ISBN 978-65-5954-366-3

Do governo das diferenças a

outro paradigma de inclusão

RETRATOS

FOUCAULTIANOS DA

DEFICIÊNCIA E DA

INGOVERNABILIDADE

NA ESCOLA:

Pedro Angelo Pagni

RETRATOS FOUCAULTIANOS DA DEFICIÊNCIA E DA INGOVERNABILIDADE NA ESCOLA:

Do governo das diferenças a outro paradigma de inclusão

Pedro Angelo Pagni

O livro “Retratos foucaultianos da

deﬁciência e da ingovernabilidade na

escola: do governo das diferenças a outro

paradigma de inclusão” problematiza o

paradigma cientíﬁco no qual se apoiam as

perspectivas da educação inclusiva e suas

políticas estatais no Brasil, com vis-tas a

indicar-lhes outros caminhos à luz das

ﬁlosoﬁas da diferença. Ao discutir os

limites e as possibilidades do pensamento

de Foucault para retratar a temática,

ela-bora uma interlocução com os

intelec-tuais contemporâneos franceses e

italia-nos desse ﬁlósofo, especiﬁcamente,

para abordar essa temática educacional.

Con-vida à reﬂexão, dessa forma, o leitor

dis-posto a pensar nesse outro paradigma

de inclusão – menos cientíﬁco mais

estéti-co-político –, produzido pela

cartograﬁa do encontro com os corpos

heterotópicos da deﬁciência e suas

ingovernabilidades propiciadas pela sua

presença na escola.

“Podemos dizer que a obra que temos em mãos foi produzida em meio a guerra!

Não uma guerra armada, sangrenta ou interestatal. Também não uma guerra

civil clássica entre grupos organizados dentro de um mesmo Estado-nação. Se,

por um lado, não me reﬁro a uma guerra “tradicional”, tampouco ela pode ser

entendida como metáfora ou exagero retórico: ela é real. Trata-se de uma

guerra cotidiana e generalizada, que produziu seus inimigos ao ser travada

efetivamente em meio à população e contra ela; mais especiﬁcamente, contra

determinados grupos que escapam ao ideal normativo ancorado na

padronização do capital--competência que deve responder às demandas

subjetivas do neoliberalismo.

(...)

É em meio a esse quadro de funcionamento de uma guerra civil cada vez mais

cruel e generalizada que surge este livro. “Retratos foucaultianos da deﬁciência

e dos corpos ingovernáveis na escola: entre o governo das diferenças e outro

paradigma de inclusão” surge como um respiro em meio ao caos! Sem dúvida,

trata-se de um livro-resistência, um livro que entra no combate para lutar

contra os fascismos cotidianos, contra a exclusão, contra o apagamento de

determinadas existências.”

KAMILA LOCKMANN | prefaciadora do livro

Professora Associada do Instituto de Educação, do Programa de Pós-Graduação em Educação

(PPGEDU) e do Programa de Pós-Graduação em Educação em Ciências (PPGEC) da

Universi-dade Federal do Rio Grande. Editora Chefe da Revista Brasileira de Educação

Especial - RBEE, desde 2022 Bolsista Produtividade em Pesquisa do CNPq - Nível 2.

Pedro Angelo Pagni é Doutor em

Edu-cação (1999) e Livre-docente em

Filo-soﬁa da Educação (2011) pela UNESP.

É Professor Associado do Departamen-to de

Administração e Supervisão Es-colar e do

Programa de Pós-graduação em Educação

da Faculdade de Filosoﬁa e Ciências da

UNESP, onde atua no ensino, na pesquisa e

na extensão com a Filosoﬁa da Educação.

Nessa área, é bolsista produtividade em

pesquisa do CNPq (Nível 1-D) e autor de

vá-rios livros, dentre os quais se destacam:

Biopolítica, deﬁciência e educação: outros

olhares sobre a inclusão escolar (Editora

UNESP, 2019); Ética, transversalidade e

deﬁciência: desaﬁos da arte de viver à edu-cação

(CRV. 2018); Experiência Estética, formação

humana e arte de viver: desaﬁos à educação

escolar (Edições Loyola, 2014).

Programa PROEX/CAPES: Auxílio Nº 0039/2022,

Processo Nº 23038.001838/2022-11

Apoio: CNPq - processo Nº 309798/2021-3

RETRATOS FOUCAULTIANOS DA DEFICIÊNCIA

E DA INGOVERNABILIDADE NA ESCOLA:

do governo das diferenças a outro paradigma de inclusão

Pedro Angelo Pagni

RETRATOS FOUCAULTIANOS DA DEFICIÊNCIA

E DA INGOVERNABILIDADE NA ESCOLA:

do governo das diferenças a outro paradigma de inclusão

Marília/Oficina Universitária

São Paulo/Cultura Acadêmica

2023

UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS – FFC

UNESP - campus de Marília

Diretora

Dra. Claudia Regina Mosca Giroto

Vice-Diretora

Dra. Ana Claudia Vieira Cardoso

Conselho Editorial

Mariângela Spotti Lopes Fujita (Presidente)

Célia Maria Giacheti

Cláudia Regina Mosca Giroto

Edvaldo Soares

Marcelo Fernandes de Oliveira

Marcos Antonio Alves

Neusa Maria Dal Ri

Renato Geraldi (Assessor Técnico)

Rosane Michelli de Castro

Conselho do Programa de Pós-Graduação em Educação -

UNESP/Marília

Henrique Tahan Novaes

Aila Narene Dahwache Criado Rocha

Alonso Bezerra de Carvalho

Ana Clara Bortoleto Nery

Claudia da Mota Daros Parente

Cyntia Graziella Guizelim Simões Girotto

Daniela Nogueira de Moraes Garcia

Pedro Angelo Pagni

Apoio: CNPq (processo n. 309798/2021-3)

Auxílio Nº 0039/2022, Processo Nº 23038.001838/2022-11, Programa PROEX/CAPES

Parecerista: Kamila Lockmann - Professora Associada do Instituto de Educação, do Programa de Pós-Graduação em

Educação (PPGEDU) e do Programa de Pós-Graduação em Educação em Ciências (PPGEC) da Universidade Federal

do Rio Grande.

Ficha catalográfica

Serviço de Biblioteca e Documentação - FFC

Pagni, Pedro Angelo.

P139r Retratos foucaultianos da deficiência e da ingovernabilidade na escola: do governo

das diferenças a outro paradigma de inclusão / Pedro Angelo Pagni. – Marília :

Oficina Universitária ; São Paulo : Cultura Acadêmica, 2023.

307 p.

CAPES

Inclui bibliografia

ISBN 978-65-5954-366-3 (Impresso)

ISBN 978-65-5954-367-0 (Digital)

DOI: https://doi.org/10.36311/2023.978-65-5954-367-0

1. Foucault, Michel, 1926-1984. 2. Educação - Filosofia. 3. Educação inclusiva. 4.

Biopolítica. I. Título.

CDD 371.9

_____________________________________________________________________________

Catalogação: André Sávio Craveiro Bueno – CRB 8/8211

Editora afiliada:

Cultura Acadêmica é selo editorial da Editora UNESP

Oficina Universitária é selo editorial da UNESP - campus de Marília

Para Neuci e Ana Sophia

SUMÁRIO

PREFÁCIO | Kamila Lockmann...............................................................9

APRESENTAÇÃO................................................................................19

PARTE I

CAPÍTULO 1| A correção dos desvios inscritos no corpo individual e sua

normalização: aspectos anátomo-políticos da inclusão..............................29

1.1 Do patológico ao anormal: a anormalidade como sombra do homem

O corpo orgânico, a sua mecânica instintual e a sua economia do prazer:

por uma genealogia da anormalidade

1.2 O estigma da deficiência, os perigos de sua incorrigibilidade e

ingovernabilidade

1.3 O ingovernável do corpo em sua potencialidade de curto-circuitar o

biopoder

CAPÍTULO 2 | Do perigo das diferenças do corpo comum à sua

governamentalidade: a inclusão como estratégia biopolítica.....................71

2.1 Da governamentalidade ao governo biopolítico das diferenças

2.2 Neoliberalismo, racismos e dispositivos de inclusão: governo

identitário das diferenças

2.3 Nem diversidade, nem multiculturalismo: diferença e democracia na

biopolítica

2.4 A emergência da inclusão como dispositivo de subjetivação no

neoliberalismo

CAPÍTULO 3 | A inclusão educacional no Brasil entre fluxo e refluxos: do

governo biopolítico das diferenças à sua tendência tanatopolítica............133

3.1 Por uma breve genealogia do corpo comum em suas diferenças na

educação escolar brasileira: ensaiando uma hipótese

3.2 Entre a biopolítica da população e a tanatopolítica do povo: a PNEEPEI

3.3 A deficiência como ameaça, a tanatopolítica, os refluxos da PNEEPEI e

um outro paradigma de inclusão

PARTE II

CAPÍTULO 4 |Do biopoder à biopotência: o ingovernável e a radicalidade

ontológica da deficiência.......................................................................207

4.1 O ingovernável da deficiência, sua radicalidade ontológica e seus devires

comuns

4.2 A potência do retardo de Jouy e a clandestinidade do devir deficiente na

escola

CAPÍTULO 5 | Resistências ao cotidiano escolar de exceção: o

ingovernável, a desobediência e o julgar reflexivo...................................237

5.1 Subjetividade, biopoder e servidão maquínica na escola neoliberal

5.2 Da correção da monstruosidade à humanização pelo monstro na escola

5.3 O trabalho ético de si e o julgar reflexivo: desafios para o filosofar na

educação

CAPÍTULO 6 | A possibilidade de uma inclusão por vir: da

heterotopolologia à cartografia do corpo comum...................................273

6.1 À guisa de uma conclusão inconclusiva

REFERÊNCIAS...................................................................................293

https://doi.org/10.36311/2023.978-65-5954-367-0.p10-18

Prefácio

A política é a guerra continuada por outros meios.

(FOUCAULT, 1999, p. 22)

A guerra em regime de desterritorialização não é

interestatal, mas uma sequência ininterrupta de guerras

múltiplas contra populações que reduz os modos de

governar à governamentalidade. [...] O que é

governado e o que permite governar são divisões que

projetam suas guerras no seio da população a título de

conteúdo real da biopolítica: uma governamentalidade

biopolítica e de guerra como distribuição diferencial da

precariedade e norma da vida cotidiana.

(ALLIEZ, LAZZARATO,2020, p. 27)

Podemos dizer que a obra que temos em mãos foi produzida

em meio a guerra! Não uma guerra armada, sangrenta ou interestatal.

Também não uma guerra civil clássica entre grupos organizados

dentro de um mesmo Estado-nação. Se, por um lado, não me refiro

a uma guerra “tradicional”, tampouco ela pode ser entendida como

metáfora ou exagero retórico: ela é real. Trata-se de uma guerra

cotidiana e generalizada, que produziu seus inimigos ao ser travada

efetivamente em meio à população e contra ela; mais especificamente,

contra determinados grupos que escapam ao ideal normativo

ancorado na padronização do capital-competência que deve

responder às demandas subjetivas do neoliberalismo.

Para Dardot et al (2021), o neoliberalismo não se organizou

tão enfaticamente em torno da limitação da ação do Estado, como

nos fizeram crer. O problema central do neoliberalismo, era mais

propriamente, responder e controlar o caráter potencialmente

ingovernável das democracias, limitando o poder de um povo

politicamente unido. Assim, nas diferentes versões do neoliberalismo,

a crítica à democracia não é um tema secundário, mas “uma questão

central na medida em que a democracia é considerada como matriz

do pior perigo para as sociedades, o que os neoliberais chamam de

“coletivismo” (DARDOT et al, 2021, p. 73). Para enfrentar esse

perigo democrático, o neoliberalismo procedeu, desde suas origens, a

uma escolha fundadora: a escolha da guerra civil. Tal guerra se

introduz permanentemente no interior da população e transforma em

inimigos parte dos governados. “Nutrindo o ódio de certas categorias

da população contra outras, percebidas como ameaças para suas

próprias situações e eventuais ‘vantagens’, ela volta o povo contra ele

mesmo, divide-o e decompõe-no em comunidades de identidades

inconciliáveis” (DARDOT et al., 2021, p. 224). Trata-se de uma

multiplicação das guerras e de seus inimigos. São guerras de classe, de

raça, de religião. Guerras contra as minorias, contra as mulheres,

contra os homossexuais, gays, travestis, indígenas, quilombolas,

negros. Guerras linguísticas, culturais e morais. Guerras financeiras,

de consumo e de mercado. Guerras entre subjetividades. Trata-se,

para Dardot et al (2021), de guerras totais que agem em diferentes

âmbitos da sociedade. Para eles, são guerras:

[...] sociais, pois pretendem enfraquecer os direitos sociais

das populações; étnicas, já que buscam excluir os

estrangeiros [e todos os outros] de toda forma de cidadania

[...]; políticas e jurídicas, uma vez que recorrem aos meios

da lei para reprimir e criminalizar toda resistência; culturais

e morais, pois atacam direitos em nome da defesa mais

conservadora de uma ordem moral (DARDOT et al.,

2021, p. 30).

É justamente essa escolha fundadora do neoliberalismo que

vemos em operação na atualidade brasileira. Uma escolha que nos

mostra que a política não se faz em meio a paz, mas na e pela guerra.

Como nos lembrou Foucault (1999), a política é a continuação da

guerra por outros meios. É por isso que digo que este livro foi escrito

em meio a guerra, uma guerra cotidiana que se abate sobre nós há

muitos anos, mas que mais recentemente tem intensificado suas

estratégias autoritárias e violentas, fortalecido o desprezo a

determinados grupos da população e mostrado, sem pudor, sua face

excludente e fascista.

É em meio a esse quadro de funcionamento de uma guerra

civil cada vez mais cruel e generalizada que surge este livro. “Retratos

Foucaultianos da Deficiência e da Ingovernabilidade na Escola: do

governo das diferenças a outro paradigma de inclusão” surge como

um respiro em meio ao caos! Sem dúvida, trata-se de um livro-

resistência, um livro que entra no combate para lutar contra os

fascismos cotidianos, contra a exclusão, contra o apagamento de

determinadas formas de existências.

Com o intuito de analisar as modulações diagramáticas que

compreendem o governo das diferenças, Pedro Pagni sai do lugar

comum e confere singularidade às suas discussões ao perpassar por

distintas ênfases que materializam sua análise genealógica. Por meio

de uma abordagem não convencional, o autor aciona o campo da

educação e da filosofia para oferecer ao leitor um itinerário rebuscado,

pelo qual transitaram suas pesquisas nos últimos anos.

Ao propor uma interface entre educação especial/inclusiva e

os estudos foucaultianos, o autor nos revela novas facetas que podem

ser analisadas considerando o presente brasileiro. Essas novas faces

evidenciam a potencialidade e a atualidade do livro em questão, o

qual não simplesmente reproduz ou reforça discussões já conhecidas,

mas nos brinda com novas problematizações que possibilitam a

construção de outras ferramentas teóricas, extremamente necessárias

para pensar o presente.

Já se tornou moeda forte entre as pesquisas pós-estruturalistas,

dizer que as políticas de inclusão governam, que normalizam, que

apagam as diferenças. É recorrente também as assertivas sobre o

funcionamento, junto à governamentalidade neoliberal, de um

imperativo da inclusão, o qual se sustenta como uma regra geral do

neoliberalismo cuja premissa ancora-se no pressuposto de não deixar

ninguém de fora. Assegurar a participação de todos. Garantir o acesso

de todos. Não permitir que ninguém e nenhum grupo seja excluído.

Esses princípios tornaram-se os mobilizadores de uma racionalidade

neoliberal que fazia da inclusão a estratégia fundamental para

conduzir a vida dos sujeitos.

Pedro retoma tais discussões, mas vai além, contextualizando-

as historicamente e convidando o leitor a refletir sobre a forma como

tais afirmações podem ou não continuar a ser amplamente acionadas

em nosso presente. Por um lado, podemos dizer que o livro

acompanha as discussões contemporâneas que vêm sendo

amplamente desenvolvidas pelos estudos pós-estruturalistas no

campo da educacional. As contribuições de autores como Foucault e

Deleuze para pensar a educação, embora não sejam hegemônicas, vêm

crescendo consideravelmente no Brasil e no mundo, fazendo com que

as ferramentas disponíveis por tais pensadores se tornem cada vez mais

úteis para analisar os discursos e práticas que sustentam a educação

contemporânea. Por outro lado, no que se refere ao campo da

Educação Especial e Inclusiva, o livro parece se constituir num

movimento de contracorrente cujo desafio encontra-se justamente na

apresentação e consolidação de outras formas de olhar para esse

campo, para além das teorias críticas, para além da apresentação de

possibilidades metodológicas que muitas vezes didatizam a nossa

relação com o outro, mas também para além do que as próprias

pesquisas pós-estruturalistas vêm apontando.

Sem cair, portanto, numa pedagogização da relação com o

outro, o livro divide-se em duas grandes partes. Na primeira, retoma

discussões acerca dos conceitos foucaultianos de biopolítica e

governamentalidade para enfatizar que as bases de ancoragem das

políticas de inclusão consistem em tomar a deficiência sob o signo da

anormalidade cuja tentativa de correção e normalização são levadas à

cabo pelos dispositivos disciplinares de uma anátomo-política do

corpo humano e pelos dispositivos biopolíticos que pretendem fazer

viver a população. Ao analisar as modulações e deslocamentos que

compreendem o governo das diferenças nos últimos anos, Pedro

perpassa por essas distintas ênfases até chegar a uma

governamentalidade que não só responde às demandas subjetivas do

neoliberalismo, mas almeja racionalmente o aniquilamento das

diferenças por sua tendência tanatopolítica ou necropolítica.

É nesse momento que percebemos que o livro se propõe a

levar adiante o já dito em estudos e pesquisas anteriores, convidando

o leitor a refletir sobre as reconfigurações atuais que vivemos a

educação inclusiva contemporânea. Ao analisar a “Política Nacional

de Educação Especial na perspectiva da Educação inclusiva”

(PNEEPEI-2008) e os deslocamentos produzidos diante de

publicação da “Política Nacional de Educação Especial: equitativa,

inclusiva e com aprendizado ao longo da vida” (PNEE-2020), Pedro

evidencia que paralelamente, a essa governamentalização estatal a

inclusão funciona como um dispositivo de subjetivação seletivo, por

vezes, racista onde aqueles corpos que escapam de tal normatividade

passam a ser excluídos, negando-lhes o direito a uma educação capaz

de potencializar a singularidade de suas existências no espaço comum

da escola. De forma perspicaz e nada ingênua, o autor problematiza

o decreto 10.502/2020 mostrando o movimento de precarização da

educação inclusiva que ele enseja na atualidade e a ênfase que denota

aos processos de exclusão.

São justamente essas análises que levam o autor a

compreender o movimento que ele denomina de uma fratura na

biopolítica, o qual transforma a existência do corpo deficiente em

uma ameaça e, eventualmente, em alvo de ressentimento, de exclusão

e de violência. É assim que o autor nos convida a refletir sobre a face

tanatopolítica da governamentalidade, a qual se faz presente em

algumas das ações do Governo Federal na atualidade, assim como em

várias redes sociais e movimentos que fomentam discursos de ódio

contra tudo o que lhe é estranho. Eis a guerra civil generalizada que

opera por meio do neoliberalismo, especialmente, em sua face mais

conservadora e fascista.

É nesse quadro que Pedro vai analisando os processos de

inclusão e exclusão como fenômenos manifestos pelas distintas

condições sociais, econômicas e políticas de cada época, enfatizando

distintas faces que ora assumem ênfases mais inclusivas, ainda que

para classificar e anular as diferenças, ora explicitam sem temor suas

ofensivas fascistas que desprezam o outro, produzem exclusão, morte

social e até mesmo legitimam o extermínio das diferenças.

Como que ainda insatisfeito com suas análises produzidas até

esse momento, Pedro segue para a segunda parte do livro, onde nos

convida a refletir sobre o papel da inclusão em relação à democracia e

ao modo como foi se constituindo uma política majoritária de

subjetivação que emergente com certo populismo autoritário em

nosso país, ancorado num agir por reflexo e não por reflexão. Nesta

parte do livro, o autor discute a possibilidade de construirmos uma

prática reflexiva na escola, como um certo antídoto a esse agir reflexo

e apoiado numa particular formação ética de si. Pedro nos brinda com

a possibilidade de construirmos uma ética sustentada por processos

outros de subjetivação, onde a relação com a diferença possa

funcionar como agenciadora de uma vida comum por vir.

O livro é potente para pensar uma possibilidade de relação

com o outro que passe ao lado ou à parte das políticas inclusivas

institucionalizadas, que recorrentemente agem na via do apagamento

e da normalização da diferença, ou ainda, mais recentemente, pela via

da exclusão. As ferramentas da filosofia da educação, enriquecem as

análises desenvolvidas e nos permitem olhar para as forças

ingovernáveis da diferença na escola, cujas existências poderiam ser

vistas como positivas e criativas, antes de negativas, incapazes ou

despotencializadas. Talvez esteja aí o que o autor chama de um novo

paradigma da educação inclusiva, o qual encontra na relação com a

diferença a potência da criação de modos outros de existência que

provoque em cada um de nós certa mobilização dos devires

minoritários pautados numa vida comum.

Entretanto, precisamos compreender que para afirmar a

potência desses modos de existência outros se torna fundamental

estabelecer um compromisso radical com a democracia. Não aquela

democracia que cede a isonomia quantitativa e anula as diferenças

qualitativas, como bem tematizou Pedro neste livro. Mas uma

democracia que ative em cada um de nós uma tensão ética

impulsionada pelos devires minoritários capazes de construir uma

vida comum baseada no princípio da justiça universal. A guerra

mobilizada pelo neoliberalismo contra o caráter ingovernável da

democracia precisa encontrar travas que impeçam seu curso. Para isso,

precisamos ativar nosso “si político” num ato coletivo de resistência

ao que nos é inaceitável no tempo presente. Para isso, é preciso

aprender a lição que nos ensina Gros (2018, p. 16) quando diz que:

[...] a democracia é algo muito diferente do que uma

forma institucional caracterizada por boas práticas ou

procedimentos, inspirada pela defesa das liberdades [...].

Mesmo se ela deve ser isso, a democracia designa também

uma tensão ética no íntimo de cada pessoa, a exigência de

reinterrogar a política, a ação pública, o curso do mundo

a partir de um si político que contém um princípio de

justiça universal.

Interrogar a política, a ação pública e o curso do mundo

parece ser a nossa responsabilidade neste tempo presente.

Responsabilidade esta assumida de forma ética por Pedro Pagni ao se

lançar na escrita deste livro, o qual não poderia chegar em hora mais

apropriada. Trata-se de uma obra que nos oferece possibilidades de

resistência às barbáries que constituem o nosso presente. Em tempos

de desmantelamento da democracia, da propagação de discursos de

ódio, do fortalecimento de práticas excludentes e do avanço de

ofensivas violentas e fascistas, este livro constitui-se numa declaração

de humanidade! Um livro que declara sua humanidade e sua

preocupação com o curso do mundo ao denunciar os desmontes da

educação inclusiva e ao mostrar as (bio)potências que podem ser

produzidas na relação com a alteridade deficiente e suas formas outras

de existência.

Rio Grande, 10 de janeiro de 2023.

Kamila Lockmann

Professora Associada do Instituto de Educação, do Programa de Pós-Graduação

em Educação (PPGEDU) e do Programa de Pós-Graduação em Educação em

Ciências (PPGEC) da Universidade Federal do Rio Grande. É Editora Chefe da

Revista Brasileira de Educação Especial - RBEE, desde 2022 e foi editora associada

da mesma revista pelo período de 2019-2021. É membro da Diretoria da

Associação Brasileira de Pesquisadores em Educação Especial (ABPEE). Bolsista

Produtividade em Pesquisa do CNPq - Nível 2.

Apresentação

Em um de seus últimos cursos no Collège de France, Michel

Foucault (2012) discute a emergência da parresía, isto é, do falar

franco e verdadeiro, a partir da vida que se tem e da verdade que a

potencializa, situando-a no âmbito da democracia. No caso da

democracia ateniense, diz o filósofo francês que somente alguns têm

o direito de se pronunciar publicamente, a saber: os cidadãos livres.

Independentemente do que consista essa sua liberdade, isso significa

que todos podem expor publicamente suas verdades e, portanto,

aquilo que são eticamente ou, simplesmente, seu ethos. Dessa forma

se produziriam, no espaço público, diferenças qualitativas,

representando ethos distintos.

A disputa entre esses ethos instauraria, quantitativamente,

uma verdade comum, em razão de a maioria considerá-la não

somente verdadeira, como também melhor para a vida de toda a polis.

Diante de uma verdade preponderante, dada por uma isonomia

quantitativa, as diferenças qualitativas, éticas e comuns não deixavam

de existir, mesmo assim. Ao contrário, tais diferenças qualitativas

eram fomentadas, porque delas dependiam o aprimoramento da

esfera pública e a inclusão de mais vidas nos processos decisórios e

políticos da cidade. Para Foucault (2011), genealogicamente, a

democracia no Mundo Ocidental, desde seu nascimento, enfrenta

esse paradoxo, qual seja, o de se pretender ser o governo isonômico

da maioria, porém, tendo que conviver com as diferenças éticas,

qualitativas, poderíamos dizer, das minorias, com espaço e vazão para

que formas de vida pouco consideradas tenham voz e vez, na esfera

pública, isto é, possam agir parresiasticamente, dando contornos a sua

existência política. Dessa maneira, é possível sustentar que o problema

da democracia se configura nem tanto sobre quais as estratégias e

táticas para se formar a maioria em termos quantitativos, mas quem

terá direito a assumir sua condição de fala, na vida pública, de

expressar o que pensa e o que vive, como um modo de existência que

se expõe no mundo, com vistas a tensioná-lo, problematizá-lo,

transformá-lo.

Até a modernidade, por assim dizer, o papel da filosofia e da

educação foi o de dar contorno a essas formas éticas de vida. Com

vistas a governá-las, assim como facultar-lhes um autogoverno, por

intermédio da transmissão de verdades e de exercícios os quais lhes

permitissem se ocupar consigo mesmas, essas artes auxiliaram cada

cidadão a averiguar se essas verdades transmitidas eram condizentes

com as da própria vida, revendo-as e readequando-as às leis e à moral

da cidade. Em tal processo ético-formativo, esses cidadãos

confrontaram essas últimas, quando as verdades não se conformassem

às prescrições morais e regulamentações instituídas, arriscando a sua

própria vida, ao expô-la publicamente e ao apresentá-la como mais

uma vida verdadeira. Essa vida, distinta da valorizada, pediria

passagem e valoração, para que fosse digna como qualquer outra, vista

como parte da esfera pública e, portanto, participante da vida política

na polis.

Embora, no cristianismo, essas artes tenham assumido uma

função e exercício de poder pastoral, alinhadas ao direito do soberano

sobre a vida alheia e a morte de seus súditos, quando confrontados, a

variedade de asceses e de subjetivações que produziu – e as quais não

vamos explorar aqui – sugere certa pluralidade, porém, já com uma

tendência centralizadora e condutora em torno da figura do sagrado,

do divino e de suas escrituras. Na modernidade, essa tendência se

acentua, grosso modo, repartindo-se com políticas estatais e, no que

ficou conhecido como liberalismo, facultou a liberdade e a

concorrência para manter a pluralidade, no âmbito da economia

política. Por outro lado, buscou-se garantir a homogeneização dos

costumes, via moralização da população, utilizando-se de uma série

de dispositivos disciplinares e, depois, de segurança, para sustentar o

seu governo, por meio de artes de governos, como a pedagógica, a

religiosa, a médica, a psiquiátrica etc.

Os corpos desviantes – individual e socialmente –, sob o signo

do(s) povo(s) que escapava(m) a essa espécie de governo estatal e de

sua regulação, ficariam à mercê do que se denominou biopolítica,

compreendida como a forma moderna de governo da vida da

população. Essa nova modalidade de governo tem como objetivo

aprimorar e intensificar a vida da população, protegendo-a da morte,

mediante o uso de diferentes artes de governar e de tecnologias de

biopoder. Esse(s) povo(s) seria(m) constituído(s) de homens infames,

estranhos, os monstros ou, mais precisamente, os anormais, dentre

tantas outras denominações as quais se colocam ao lado da vida

ingovernável e sobre a qual se dirigem as tecnologias de biopoder.

Assim, essas existências foram e ainda são distribuídas nos hospitais

psiquiátricos, nas escolas, nas prisões e instituições que se ocupam em

isolá-las e investem na correção de seus corpos incorrigíveis, para

enquadrá-los às regulações do Estado e devolvê-los à normalidade da

população governável.

Esse estranhamento ético ao julgamento moral vigente no

liberalismo é resultado do efeito desse tipo de governamentalidade. A

fim de compreender essa forma de governamentalidade, recorreremos

ao pensamento de Michel Foucault, no primeiro capítulo deste livro,

com o intuito de analisar os seus efeitos de poder, decorrentes de uma

diferenciação ética que induz a uma reorganização do governo desses

corpos e subjetividades, isto é, movimentos que se contrapõem à

normalização que lhes é imposta e da qual tentam escapar. Tal modo

de regulação e de governo da vida, segundo nossa hipótese, imputa-

lhes uma norma externa, por vezes científica, prenhe de um saber, o

qual, em nome de amenizar a violência que pode colocar fim a essas

vidas, as violentam simbolicamente, para fazê-las una, enquadrada a

padrões que, em última instância, propiciam a governamentalidade

da população. A questão é que essas vidas, não obstante os intentos

da governamentalidade, se configuram em forças centrífugas,

engajando-se em lutas transversais que interrompem, perturbam,

afrontam as formas de governamentalidade estatal, em suas

configurações, quer ascendentes, quer descendentes, obrigando a

biopolítica e os seus dispositivos de biopoder a se reconfigurarem,

minando-as para incluí-las.

É nesse registro que gostaríamos de discutir e problematizar

um paradigma

científico de inclusão que decorre, primeiro, de uma

Utilizaremos aqui a noção de paradigma desenvolvida por Giorgio Agamben

(2009). Para o filósofo italiano, diferentemente de Thomas Kuhn (2011), o

paradigma não se restringe às regras da ciência normal nem à sua prescrição à

comunidade científica, tampouco à estrutura de suas transformações, nos termos

postulados pela filosofia da ciência. Ao contrário disso, o paradigma é visto por ele

como “[...] um objeto singular, que, valendo-se de outros da mesma classe, defina

a inteligibilidade do conjunto de que é parte e que, ao mesmo tempo, o constitui.”

(AGAMBEN, 2009, p. 25, tradução nossa).

administração dos paradoxos da biopolítica, tentando preencher sua

fratura atual, uma vez que procura incluir o povo como objeto de um

governo da população, porém, resvalando em sua face tanatopolítica,

nos termos nos quais será analisado na segunda parte deste livro, a

partir das considerações de Michel Foucault (2008) e Giorgio

Agamben (2004). Posteriormente, na medida em que esse povo atua

como uma força centrípeta em prol desse governo da população,

verifica-se a necessidade de distribuí-lo, de separá-lo em setores em

torno dos quais possam ser governados e com os quais se identifiquem

por biossocialidades, alimentando parte das ações políticas a

propósito da governamentalização estatal, sobretudo as que se apoiam

em termos como a diversidade e o multiculturalismo, como veremos

na continuidade desse segundo capítulo. Por fim, essa parte do livro

se encerra com uma análise acerca dos efeitos dessas estratégias dos

jogos de biopoder e de governamentalização da biopolítica neoliberal,

nas políticas públicas brasileiras, focalizando tanto o Plano Nacional

de Educação Especial na Perspectiva da Educação Inclusiva como suas

limitações atuais, frente à necessidade da emergência de um

paradigma estético capaz de se contrapor à sua atual configuração

científica.

Na segunda parte do livro, interessa-nos retomar o papel da

inclusão em relação à democracia e ao modo como foi se convertendo

em um dispositivo, juntamente com toda uma política majoritária de

subjetivação, emergente com certo populismo autoritário, em nosso

país, que consiste na produção de um agir por reflexo. Gostaríamos

de discutir, primeiro, um outro olhar sobre a ontologia da deficiência,

a partir de sua ingovernamentalidade, depois, os desafios da filosofia

da educação para lidar com as questões aí emergentes, sugerindo a

hipótese de que poderia ser pensada como uma prática reflexiva na

escola, como um certo antídoto a esse agir reflexo e apoiado numa

particular formação ética de si. Contudo, para essa ética sustentadora

de processos outros de subjetivação, a relação com o outro e a

diferença que eventualmente encarnam funcionam como

agenciadores de uma vida comum em curso ou por vir. É nessa vida

comum, nos agenciamentos produzidos pelas diferenças e pela

mobilização de suas forças ingovernáveis que entendemos ser possível

ver emergir outro paradigma estético para a inclusão educacional e

seus dispositivos.

Seria imprescindível recorrer, para tanto, à cartografia dos

corpos desviantes na escola e a uma heterotopologia como

ferramentas da filosofia da educação, ao mesmo tempo que um debate

ontológico sobre a ontologia da diferença e, particularmente, da

deficiência como uma das canalizadoras das forças ingovernáveis que

poderia, em sua presença e circulação institucional, ser vista como

positiva e criativa, antes que negativa e despotencializada. Nesse

sentido, encerramos este livro apresentando, à luz desse paradigma

estético, algumas indicações para se pensar o ingovernável da

deficiência, sua radicalidade ontológica e seus devires clandestinos, na

instituição escolar. Dessa forma, procuramos dar um tratamento

teórico e conceitual à emergência desse outro paradigma de inclusão,

cuja discussão será aprofundada nas pesquisas subsequentes, ocasião

em que adentraremos ao território empírico e ao campo em que esses

corpos se movimentam, na escola.

Nesse percurso, metodologicamente, retratamos Foucault no

sentido tanto de recorrer a algumas fotografias quanto de dar novo

tratamento às categorias depreendidas de sua obra, de sorte a abordar

questões não abordadas por seu pensamento, como aquelas relativas

a esse outro paradigma. Isso implica: ora retratarmos seu pensamento

para utilizar suas categorias e dar um novo tratamento a elas, em face

de questões como a da deficiência, a da ingovernabilidade e a da

inclusão, emergentes de um horizonte histórico distinto daquele no

qual se inscreve seu pensamento; ora compormos esses retratos com

outros, derivados de fontes contemporâneas do pensamento

filosófico, elaborando uma composição ímpar para nos auxiliar a

melhor focar os desafios de nosso presente, no que diz respeito ao

enfrentamento dessas questões. Nesse sentido, propomo-nos

diagramar as lutas em torno dos quais as referidas questões se

inscrevem e diagnosticar a emergência de modos de subjetivação que

escapam à governamentalidade neoliberal, para a qual o projeto

filosófico foucaultiano nos dá um aporte parcial, mas reconhecendo

aí sua insuficiência e a necessidade de trabalhar em um limiar que

somente pode ser ultrapassado por nós, na medida em que o

delineamos como um terreno de pesquisa, no qual estamos imersos

como elementos e atores de uma nova configuração de forças.

De modo mais circunscrito, delimitamos essa configuração de

forças aos corpos heterotópicos que passam a habitar o tempo e o

espaço escolar, produzindo movimentos a partir, historicamente, da

implementação das políticas de inclusão educacional, em nosso país.

Interessa-nos discutir como a presença desses corpos singulares

interpelam os dispositivos de inclusão instaurados, retirando os atores

dessa instituição de seu centro de gravidade. Ao indicar outros centros

em torno dos quais a presença desses corpos orbita e ao dar

visibilidade aos movimentos dos demais atores, para encontrarem

uma força de gravidade que lhes seja próxima, procuramos assinalar

como podem agir enquanto um corpo comum, em suas diferenças,

potencializar uma nova circulação de desejo e quebrantar as relações

de poder em circulação em instituições como a escola, em pleno

avanço do neoliberalismo. Com o diagrama dessas configurações e os

indícios desse corpo comum, em suas diferenças, esboçados neste

livro, espera-se tangenciar os contornos de outro paradigma de

inclusão, o qual, ao oferecer subsídios para cartografar esse território,

mobilize educadores sensíveis à presença daqueles corpos

heterotópicos e pesquisadores desejantes de tornarem inteligíveis os

movimentos que produzem, no contexto escolar em que atuam.

Aproveitamos, por fim, para agradecer aos integrantes da

equipe da pesquisa relatada, sem os quais não teria chegado ao cabo,

com os resultados e discussões apresentadas, como parte de um

trabalho comum que procurei sintetizar aqui. Nomeadamente,

agradeço aos pesquisadores Divino José da Silva, Alexandre Filordi de

Carvalho, Alexandre Simão de Freitas, Jordi Masso Castillas,

Fernando Barcena, Eugénia Vilela, Nacho Calderón, Jason

Wosniack, Sílvio Gallo, César Leite, Alexsandro Rodrigues, Raphael

Valério, além dos estudantes Jonas Rangel de Almeida, Cin Falchi,

Tiago Pereccini, Kaliny Ferraz, Angélica Matos, Lian Oliveira, Bruna

Amaral, Alefe Souza. Minha gratidão também à professora Kamila

Lockmann por escrever o prefácio deste livro, com a promessa de uma

profícua parceria. Por fim, meus agradecimentos ao apoio do CNPq

(processo n. 303798/2017-3), em bolsa PQ-1D concedida para o

desenvolvimento da pesquisa, cujos resultados e discussão são

expostos neste livro.

PARTE I

CAPÍTULO 1

A correção dos desvios inscritos no corpo individual e sua

normalização: aspectos anátomo-políticos da inclusão

O presente capítulo visa a abordar uma das bases de

ancoragem das políticas de inclusão e, particularmente, do paradigma

científico que lhe dá sustentação (ao reunir vários saberes e engendrar

tecnologias de sujeição). Essa base consiste no trato da deficiência

como signo da anormalidade, cuja tentativa de correção consistiria

em ajustá-la à norma, pelos dispositivos disciplinares, e regulá-la

como força produtiva a certas formas de governo biopolítico da

população. A fim de subsidiar uma reflexão mais aguda sobre essa

questão, esboçamos a seguir certos elementos para uma genealogia da

anormalidade, assim como, por eles, demonstramos a importância da

construção de um paradigma científico médico-psiquiátrico que

supomos estar à base dessas políticas, seguindo as indicações de

Georges Canguilhem (2009) e Michel Foucault (2006, 2010).

Interessa-nos, particularmente, localizar na construção

história desse paradigma algumas configurações desses signos da

anormalidade e, especialmente, encontrar uma designação para a

deficiência, identificando sua emergência histórica e seu registro

epistêmico, além do enredamento nas relações de poder nas quais

nasceu e, podemos acrescentar, nos acompanha até o presente. Com

esse movimento, esperamos problematizar aspectos de sua valoração

negativa, apropriados pelo atual modelo normativo adotado pelas

políticas de inclusão, de sorte a vislumbrar a potencialidade dos

corpos que a encarnam, introduzindo uma noção de ingovernável –

alheia ao vocábulo desses filósofos franceses – para compreender

melhor os vetores de resistência ao dispositivo engendrado por elas.

1.1 Do patológico ao anormal: a anormalidade como sombra

do homem

A sociedade moderna encontrou na normalização uma

maneira de regulamentar o corpo-espécie ou a vida da população com

padrões científicos, supostamente universais, apoiando-se no

desenvolvimento da Medicina Social e, particularmente, das práticas

clínicas no século XIX. Como sugeriu Canguilhem (2007), esse

processo se deu da seguinte maneira, na História da Medicina.

Primeiro, a partir do estudo do patológico ou do que se concebeu

como anormal

, isto é, dos desvios observados nas variações do

comportamento orgânico em determinado meio, manifesto

sintomaticamente por aquilo que se denominou doenças e toda a sua

taxionomia. Posteriormente, com o desenvolvimento de vários

conceitos de orgânico e de meio, nos quais se apoiaram

Destaca Canguilhem: “O anormal, enquanto a-normal, é posterior à definicão do

normal, é a negacão lógica deste. No entanto, é a anterioridade histórica do futuro

anormal que provoca uma intencão normativa. O normal é o efeito obtido pela

execucão do projeto normativo, é a norma manifestada no fato. Do ponto de vista

do fato há, portanto, uma relacão de exclusão entre o normal e o anormal. Essa

negacão, porém, está subordinada à operacão de negacão, à correcão reclamada pela

anormalidade. Não há, portanto, nenhum paradoxo em dizer que o anormal, que

logicamente é o segundo, é existencialmente o primeiro.” (2009, p. 111)

historicamente as ciências que ora os restringiram respectivamente ao

biológico e ao meio físico, ora os ampliaram quanto às suas variáveis

fisiológicas, bioquímicas, genéticas, de um lado, teológica, mecânica,

sociológica, de outro, frequentemente, partindo do erro

diagnosticado de certa inadaptação para um processo de adaptação

do organismo ao meio. Por fim, essa adaptação – justificada em seu

registro teológico ou mecânico

– pressuporia um registro da norma

geral, que, em tese, compreendesse a sua inscrição corpórea singular

e a sua dispersão ou variedade em relação à espécie, padronizando

essas últimas com recursos estatísticos a uma média geral no qual se

apoiaria a primeira e designaria os organismos que estivessem inscritos

De acordo com o filósofo da ciência, existem “[...] dois tipos de variacões em

relacão à norma, sobre a anormalidade das quais pode acontecer que se tenha de

decidir, a fim de tomar certas decisões de ordem prática: variacões que afetam um

mesmo indivíduo conforme o tempo, variacões, em determinado momento, de um

indivíduo para outro, em uma espécie. Esses dois tipos de variacões são essenciais

para a sobrevivencia. A adaptabilidade depende da variabilidade. Mas o estudo da

adaptabilidade deve sempre levar em conta todas as circunstancias. Não basta, no

caso, proceder a medidas e a testes de laboratório, é preciso estudar também o meio

físico e o meio social, a nutricão, o modo e as condicões de trabalho, a situacão

economica e a educacão das diferentes classes, pois sendo o normal considerado

como o índice de uma aptidão ou de uma adaptabilidade, é preciso sempre indagar

em relacão a que circunstancia e para que finalidade se deve determinar a

adaptabilidade e

a aptidão. (2009, p. 123).

“Segundo o primeiro deles, o ser vivo se adapta de acordo com a procura de

satisfacões funcionais; segundo o outro, o ser vivo é adaptado pela acão de

necessidades de ordem mecanica, físico-química, ou biológica (os outros seres vivos

da biosfera). Na primeira interpretacão, a adaptacão é a solucão de um problema

de ideal a ser atingido conciliando os dados reais do meio com as exigencias do ser

vivo; na segunda interpretacão, a adaptacão exprime um estado de equilíbrio cujo

limite inferior define, para o organismo, o pior, que é o risco de morte. Mas tanto

em uma quanto em outra teoria, o meio é considerado como um fato físico, e não

como um fato biológico, como um fato constituído e não como um fato a ser

constituído.” (CANGUILHEM, 2009, p, 129-130).

fora da curva de registro de normalidade (incluindo os desvios

toleráveis) como “anormal”.

Segundo o próprio Canguilhem (2009), uma das tarefas de

seu livro O normal e o patológico teria sido a de problematizar esse

modo de compreender o normal e a normalidade, estabelecido pela

prática clínica e pela Medicina. Essa crítica se pauta na denúncia de

que o patológico é o paradigma da ciência e da normalidade, e não o

erro que denuncia o desequilíbrio orgânico, suas crises frente ao meio

e sua singularidade e variação quanto à norma. Tal erro não seria

apenas sinônimo de uma adaptação do organismo ao meio, mas uma

ruptura de seu equilíbrio, a qual não pode ser compreendida integral

e objetivamente, pois traz consigo elementos subjetivos que

interferem tanto no diagnóstico do paradoxo do sintoma explicitado

na superfície de inscrição como algo anormal e sua necessária correção

para retomar uma suposta normalidade quanto na prescrição definida

a partir desse paradigma de normal. Diante dessa limitação, não se

poderia conceber a relação entre o organismo e o meio como um

processo adaptativo, em que o primeiro se adapta ao segundo, nem

estender essa adaptação como algo restrito ao mundo físico, a

postulados teológicos ou, mesmo, a condições sociais, sem abarcar a

sua variedade, transversalidade e complexidade.

Essas considerações levam Canguilhem (2009) a defender que

tal relação é construída, isto é, como um “fato construído” que se

acopla a sua representação e o seu consequente registro

interpretativo

, variando em suas configurações, conforme as

Nas palavras do filósofo: “[...] se considerarmos a relacão organismo-meio como

consequencia de uma atividade verdadeiramente biológica, como a procura de uma

situacão na qual o ser vivo, em vez de sofrer influencias, recolhe as influencias e as

perspectivas em jogo e, por assim dizer, seus condicionantes

sociopolíticos. Afinal, ressalta ele:

Nessas condicões, o normal e o anormal são determinados

não tanto pelo encontro de duas séries causais,

independentes — o organismo e o meio —, mas,

sobretudo, pela quantidade de energia de que o agente

organico dispõe para delimitar e estruturar esse campo de

experiencias e de empreendimentos a que chamamos nosso

meio. Mas — perguntar-se-á —, como acharíamos a

medida dessa quantidade de energia? Essa medida deve ser

procurada apenas na história de cada um de nós. Cada um

de nós fixa suas normas ao escolher seus modelos de

exercício. A norma do corredor de fundo não é a mesma

do sprinter. Cada um de nós muda suas próprias normas,

em funcão da idade e de suas normas anteriores. A norma

do antigo sprinter não é mais sua norma de campeão. É

normal, isto é, conforme à lei biológica do envelhecimento,

que a reducão progressiva das margens de seguranca

acarrete a diminuicão dos níveis de resistencia às agressões

do meio. As normas de um

velho seriam consideradas

como deficiencias do mesmo homem, quando adulto. Esse

reconhecimento da relatividade individual e cronológica

das normas não representa um ceticismo diante da

multiplicidade, e sim tolerancia diante da variedade.

(CANGUILHEM, 2009, p. 130).

qualidades que correspondem a suas exigencias, então os meios nos quais os seres

vivos estão colocados estão delimitados por eles, centrados neles. Nesse sentido, o

organismo não está jogado em um meio ao qual ele tem de se dobrar, mas, ao

contrário, ele estrutura seu meio ao mesmo.” (CANGUILHEM, 2009, p. 130).

É para essa variedade de graus de anormalidade, contrariando

a sua separação de nível e admitindo a sua multiplicidade quanto à

função e à idade, dentre outras variáveis intervenientes na vida, objeto

de investigação, que o filósofo da ciência chama nossa atenção. Clama

por certo reconhecimento de suas formas singulares e do que

denomina normatividade, que, para ele, é “[...] a capacidade biológica

de questionar as normas usuais por ocasião de situacões críticas”,

aferindo “[...] a saúde pela gravidade das crises orgânicas superadas

pela instauração de uma nova ordem fisiológica como o que foge do

padrão definido pela média.” (CANGUILHEM, 2009, p. 130). É

esse acúmulo de crises superadas, a instauração dessa nova ordem

orgânica e sua potencialização energética que dão forma às vidas

singulares e concorrem para regulamentar, de acordo com normas

vitais construídas no jogo entre o organismo-meio social, a

multiplicidade e as diferenças que formam o corpo-espécie ou, se

preferirem, o corpo social – posteriormente chamado por Michel

Foucault (1997) de população.

Nesse sentido, Georges Canguilhem (2009), já nos anos

1940, teve o mérito de assinalar que a designação do desvio a um

corpo (singular e/ou espécie) como registro de anormalidade implica

não diretamente uma “inadaptação social”, nem certo anarquismo em

relação às normas sociais, mas constitui uma condição adaptativa

inscrita enquanto possibilidade na existência humana e, portanto, a

ser respeitada. Para essa condição, o “[...] homem adapta seus

instrumentos e, indiretamente, seus órgãos e seu comportamento a

determinada matéria, a determinada situação” (CANGUILHEM,

2009, p. 129), produzindo uma variedade de usos técnicos e de

organismos, os quais, ao se guiarem por sua normatividade,

singularizam as formas de existência e determinam os fluxos das vidas.

As formas de regulamentação social destas e de normalização daquelas

são importantes para a vida comum e para a formação do corpo-

espécie da população a ser governada por essas regras.

Afinal, não existe vida sem regras, talvez, com um modo de

funcionamento desconhecido, que desvia da média e da normalidade

que nos é familiar, gerando estranhamento. Mas também essas regras

não poderiam estagnar a vida, em seu jogo adaptativo com o meio,

nem em sua potência ou em seu pulso, tampouco subordiná-la a uma

plena adaptação modelar, orgânica e/ou social, como pretendido pela

ciência normal e por certo paradigma de normalidade, justificados

por princípios teológicos, biológicos ou sociológicos. Assim, esse

princípio adaptativo e sua interpretação deveriam se mover, tanto

quanto o jogo entre organismo e meio, tornando a superfície de

inscrição do corpo, onde esse jogo da vida repercute, um campo fértil

para a emergência dos sintomas de anormalidade.

Dessa perspectiva, a anormalidade seria não apenas certo

estado patológico do organismo, em razão do qual seria julgado

inapto socialmente, na medida em que extrapola as normas e afronta

a normalidade estabelecida como um registro. Seria também – e,

principalmente – um campo de inscrição habitado pelo movimento

ou devir produzido pela inadaptação do organismo singular ao meio

(físico, ambiental, social) e às normas (científicas, técnicas, sociais),

com sua consequente busca por uma melhor relação e equilíbrio

aprimorado, derivando daí sua potência como desvio normativo e o

reconhecimento dessa sua força mestra. Nessa acepção de

Canguilhem (2009), por mais que fuja dessa força, a anormalidade

acompanha o homem, metaforicamente falando, como a sua própria

sombra.

Embora Foucault (2007) tenha tardado a analisar a

normatividade assinalada por esse filósofo – só o reconheceu em seu

último ensaio, a meu juízo em razão de sua atenção à ética e à

sexualidade –, ele não demorou a incorporar e aprofundar a sua crítica

ao modelo clínico e ao julgamento de sua consequente “inadaptação

social” do chamado “anormal”, tampouco a tangenciá-la em tais

análises – como veremos a seguir. Problematizou, em sua genealogia,

o princípio de exclusão, que constitui tanto os saberes médicos quanto

as relações de poder nos quais se apoiam, ressaltando certa

imponderabilidade para abarcar a potência do prazer que as rege.

1.2 O corpo orgânico, a sua mecânica instintual e a sua

economia do prazer: por uma genealogia da anormalidade

O próprio Canguilhem (2009, anexo), no ensaio que retoma

seu livro de 1943, menciona o Naissance de Clinique como um

desdobramento de sua análise

, mas o que talvez não previa era o

quanto a sua crítica ao paradigma científico no qual se apoiariam os

saberes médicos e psiquiátricos seria incrementada por Michel

Foucault, subsequentemente, ao compreendê-la na esfera das relações

de poder, em algumas de suas obras, e retomar a questão da

anormalidade em dois de seus cursos, no Collège de France: “O poder

psiquiátrico” (1973-1974) e “Os anormais” (1974-1975).

“Em páginas admiráveis e comoventes da Naissance de la clinique, Michel Foucault

mostrou como Bichat fez ‘o olhar médico girar sobre si mesmo’ para pedir, à morte,

explicação da vida.”

No primeiro curso, Foucault (2006) associa a psiquiatria a um

tipo de saber que, para além de patologizar certas condições mentais

nas quais se inscrevem determinados corpos, serve como registro para

apresentá-los como desviantes da norma médica e excluí-los do

convívio social ou, mesmo, para incluí-los desde que sejam

enclausurados em instituições destinadas à sua correção. Demonstra,

dessa forma, como esses saberes psiquiátricos, em seu

desenvolvimento histórico nos séculos XVIII e XIX, exercem sobre

esses corpos desviantes esse poder centrífugo, que os expulsa para fora

do convívio ou, quando os inclui para correção, os mantém à

distância, separados por assim dizer do corpo social. E, como gostaria

de inferir, ao se legitimar naqueles saberes uma forma de

regulamentação de situações em que se encontram esses corpos

desviantes, para não dizer, de subjugação por correção de seus desvios

e exclusão dos corpos incorrigíveis. Assim, inicia certa elucidação de

o quanto essa legitimidade é problemática, na medida em que se

sustenta em saberes científicos que arrogam o significado pleno do

desvio inscrito no corpo, o qual serve de registro para o seu

julgamento (moral) distintivo em relação à norma e para posterior

condenação, no que se refere à lei, racionalizando-o segundo um

princípio de exclusão.

Tal elaboração ganha maior precisão histórica e filosófica no

curso “Os anormais”. Nele, Michel Foucault (2010) analisa

historicamente a descontinuidade entre os paradigmas modernos da

anormalidade, na passagem do século XVII para o XVIII, elucidando

como o modelo inclusivo da peste substituiu o da exclusão dos

leprosos, em termos da governamentalidade estatal e das tecnologias

médico-sociais Circunscreve também as três formas de desvio sobre

as quais atuam esse poder soberano e as suas ramificações (médica,

jurídica, pedagógica), em torno dos corpos qualificados, como o do

indisciplinado, o do monstro e o da criança masturbadora.

São esses três elementos e suas respectivas formações

complementares na história que formam os chamados incorrigíveis,

que interessam ao propósito deste livro, justamente porque, a partir

deles, é possível vislumbrar certa força transgressora às tecnologias

psiquiátricas e médicas, aos dispositivos normativos posteriormente

criados para a sua eventual correção – até porque, em outra ocasião,

dei maior relevo à passagem do modelo da inclusão do pestífero em

substituição ao da exclusão do leproso (PAGNI, 2017b). Essas três

figuras demarcam um desenho importante, no projeto foucaultiano,

a fim de caracterizar o quanto os elementos de uma vida codificada

pela biologia foram utilizados para legitimar julgamentos morais,

prescrever penas e atos punitivos contra a incorrigibilidade manifesta

por seus corpos, demostrando o exercício do poder sobre a carne, a

sua circunscrição e eventual interdição. Sugerem ainda as

demarcações de território em torno da qual a psiquiatria se

desenvolveu, conjuntamente à Medicina, influenciando os saberes e

as tecnologias produzidos em campos que vão da jurisprudência à

moralidade imperante, alicerçada tanto pela sociologia quanto pela

psicologia, passando pela pedagogia.

Afinal, são esses saberes que visam a caracterizar o desvio

desses corpos e etiquetá-los com um dos signos da anormalidade,

para, então, submeter a sua condição de inscrição a um registro

supostamente científico através do qual podem ser representados

socialmente e governados por artes capazes, se não de corrigi-los, ao

menos de isolá-los do mundo social, abandoná-los à própria sorte ou,

ainda, incluí-los na engrenagem produtiva. Dessa maneira, as suas

forças e potencialidades poderiam ser neutralizadas ou utilizadas,

desde que não se apresentem como possibilidade de sublevação, de

desregulação ou, mesmo, de curto-circuitar as redes de sociabilidade

e o corpo social da população.

Esses desvios representam, afinal, um perigo para a sua

governamentalidade e alimentam certos racismos étnicos,

incorporados aos aparelhos e às políticas dos Estados Modernos, a

partir do final do século XIX e início do XX.

Um olhar genealógico dessa representação do perigo pode ser

verificado, inicialmente, nas figuras designadas como monstros, no

final do século XVII e meados do XVIII, as quais nascem em situação

disforme com respeito à natureza, violando a lei natural e tornando

difícil qualquer regulamentação jurídica sobre seus atos. Denotam

ainda um deslocamento dos grandes monstros enquanto figuras

lendárias, como King Kong, para os pequenos, que indicam o

aparecimento das pequenas monstruosidades ordinárias denominadas

anomalias. Essas pequenas monstruosidades se colocam na genealogia

da anormalidade, tais quais aparecem com os irmãos siameses, os

hidrocefálicos, os hermafroditas – aberrações que nascem no solo das

famílias e que mais tarde foram consideradas “[...] como modelo de

todas as pequenas discrepâncias”, funcionando como uma espécie de

“princípio de inteligibilidade de todas as formas –que circulam da

forma de moeda miúda – da anormalidade.” (FOUCAULT, 2010, p.

48). Na passagem do século XVIII ao XIX, esse princípio de

inteligibilidade assume uma figuração tautológica e é aplicado à base

das determinações da anormalidade, por vezes, sendo apresentado

como causa natural de desvios e da própria delinquência. Dessa

forma, nas palavras de Foucault (2010, p. 49): até o século XX, “[...]

o anormal é no fundo um monstro cotidiano, um monstro

banalizado... algo como um monstro pálido.”

A figura do indivíduo a ser corrigido se apresenta, nesse

período, como um segundo elemento da anormalidade, porém, num

contexto diferente. Se a primeira aparece como uma “violação da

natureza”, essa segunda surge num contexto em que a família, aliada

a certas instituições, como a escola, a igreja, dentre outras, encontra

nesses dispositivos do poder disciplinar um desafio para docilizar os

corpos e disciplinar os indivíduos. Por sua vez, quando estes não se

adaptam às normas de seu funcionamento, funcionam como um

fenômeno corrente e, no limite, o seu desvio como sujeito à correção

necessária empreendida por essas instituições. Mais do que a

excepcionalidade do monstro, o indivíduo a ser corrigido é mais

frequente como figura de uma anormalidade passível de ser domada

e disciplinada, embora se apresente vinculado a distúrbios aberrantes,

como a primeira figura. Enfim, afirma Foucault (2010, p. 50):

O que define o indivíduo a ser corrigido, portanto, é que

ele é incorrigível. E, no entanto, paradoxalmente, o

incorrigível, na medida em que é incorrigível, requer um

certo número de intervenções específicas, em torno de si,

de sobreintervenções em relação às técnicas familiares e

corriqueiras de educação e de correção, isto é, uma nova

tecnologia de reeducação, de sobrecorreção.

É esse “eixo da corrigível incorrigibilidade” que, no século

XIX, se tornou o suporte para as instituições específicas para os

anormais. Afinal, conclui Foucault (2010, p. 50): “Monstro

empalidecido e banalizado, o anormal do século XIX também é um

incorrigível, um incorrigível que vai ser posto no centro de uma

aparelhagem de correção.”

A terceira figura que se apresenta na base da anormalidade é a

do indivíduo masturbador. Diferentemente do monstro, que é figura

da excepcionalidade e do indivíduo a ser corrigido, cuja frequência é

ordinária, o onanista aparece na passagem do século XVIII e XIX

como uma figura quase universal, isto é, como uma prática corrente,

desenvolvida por quase todo mundo em segredo, todavia, como diz

Foucault (2010, p. 51), “[...] que ninguém comunica a ninguém”.

Sob esse segredo da masturbação que recaiu, nesse período, sobre

quase todos os males, a psiquiatria identificou o princípio de uma

série de patologias, singularizando-as, na medida em que todo mundo

pratica, mas somente alguns contraem doenças extremas. É esse

paradoxo etiológico que se observa até o século XX, na esfera da

sexualidade e, especialmente, das anomalias sexuais, já presentes nas

axiomáticas que antecederam essa etiologia e que encontraram na

infância o nascimento dessa prática condenável – a masturbação –,

cujo combate se orquestrou com campanhas públicas e com uma

articulação coordenada entre várias instituições, dentre as quais se

destaca a escola. O sentido desse combate foi o de evitar que essas

anomalias e desvios sexuais emergissem no momento da vida quando

a sexualidade irrompe e as descobertas sexuais acontecem, ou seja, na

infância.

Em função dessas três figuras que, por sua vez, se

complementam e se intercambiam entre si, como exposto, teria

nascido um conjunto de saberes e de poderes que se dedicaram à

correção das anomalias, incidindo sobre os desvios e deformações dos

corpos nas quais se inscrevem, por esse olhar alheio e ajuizador. É

assim que o monstro, figura que alinha a animalidade ao reino

humano, mesclando as espécies e os dois sexos (ou gêneros), que

mistura vida e morte e as formas de sobrevida daqueles que nascem

com deformações físicas, se revela como uma transgressão dos limites

naturais, das classificações, dos enquadramentos sociais e das leis

jurídicas. Afinal, “[...] só há monstruosidade onde a desordem da lei

natural vem tocar, abalar, inquietar o direito” (FOUCAULT, 2010,

p. 54) – do jurídico ao canônico, passando pelo religioso.

Diferentemente da enfermidade, a monstruosidade emerge

como uma “[...] irregularidade natural que, quando aparece, o direito

não consegue funcionar”, vendo-se obrigado a interrogar seus

fundamentos, suas práticas, ou se calar e “[...] apelar a outros sistemas

de referência, ou a inventar uma outra casuística.” (FOUCAULT,

2010, p. 54). Nela se encontra a origem de uma patologia que indicia

um crime, um pecado, uma culpa, poderíamos acrescer, um desvio

em relação à norma e um déficit que jamais permite chegar aos

padrões de produtividade esperada socialmente. Tanto o crime

quanto a revolta estão inscritos em seu corpo, por isso, o registro da

anormalidade lhe é atribuído, primeiro pela psiquiatria, tornando-se

um problema de institucionalização e de higienização social, sendo

visto como um perigo.

Ao incorrigível, após inúmeras tentativas de reeducação e de

correção, também é atribuído esse perigo. Busca-se na

incorrigibilidade, analogamente à monstruosidade, uma justificativa

funcional, como se por essa acepção de ciência na qual se sustenta a

psiquiatria e a medicina social pudesse conhecer a disfunção orgânica

que caracteriza essa outra excepcionalidade mais frequente: a daquele

ou daquela que não se dobra aos dispositivos disciplinares, cujo corpo

não se dociliza, em razão da natureza instintiva que extrapola o

registro biológico. A psiquiatria de meados do século XX não poupa

esforços para compreender a mecânica desse instinto e as formas

como agenciá-lo, ainda num plano psicofisiológico e anatômico, de

sorte a corrigir seus fluxos mediante o isolamento, a internação asilar,

acompanhados de tratamentos traumáticos, como os de choque e,

posteriormente, farmacológicos.

No campo jurídico, a criminalização da incorrigibilidade

ocorre entre a reclusão social pelo sistema prisional e pelos hospitais

psiquiátricos, uma vez que os crimes cuja imputação identifique sua

prática em função de qualquer desrazão, debilidade intelectual ou,

mesmo, vulnerabilidade que demarquem sua vida pregressa, têm essas

condições consideradas como atenuantes. Nesse sentido, a

sintomatologia psiquiátrica concorreu para que as penas tivessem

esses atenuantes, porém, reconhecendo a incorrigibilidade – esse

limite transgressor intransponível – e recomendando a reclusão e o

isolamento social desses indivíduos, pois a ameaça de seu desvio seria

uma espécie de desregulação social, uma anomia social que

amplificava a anormalidade.

Foi no âmbito desse registro social que certas artes de governo,

como a pedagógica, e determinadas instituições, como a escola, no

século XIX, foram mobilizadas para corrigir os desvios inscritos no

corpo, especialmente, no corpo infantil, colocando-o no caminho da

normalidade, evitando sua dispersão na anomalia e, sobretudo, na

anomia. Para os incorrigíveis, nesse espaço utópico em que a escola se

tornou (FOUCAULT, 2019), a contenção de seus corpos desviantes

em instituições criadas para esse fim, como as reservadas aos

delinquentes, os hospícios e, posteriormente, as associações

destinadas aos anormais ou aos excepcionais cuja ameaça fosse mais

branda, poderia fazê-las se tornar espaços igualmente hererotópicos

capazes de compensar, corrigir, isolar, invisibilizar. Dependendo do

grau – e isso é fundamental – da ameaça para si e, principalmente,

para outrem, tal como foi definido ao longo da primeira metade do

século XX, a correção de pequenas monstruosidades da anormalidade

poderia ocorrer na própria escola, reservando-se a ela um espaço

apartado – heterotópico, por assim dizer –, de sua concepção utópica,

homogeneizadora e universalista de seu papel normalizador. Nesse

espaço heterotópico, ao corpo das crianças e jovens que trouxesse

inscrita a anormalidade seria conferida uma atenção vigilante e

cuidados especiais.

Esse destaque dado à escola parece ser importante para

compreender o seu papel de agente público corretivo, o qual, mesmo

diante das atuais políticas de inclusão, parece acompanhá-la, nos

termos fartamente documentados, por exemplo, pela historiografia da

Educação Especial (JANUZZI, 1992; BUENO, 1993;

MAZZOTTA, 1996). Nota-se que, no final do século XIX e início

do XX, a escola atua, concomitantemente a outras artes, na correção

e no governo desses corpos, tentando neutralizar o poder do desvio

que encarnam, antes que se tornem ameaças para o adulto e para a

sociedade. Posteriormente, essa concepção impregnará o olhar de

professores, de pesquisadores e de especialistas, mesmo ao tratarem de

uma escola inclusiva, tornando-se um desafio a ser vencido pelos

atores dessa instituição, pela sua regulamentação e pelos seus

dispositivos. Isso significa salientar certa dificuldade em superar essa

concepção, ao longo da segunda metade do século XX e meados do

XXI, já que se debate com os problemas estruturantes criados por esse

registro genealógico, pertencente às demarcações do século XIX.

O primeiro desses problemas se refere à visão médico-

psiquiátrica – por vezes, clínica – na qual os saberes desse ramo da

Pedagogia, mobilizado para aqueles cuidados ao anormal, se

ancoraram e as suas respectivas tecnologias utilizadas para a correção

dos desvios inscritos em seu corpo, por uma condição de registro que

só se fixou com a descoberta da infância e da deficiência – da infância

da deficiência e da constante deficiência da infância. Essa descoberta

fez com que o governamento da vida, por um lado, acompanhasse

eventuais indícios de qualquer anomalia nessa etapa de seu

desenvolvimento, diagnosticando-a precocemente na infância, por

meio de algumas tecnologias, como o exame, para lhe propor um

tratamento, antes que ganhasse corpo na adultez e se manifestasse de

modo a pouco se ter a fazer, restando a essa anormalidade ser colocada

à parte do convívio social ou integrada a ele, reconhecendo a sua

deficiência. Com esse diagnóstico e acompanhamento precoce, as

possibilidades de que esse adulto fosse funcional, tivesse seu corpo

otimizado como força de trabalho e a sua vida normalizada dentro de

padrões aceitáveis seriam maiores, mesmo reconhecendo a sua

anomalia como uma condição estruturante, como um estado de

anormalidade e a possibilidade de ser visto como um estigma.

Desse ponto de vista, conforme Foucault (2010), a infância

foi vista pela psiquiatria como primeira etapa de combate para corrigir

incorreções, antes que se tornassem estruturantes da anormalidade do

indivíduo, estabelecendo-a como uma espécie de terreno de

emergência do desvio e de experimentação de toda uma tecnologia da

anomalia e de saberes que ampliarão seus domínios da patologia

biológica, passando pela mecânica dos instintos até chegar à

sexualidade. Esse destaque à sexualidade é importante, pois vem a se

tornar de algo velado a propagado, dentro de certa codificação

supostamente médico-científica.

Dessa forma, se, antes, a sexualidade era um campo em torno

do qual se silenciava, a partir de então ele se vê abarcado por toda uma

tecnologia positiva de poder. Ao invés de calá-la, tal tecnologia força

a sexualidade a revelar-se como um âmbito de disputa do poder por

saberes e técnicas, como a psiquiatria, a psicanálise e a sexologia, por

um lado, e a extrapolar-se num prazer que desborda os limites da pele,

como uma potência outra, inapreensível, a qual não se converte em

ato, tampouco se esgota no desejo, difundindo-se sem ser plenamente

apreendida, por outro.

Nesse contexto de circulação do prazer e de sua apreensão por

saberes especializados, a sexualidade infantil foi o segundo problema

para o qual Michel Foucault (2010) chama a atenção. Para isso, o

filósofo francês circunscreve suas análises à prática da masturbação,

considerada no século XIX como um sintoma de anormalidade e, de

um modo mais amplo, como uma economia do prazer, com seus

fluxos e contenções.

Essa economia, de acordo com ele, começa a ser

A restrição das intensidades do prazer e das potencialidades do desejo aos saberes

desse campo psiquiátrico só se tornou possível frente a certa contenção e, até

mesmo, violência contra os extravasamentos que produzem no corpo, alimentados

por ritos e dispositivos pastorais de exame que remontam à sua concepção como

carne. Nessa carne, a lei repercute ostensivamente e a culpa é sentida pelo ato de

transgressão de certa experiência (interior) que conecta o humano aos animais e ao

cosmos, por assim dizer, sendo expiada pela sua confissão. Na carne, objeto desses

saberes, a ciência atua configurando essa cura pela fala ou pela confissão, em técnica

reveladora de si, expiadora da culpa e, também, reparadora dessa falta produzida

pela interdição do prazer. A diferenciação feita por Foucault (2010, p. 160) é a

decodificada pelos saberes mencionados, a ser usada nas artes de

gestão do corpo produzidas no período e a ser sacramentada, desde

esse tempo, como uma espécie de autogoverno da vida.

Embora o autor utilize suas análises para evidenciar as

consequências dessa economia para a elevação do estatuto da

anormalidade a um estado e para a sua estigmatização enquanto corpo

que encarna a deficiência, essa dimensão permanece numa inscrição

de aspectos obscuros em sua obra ou, como preferimos expressar aqui,

como uma alusão ao ingovernável do governo dessas existências, as

quais se inscrevem, desde então, no cenário médico, psicológico e

pedagógico. Para vislumbrar esse ingovernável, bastaria observar o

seguinte: “O antigo exame era, no fundo, o inventário das relações permitidas e

proibidas. O novo exame vai ser um percurso meticuloso do corpo, uma espécie de

anatomia da volúpia. É o corpo com suas diferentes partes, o corpo com suas

diferentes sensações, e não mais, ou em todo caso muito menos, as leis da união

legítima, que vai constituir o princípio da articulação dos pecados de luxúria. O

corpo e seus prazeres é que se tornam, de certo modo, o código do carnal, muito

mais que a forma requerida para a união legítima.” É a expiação da carne que se

torna o objeto de codificação desses saberes relacionados à sexualidade e de suas

tecnologias específicas de poder, dentre elas o exame. Inclusive, essa codificação da

carne procura ultrapassar certa “cartografia pecaminosa do corpo”, isto é, as

proibições relacionadas aos toques, à masturbação, às palavras sujas e à oitiva

excitante ou pornográfica, elegendo-as como um campo de inscrição da proibição

corpórea a ser confessada, para se centrar na problemática do prazer e do desejo.

Não seria mais, portanto, segundo ele, o problema escolástico da distinção entre os

atos e os pensamentos proibidos, sendo tanto o primeiro quanto o segundo

condenados em razão de seu potencial perigo para uma existência pura, mas uma

“espécie de fisiologia moral da carne”, na qual a infração da lei deixa de

corresponder parcialmente ao “modelo jurídico da penitência”, passando a ser

conduzida por uma “dialética do deleite”, que circunscreve o prazer e o desejo ao

próprio corpo. Sobre esse corpo de prazer e de desejo operaria o exame, investindo

sobre suas faltas e falhas, encarnando as infrações, para curá-las nessa operação em

que se faz discurso.

modo como a carne foi cartografada e codificada, em instituições

como as escolas modernas, seguindo as próprias indicações de

Foucault (2010).

Se os colégios e os seminários medievais se responsabilizaram

por interditar o corpo na carne, prescrevendo a penitência e o exame

de consciência a todo jovem que se permitisse, em ato e pensamento,

certos desvios e transgressões sexuais, coube à escola moderna modelar

o corpo solitário e desejante, policiando a infância e conduzindo as

suas práticas corpóreas, regulando seus prazeres e seus eventuais

sentimentos, obtidos nas relações com os demais corpos. Nessa

passagem constitutiva da escola moderna, segundo Foucault (2010,

p. 166), o “adolescente masturbador” se tornou, pouco a pouco, uma

figura inquietante, chegando a se tornar um escândalo, como

veiculado nas campanhas de finais do século XIX e meados do XX.

Objeto de investimento de um disciplinamento para que seu corpo se

tornasse dócil e, ao mesmo tempo, útil, esse corpo em formação torna

imprescindível uma medicina e uma pedagogia que convertam o

problema dos prazeres da carne num desejo que supre a falta e,

portanto, pode ser codificado como mecanismo instintivo que circula

no corpo e é elaborado na forma de tecnologias do eu.

Tudo no corpo que escape a essa (sobre)codificação, que

exceda energeticamente o desejo elaborado, repercutindo a

intensidade do prazer na relação consigo ou com outrem e revelando

uma assinatura de inscrição é tratado como desvio e como anomalia.

Convulsões, contraturas, espasmos, deformidades nos fluxos que

escapam a esse código e seus aparatos instintuais são sintomas de

anormalidade e, enquanto tais, marcas a serem tratadas pela

psiquiatria, a sexologia e a psicanálise, por meio de tecnologias e

elaborações do eu que aplainam a subjetividade. Afinal, esses saberes

e suas tecnologias colaboram para dar a tais sintomas e sua causa um

registro de inteligibilidade, o qual visa a evitar qualquer coisa que

remeta ao antigo “distúrbio carnal” e, modernamente, demarcar

como desvio as resistências do corpo a essas formas de

disciplinamento, isto é, contrapoderes produzidos pela intensificação

do prazer, que transbordam (refletidamente ou não) certa economia

do prazer.

1.2 O estigma da deficiência, os perigos de sua

incorrigibilidade e ingovernabilidade

No âmbito dessa economia, julgavam-se os sintomas dos

desvios sexuais adultos, patologizando-os ou mesmo os

criminalizando, assim como reconhecendo que a sua correção deveria

começar pelo alcance de suas causas infantis e, na realidade, evitando

a sua eclosão na própria infância, em instituições como a família e a

escola. Ao herdarem o “domínio da carne” do poder pastoral, essa

ação coordenada de saberes médicos e instituições sociais começa “um

controle higiênico e com pretensões científicas da sexualidade”,

exercendo sobre ela um domínio psiquiátrico e pedagógico, o qual se

estende – com algumas variações importantes, sobretudo após os

eventos de maio de 1968

– até o tempo presente.

Esses eventos produziram uma maior abertura para se falar de sexualidade e é sob

o entusiasmo provocado pelos acontecimentos de maio de 1968 que Michel

Foucault escreve, combatendo a hipótese repressiva e o caráter restritivo das sciencias

sexualis (1997). É verdade que também, com esses eventos, há um acirramento nos

saberes e poderes sobre esse terreno, de um lado, agenciamentos de contracondutas,

exprimindo o largo espectro dos atos amorosos ou eróticos na vida íntima dos

O eixo desse domínio se deu em razão da descoberta do

sistema nervoso, substituto parcial da carne cristã, possibilitando uma

anatomia política do corpo, supostamente científica,

à luz da qual

se poderia dominar o prazer nele circulante, ordenar sua energia,

através de certa organização fisiológica, e aparelhar seus instintos em

face de um desejo capaz de torná-lo útil, dirigindo suas forças para o

trabalho produtivo e para certa sujeição aos aparelhos estatais.

Concomitantemente às campanhas antimasturbatórias do século

XIX, a escola reivindicou para si, em países como França e Alemanha,

um terreno fértil para uma educação que teria como elemento de

troca o domínio sobre o corpo sexual da criança. Isso implica admitir

que os pais confiariam o corpo das crianças à escola, para que essa

instituição o tornasse apto, produtivo, governável, sem interferir

sobre seu desenvolvimento sexual, a cargo da família.

A sexualidade das crianças foi a armadilha na qual os pais

caíram. [...] Ela foi um dos vetores da constituição dessa

família sólida. Ela foi um dos instrumentos de troca que

permitiram deslocar a criança do meio da sua família para

homossexuais (em torno do qual procurou dar um contorno atual à chamada

estética da existência), e, de outro, todos os maquinismos tecnológicos, científicos,

enfim, os dispositivos de sexualidade, que consistiram em capturá-los, conferindo a

eles uma regulamentação capaz de empreender o governo biopolítico da população.

Referimo-nos ao supostamente científico, pois, em relação à criança

masturbadora, há uma série de inferências injustificadas, não comprovadas,

concernentes à sintomatologia do adulto, como a velhice precoce, a impotência e a

infertilidade, isto é, por toda uma etiologia que remetia ao dispêndio energético das

descargas da masturbação infantil. Ao mesmo tempo, os traços de jovens esquálidos,

com olheiras, sem forças e com doenças constantes, indicavam essa transgressão no

ato de sua ocorrência, que, com frequência, justificaria seus eventuais desvios

adultos e certa proliferação de anormais.

o espaço institucionalizado e normalizado da educação. Foi

essa moeda fictícia, sem valor, essa moeda falsa que ficou

na mão dos pais; uma moeda falsa que os pais, no entanto,

como vocês sabem, têm um grande apreço, [...]. Deem-nos

seus filhos e o poder de vocês sobre o corpo sexual deles,

sobre o corpo de prazer, será mantido. E agora os

psicanalistas começam a dizer: “A nós, a nós, o corpo de

prazer da criança!”; e o Estado, os psicólogos, os

psicopatologistas, etc. dizem: “A nós, a nós, essa educação!”

Aí é que está a grande tapeação na qual o poder dos pais

caiu. Poder fictício, mas cuja organização fictícia permitiu

a constituição real desse espaço [...] substancial ao qual a

grande família relacional se encolheu e se restringiu, e no

interior do qual a vida da criança, o corpo da criança foi ao

mesmo tempo vigiado, valorizado e sacralizado.

(FOUCAULT, 2010, p. 224-225).

É no âmbito dessa inquietude, provocada pelo olhar da

família medicalizada, que a psiquiatria se desenvolve, na segunda

metade do século XIX, desenhando uma linha de continuidade das

anomalias (naturais, da ausência de correção ou da sexualidade) da

infância até a vida adulta, como um estado estrutural do indivíduo. A

partir de então, a psiquiatria passa a estigmatizar os indivíduos que

manifestam alguma anomalia e preconcebê-la, não mais como

exclusivamente derivada de uma patologia diagnosticável, mas de

uma condição que pode ser identificada pelas suas marcas físicas, pelo

seu fenótipo e pelos atos corporais.

Essa configuração acerca da anormalidade se evidencia no

curso de Michel Foucault em análise, ao se reportar a um caso

paradigmático – dentre tantos que extrapolam a sua arqueogenealogia

e que faz parte de sua casuística: o caso de Charles Jouy. Tal caso

ocorreu quando esse jovem adulto, no século XIX, foi acusado de ter

cometido abuso sexual contra uma menina, provocando enormes

reações na aldeia onde ambos viviam, na França. A garota teria

contado aos pais o abuso, os quais, por usa vez, o teriam denunciado

à polícia. O próprio governante da aldeia teria se incumbido de

assumir o caso e levá-lo à justiça, que, por seu turno, recorreu aos

psiquiatras para constatar a idiotia de Jouy e de sua debilidade, que,

em face desse diagnóstico médico, o julgou incapaz de reconhecer a

gravidade de seu ato sexual, sendo encaminhado ao sanatório. Em tal

caso, segundo Foucault (2010a, p. 261),

[o] ato e os estigmas se referem – um e outros, e de certo

modo no mesmo plano, mesmo se sua natureza é diferente

– a um estado permanente, a um estado constitutivo, a um

estado congênito. As dismorfias do corpo são, de certo

modo, as consequências físicas e estruturais desse estado, e

as aberrações de conduta, precisamente as que valeram a

Jouy sua inculpação, são suas consequências instintivas e

dinâmicas.

Não se trata, nesse caso, de demarcar o excesso como uma

energia que transgrida ao mecanismo instintual e ao funcionamento

biológico, mas de diagnosticar a sua insuficiência, a sua falta e a

interrupção de um funcionamento anátomo-fisiológico do corpo, que

o impede de tornar-se útil e produtivo. São os seus déficits que passam

a interessar, ao que tudo indica, aparecendo aí um estado de

anomalia, o qual, mais tarde, será conhecido como deficiência.

Considerando esses aspectos da falta diagnosticada e do

déficit, em segundo lugar, a psiquiatria ultrapassou o registro de

inscrição da patologia, deslocando para a mecânica do instinto o signo

da anomalia. Ressalta Foucault (2010, p. 262):

Não há doença intrínseca ao instinto, há uma espécie de

desiquilíbrio funcional do conjunto, uma espécie de

dispositivo ruim nas estruturas, que faz que o instinto, ou

certo número de instintos, se ponha a funcionar

“normalmente”, de acordo com seu regime próprio, mas

“anormalmente” no sentido de que esse regime próprio

não é controlado por instâncias que deveriam precisamente

assumi-los, situá-los e delimitar sua ação.

Isso significa dizer que, no caso de Charles Jouy, o não

acompanhamento de suas faculdades superiores com seu

desenvolvimento biológico e seu corpo sexual produziram esses

déficits, a ponto de poderem ser averiguados pelas dimensões de seus

próprios órgãos, marcas fenotípicas e dimensões físicas de seus ossos.

Foram esses aspectos, os quais se inscrevem num corpo orgânico

individual e se expressam em sua superfície, que serviram para

justificar seu retardo e a manifestação de ímpetos animais tão

descontrolados, ingovernáveis por ele próprio.

A sua imbecilidade é definida, assim, como fruto dessa

condição, de acordo com o diagnosticado, assim como a de todos

aqueles cuja superfície de inscrição física passa a ter dimensões

estranhas de ossos, órgãos e músculos, disfunções instintuais

agressivas ou comportamentos não condizentes ao engenho mental

esperado por parte do indivíduo em geral e universalmente almejado

pela psiquiatria. Daí em diante, é esse desenvolvimento geral da

subjetividade e a sincronia dos três aspectos relacionados aos fatores

biológicos, instintuais e sexuais que a constituem, que começam a

servir de parâmetro para o diagnóstico e para o registro científico da

divisão entre o normal e o anormal, apresentando-se como um

paradigma moderno para diversas artes ou tecnologias de governo,

como as médicas, as psicológicas, as pedagógicas e as jurídicas.

O terceiro movimento empreendido pela psiquiatria com

repercussão ampla nessas artes de governo, na segunda metade do

XIX, é o de, nessas situações, não mais estabelecer um momento de

ruptura da adultez com a infância, mas de identificar a continuidade

de uma etapa a outra, reconhecendo certa imbecilidade presumida

como uma infantilidade do débil, enquanto se recomenda toda uma

série de diagnósticos prematuros e tecnologias, para que se evite a

manifestação dessa condição de registro ou essa defasagem.

Foucault (2010, p. 266) compreende que a psiquiatria vê na

infância, em suas relações estratégicas de poder, uma “armadilha para

pegar adultos”. E, ao fazer isso, salienta a generalização do saber e do

poder psiquiátrico para terrenos que ultrapassam a patologia.

Constituem-se, dessa forma, num lócus de análise dos comporta-

mentos e de condução das condutas, na medida em que, juntamente

com outros saberes e tecnologias, julgam, estigmatizam e excluem os

indivíduos, tornando o corpo em que se inscrevem os desvios em

registros que condicionam a sua existência a esse estado de anomalia,

ao redor do qual a deficiência orbitou subsequentemente. Tanto a

inspeção psiquiátrica das condutas das crianças, atuando no sentido

de prevenir anomalias adultas, quanto o tratamento de sua

emergência no madurês, por meio da retomada dos traumas infantis,

poderiam evitar situações, como as provenientes de casos como os de

Jouy.

Essa situação foi percebida pela transversalidade de

deformações manifestas e disfuncionalidades que repercutem no

corpo, de um fluxo e circulação de instintos e de uma economia do

prazer, cujo objeto daqui para diante serão objetos da psiquiatria,

identificando aí traços de infantilidade e de debilidade no adulto, os

quais podem ser antecipados com acuidade, no corpo infantil. No

âmbito psiquiátrico, esses indicadores corpóreos

[...] serão submetidas de pleno direito à inspeção

psiquiátrica todas as condutas da criança, pelo menos na

medida em que são capazes de fixar, de bloquear, de deter

a conduta do adulto, e se reproduzir nela. E, inversamente,

serão psiquiatrizáveis todas as condutas do adulto, na

medida em que podem, de uma maneira ou de outra, na

forma da semelhança, da analogia ou da relação causal, ser

rebatidas sobre e transportadas para as condutas da criança.

Percurso, por conseguinte, integral de todas as condutas da

criança, pois elas podem trazer consigo uma fixação adulta;

e, inversamente, percurso total das condutas do adulto para

desvendar o que pode haver nelas em matéria de traços de

infantilidade. É esse o primeiro efeito da generalização que

é levada por essa problematização da infância, ao próprio

âmago do campo da psiquiatria. Em segundo lugar, a partir

dessa problematização da infância e da infantilidade, vai ser

possível integrar uns aos outros três elementos que haviam

ficado, até então, separados. Esses três elementos são: o

prazer e sua economia; o instinto e sua mecânica; a

imbecilidade ou, em todo caso, o retardo, com sua inércia

e suas carências. (FOUCAULT, 2010, p. 267).

Ao considerar esses três elementos, a psiquiatria do século XIX

estende, dessa maneira, a patologização do instinto por meio de sua

mecânica, separando-a da economia do prazer, centrando a

imbecilidade, ora como uma extrapolação desta última, na forma de

delírio, ora como uma inércia instintual, gerando a demência. Mais

do que o seu desenvolvimento anatômico-biológico não corresponder

ao de suas faculdades intelectuais, esse modo de patologização do

instinto serve para julgá-lo, seja para vislumbrar aspectos de eventuais

correções, seja para reconhecer a sua inércia, reiterar seu retardo,

neutralizando certas potências nocivas identificadas com o prazer

sexual e sua economia. Esse julgamento negativo em relação ao corpo

sexual do anormal, onde os prazeres circulam e podem curto-circuitar

as relações de poder, no tecido social, gera anomias e interpela os

limites da própria normalidade; os prazeres, assim, são vistos ora

como ameaça a ser evitada, corrigida e anulada, ora como uma força

ingovernável, a ser deixada à própria sorte, enclausurada em

instituições ou excluída da esfera pública.

Para isso, é necessário elevar o registro da deficiência a um

estado geral do corpo orgânico, instintual e sexual, como uma

condição pessoal que encarna o registro na anormalidade, à sua

consequente identificação com um estigma, que entra em circulação

pelos discursos e pelas suas formações sociais.

Nos casos como de Charles Jouy, porém, as personagens do

pequeno masturbador, do grande monstro e daquele que não se dobra

às disciplinas se fundem, ao demonstrar que a sua dinâmica instintual

é patológica, seus prazeres estão descolados dessa mecânica e ocorrem

num nível infantil, como se esse traço de infantilidade determinasse

o seu retardo. Por sua vez, se, nessa defasagem entre o instinto e o

prazer, a debilidade emerge como uma força, inscrevendo sobre seu

corpo o registro do retardo, o caso pode ser generalizável, como faz a

psiquiatria, encontrando uma lei geral no registro da ciência e na

transformação da exceção em anormalidade a ser combatida.

Esse movimento é até hoje utilizado pelos saberes e técnicas

médicas, psicológicas, pedagógicas, ao tratar de uma generalização

honestamente impossível, uma vez que o caso está entre a exceção e a

regra, a diferença de uma singularidade e o comum desenhado por

essas diferenças.

É nessa generalização e registro em que esse saber

opera como científico e médico, mas o problema é que, como

mencionado, nem todo verdadeiro nem todo legítimo, ele converte

esse registro em um estado de desequilíbrio, isto é, numa condição de

que, sem ser patológico, deixa de ser normal. Assim, a disfunção, o

desequilíbrio, certas defasagens são determinadas como um estado de

anomalia ou de anormalidade, sem que esteja implicado com alguma

morbidez, contudo, que repercuta como uma condição congênita ou

adquirida do indivíduo.

Despatologizou-se

o objeto, para se generalizar a condição

de anormal. Ora, foi necessário elevar a condição particular a um

Mais do que uma nota, valeria aqui um capítulo sobre a casuísta em Foucault ou,

como prefere Judith Revel (2005), o lugar de seus casos literários em sua

anarqueogenealogia. Na medida em que não é o propósito deste capítulo,

retomaremos, em outros momentos do livro, senão a casuística, ao menos os casos

foucaultianos.

Em torno desse ponto central, ocorreu uma transformação profunda do poder

psiquiátrico, herdado desde então, construindo-se novas teorias, tecnologias e

nosografia. Primeiro, ao invés de se centrar nos sintomas das doenças, essa

estado geral, isto é, “[...] uma espécie de fundo causal permanente”, à

luz do qual se desenvolvem “certo número de processos” e de “[...]

episódios que, estes sim, serão precisamente doença.” E continua

Foucault:

[...] o estado é a base anormal a partir da qual as doenças

se tornam possíveis. [...] O estado é um verdadeiro

discriminante radical. Quem é sujeito a um estado, quem

é portador de um estado, não é um indivíduo normal. Por

outro lado, esse estado que caracteriza um indivíduo dito

anormal tem a seguinte particularidade: sua fecundidade

etiológica é total, é absoluta. [...] Pode haver doenças físicas

que se conectam a um estado; pode haver doenças

psicológicas. Pode ser uma deformidade, um distúrbio

funcional, um impulso, um ato de delinquência, a

embriaguez. Em suma, tudo o que pode ser patológico ou

desviante, no comportamento ou no corpo, pode ser

efetivamente produzido a partir do estado. É que o estado

não consiste em traços mais ou menos acentuados. O estado

consiste essencialmente numa espécie de déficit geral das

instâncias de coordenação do indivíduo. Distúrbio geral no

jogo das excitações e das inibições; liberação descontínua e

nosografia organizou e descreveu uma série de “síndromes de anomalias, como

síndromes anormais”, derivando daí “[...] toda uma série de condutas aberrantes,

desviantes etc.” (FOUCAULT, 2010, p. 271). Segundo, ao retomar o delírio como

um sintoma capaz de subtrair o prazer aos códigos de uma mecânica do instinto, se

poderia “[...] reconverter o anormal em doença” produzindo uma

“sindromatologia” (ibid., 272), tornando possível uma “[...] verdadeira medicina

mental, uma verdadeira psiquiatria do anormal”. Por fim, com essa nova nosografia,

uma noção de “estado” aparece e ganha centralidade, nesse panorama psiquiátrico

do século XIX, o qual acompanhou o XX, abrangendo e servindo de fundamento

para outros campos de atuação e parcerias técnicas com a pedagogia, por exemplo.

imprevisível do que deveria ser inibido, integrado e

controlado; ausência de unidade dinâmica – é isso tudo

que caracteriza o estado. (2010, p. 273, grifos meus).

Com essa noção, a psiquiatria acolhe em seu campo de saber

qualquer conduta “[...] a partir do momento em que ela é fisiológica,

psicológica, sociológica, moral e até juridicamente desviante” (2010,

p. 274), descobrindo um conjunto estrutural que funciona conforme

seu desenvolvimento, isto é, conforme a sua interrupção ou a sua

regressão a um estágio anterior. É à luz dessa noção que o desvio se

qualifica e a deficiência se apresenta como uma condição de

determinados indivíduos, os quais a carregam em seu campo de

inscrição corpórea, não tendo como escapar desse registro, desse

estado geral e, consequentemente, desse estigma.

Assim, juntamente com a deficiência e o estado da

anormalidade que a caracteriza, nasce o estigma social de quem o

encarna como signo. A deficiência é como uma etiqueta que, ao ser

colada à pele, nada a faz sair e que serve para diferenciar esse indivíduo

dos demais: não por suas qualidades, potencialidades, porém, por seus

limites, disfunções e déficits. Em torno desses conjuntos estruturais a

psiquiatria desenvolve suas novas teorias, no século XIX e XX,

gerando perguntas sobre o “estado anormal”, como também teorias

que extrapolam o corpo individual, para tratar do corpo-espécie,

escavando seu fundo opaco, suas heranças.

É o estudo da

Afinal, destaca o filósofo: “Que corpo pode produzir um estado, um estado que,

justamente, marque o corpo de um indivíduo inteiro e de maneira definitiva?

Donde a necessidade (e aí desembocamos em outro imenso edifício teórico da

psiquiatria do fim do século XIX) de descobrir, de certo modo, o corpo de fundo

que vai justificar, explicar por sua causalidade própria, o aparecimento de um

hereditariedade que engendra, do final do século XIX ao XX, as

grandes teorias da degeneração, ou seja, dos efeitos dessa

ancestralidade sobre o corpo de fundo do anormal. Afinal, essa é a

peça teórica maior da medicalização do anormal e, conforme ressalta

Foucault (2010, p. 275), que torna a psiquiatria “[...] a ciência da

proteção científica da sociedade”, convertendo-a por meio dessas

teorias “na ciência de proteção biológica da espécie.”

Seguindo o filósofo francês, é possível derivar desse cuidado

biológico do corpo uma espécie de biopolítica e dela compreender o

quanto essas teorias da degeneração concorreram para o que

denominou “racismo étnico”

, com todas as suas implicações para o

extermínio nazista e as políticas dos Estados Fascistas do século XX.

Nesse contexto, a figura da anormalidade – que aglutina o monstro,

o pequeno masturbador e aquele que recusa a disciplina – se apresenta

como um degenerado, isto é, “[...] aquele que é portador do perigo”,

indivíduo que é vítima, sujeito, portador desse estado de desfuncionamento. Esse

corpo de fundo, esse corpo que está atrás do anormal, o que será? É o corpo dos

pais, é o corpo dos ancestrais, é o corpo da família, é o corpo da hereditariedade.”

(FOUCAULT, 2010, p. 274).

Particularmente, frisa Foucault: “O racismo que nasce da psiquiatria dessa época

é o racismo contra o anormal, o racismo contra indivíduos que sendo portadores

seja de um estado, seja de um estigma, seja de um defeito qualquer, podem

transmitir a seus herdeiros, da maneira mais aleatória, as consequências

imprevisíveis do mal que trazem em si, ou antes, do não normal que trazem em si.

É um racismo que nem tanto terá a proteção de um grupo contra outro, quanto a

detecção, no interior mesmo de um grupo, de todos os que poderão ser efetivamente

portadores de perigo. Racismo interno, racismo que possibilita filtrar todos os

indivíduos no interior de uma sociedade. Claro, entre racismo e o racismo

tradicional, que era essencialmente, no Ocidente, o racismo antissemita, houve logo

toda uma série de interferências, mas sem que jamais tenha havido organização

efetiva muito coerente dessas duas formas de racismo antes do nazismo

precisamente.” (FOUCAULT, 2010, p. 277)

pois, faça ele o que faça, “[...] é inacessível à pena” e, seja como for,

“[...] será incurável.” (FOUCAULT, 2010, p. 278). Aí começa uma

caça a essa nova configuração do anormal, o qual encarna o perigo

não somente para os seus herdeiros, como também para tornar

anormal o corpo da espécie com o contágio de suas diferenças e, com

isso, desregular a biopolítica da população. É contra essa ameaça que

a governamentalidade da população se altera, estrategicamente, para

governar as diferenças expressas nos jogos do biopoder, não apenas

nos corpos que a encarnam e a individualizam, como também

naqueles que afrontam as expectativas de regulá-los biologicamente

como um corpo-espécie, ou seja, nos corpos que chamaremos mais

adiante de comuns.

1.3 O ingovernável do corpo em sua potencialidade de curto-

circuitar o biopoder

Aquele que é visto como anormal, socialmente, por seu

estigma, passa a ser designado por essa sua condição ou seu estado,

representando sempre o perigo da anomia social do corpo-espécie. O

problema é que esse processo de despatologização e de generalização

do estado anômalo serviu para que outros campos, como a sociologia

e a antropologia, deslocassem esse estado de anomia para o âmbito

dos fenômenos sociais e, também, do corpo individualizado,

encontrando nas resistências a determinadas formas de governo da

população sintomas de uma desregulação da ordem, os quais

ameaçam a funcionalidade dos sistemas e dos modos sociais de

produção vigentes. Para isso, esses saberes vislumbram, em grupos

particulares, culturas locais, etnias situadas e indivíduos desajustados

aos ditos padrões civilizatórios, às leis e às normas instituídas, por

vezes tomados como universais, um perigo a ser combatido,

reeducado, quando possível e segregado ou confinado, quando não,

corporificado em determinados modos de existência comuns ou

comunidades, grupos ou, mesmo, indivíduos.

Nessa espiral de governamentalidade, que vai do geral ao

particular, do coletivo ao individual, esses saberes diagnosticam o que

difere desses padrões, dessas leis e normas, conferindo às diferenças

que produzem, no tecido social, o registro do desvio da normalidade,

uma vez que a elas é imputado um estado de anormalidade e de um

estigma social, inspirado num paradigma de corpo orgânico e

individualizado. Analogamente a este último e ao dispositivo do

poder psiquiátrico descrito anteriormente, essas diferenças e desvio

são tratados por tecnologias específicas para tal propósito correcional

ou largados à própria sorte, como parte de um darwinismo social,

gerenciados por um aparelho de governo estatal que atua como

agenciador das diversas artes de governo responsáveis, na medida do

(im)possível, atuando seja num sentido, seja no outro, seja em ambos.

Dessa forma, procura-se estender esse governo do corpo-espécie da

população – com suas medidas, médias estatísticas e redução a uma

bíos apreensível pela biologia –, a uma anátomo-política do corpo,

com vistas a uma totalização e à produção de estados de dominação,

por meio de seus operadores, das tecnologias de poder e dispositivos

disciplinares, de segurança e, por que não mencionar, de inclusão.

Vetorialmente descendente, essa forma soberana de

governamentalidade elege como ameaça qualquer força que a

desestabilize, desregule ou afronte o seu funcionamento hierárquico,

as suas relações estruturadas de poder, do mesmo modo que protege

aqueles que considera como passíveis de integração a um governo

biopolítico da população, através de tecnologias de reconhecimento,

por sua capacidade de ampliar a sua funcionalidade, a sua

produtividade e o seu domínio. No entanto, contra certa tendência à

totalização a esses estados ou ao modo como se enraízam nos

processos de subjetivação, insurgem-se críticas aos jogos de

governamentalização em curso e uma espécie de indocilidade

(FOUCAULT, 1980), a qual indica formas de dizer não ou de

manifestação contra às formas de governo da população instauradas.

Isso implica afirmar que há resistências a essas formas de

governo biopolítico da população, por e em suas diferentes artes,

produzindo uma série de lutas, algumas delas vetorialmente

ascendentes, outras específicas e localizadas, por vezes transversais. O

problema dos acontecimentos decorrentes dessas lutas localizadas e

transversais, desses conflitos de governamentalidade e jogos de poder,

isto é, os acontecimentos que fazem com que as singularidades das

existências e a produção das diferenças subjetivas de seus encontros, é

que, muitas vezes, sejam vistos como disfunção, desregulação, desvio,

patologia social a ser contida, regulamentada, normalizada. E, vale

insistir, essa foi a maneira pela qual o poder psiquiátrico se tornou

biopoder, almejando corrigir o incorrigível, seja pelo domínio do

biológico, seja por uma mecânica instintual em esfera mais ampla,

seja pela codificação prévia de uma economia do prazer, com vistas a

governar o ingovernável das existências e a circulação do prazer que o

produz.

Para contingenciar os perigos da desregulamentação que

representam uma variedade de dispositivos, foram criados, em termos

estratégicos globais, de sorte a abarcar elementos não discursivos com

os discursivos, contingentes e descontínuos com certa regularidade e

continuidade, aglutinando essa heterogenia em homogenia,

funcionando como uma espécie de operador entre o governo

biopolítico da população e a anátomo-política do corpo. Dos

dispositivos do poder pastoral aos dispositivos de segurança, passando

pelos disciplinares, de sexualidade, dentre outros, a criação de cada

qual, historicamente e nas lutas locais, ganha uma conotação

genealógica, sendo utilizados não apenas para articular o inarticulável,

como também para distribuir, acomodar as heterotopias, as

contracondutas e as resistências, tentando também cativá-las nesse

jogo de governamentalização, de sujeitá-las ou de pactuar formas de

subjetivação majoritárias.

O que é visto como perigo é cercado, estrategicamente, por

uma série de cuidados de gestão por parte do governo biopolítico da

população, ao mesmo tempo que por dispositivos capazes de

neutralizarem sua ocorrência, tentando evitar acontecimentos que

coloquem em risco o governo dos vivos, que gerem o caos, a escassez

e a morte. Mas o que representa perigo? Do anormal estigmatizado

aos estigmas dos desvios que indicam anomia social, passando pela

própria estigmatização de toda a diferença, que se encarnam em

corpos singulares, grupos ou comunidades cujos encontros com os

demais corpos curto-circuitam as relações, por vezes frágeis, do tecido

social. Quanto mais inapreensíveis, incontroláveis e ingovernáveis são

vistos tanto esses encontros quanto aquelas singularidades, a ameaça

representada parece ser maior, mas também maior seria a potência de

extrapolarem os limites do biopoder e ampliarem a fratura da

biopolítica, dada a sua força desreguladora. Não obstante essa

métrica, as medidas estratégicas exercidas na biopolítica da população

contra o que se denomina povo são historicamente definidas,

conforme suas condições locais e a particularidade de lutas

ascendentes ou, mesmo, transversais.

Nessa história, os dispositivos são criados tanto para exercer a

dominação sobre um ou mais dos segmentos da população, seja por

sua condição social, seja étnico-racial, de gênero, de orientação sexual,

de deficiência assinalada como ameaça, em função de sua anomia ou

anormalidade, quanto para, estrategicamente, eleger quais desses

desvios devem ser corrigidos, quais diferenças necessitam ser

neutralizadas e quais investimentos de governo ocorrem, nessa

direção reguladora. Assim, esses dispositivos oferecem certa segurança

às existências singulares ou comuns que os encarnam, em troca de sua

integração à racionalidade política, às leis e às normas instituídas nos

jogos do biopoder em curso. Por sua vez, aquelas existências que não

se sujeitarem a isso permanecem à margem da governamentalidade da

população como povo, estando sujeitas a toda sorte de violência,

ostensividade, sendo tratadas como caso de polícia ou, então, de

omissão, mesmo por parte do governo estatal, deixando-os à própria

sorte, numa vida de exceção e com risco de morte, contrariando a

aposta do fazer viver da biopolítica.

O que chama atenção é que esse pacto é propagado em nome

de certa liberdade e de escolha pessoal entre o contrato ou a suposta

vida liberta, desde que os riscos sejam assumidos pelo indivíduo e

fiquem sob sua responsabilidade, em um governo estatal minimizado

e, por vezes, deliberadamente omisso. Contudo, esse pacto também

se dá em razão de lutas ascendentes, para que certos segmentos sociais

– a que denominaremos povo – se sintam integrados ao governo

biopolítico da população e, em razão de seus atores, que carregam no

corpo os desvios e marcadores da diferença (racial, de gênero, de

deficiência, de orientação sexual, de condição socioeconômica ou de

classe), demandarem a ampliação de direitos civis, por vezes

individuais, para que sejam incluídos ao seu aparato jurídico. Essas

lutas são mais uma variável, cujas tensões e conflitos nos jogos de

governamentalidade, possuindo histórias particulares e cabendo às

suas respectivas genealogias descrevê-las, se juntam às lutas que

atravessam esses desvios e diferenças muitas vezes tomadas de modo

não identitário – as diferenças da diferença –, chamadas de

transversais.

Não pretendemos nos deter, neste livro, em uma dessas

genealogias, mas persistir nesse esquematismo – talvez, bastante

motivado por uma historicidade singular – para dizer que,

dependendo das lutas e do que esses desvios ou diferenças

representam como ameaça, historicamente falando, esses dispositivos

em questão excluem algumas delas, para largá-las à própria sorte,

enquanto incluem outras, para lhes oferecer segurança, como veremos

no próximo capítulo. E, analogamente, parte de movimentos e de

indivíduos que os encarnam usa determinadas tecnologias de

reconhecimento para acatar esse contrato, pactuar com essa forma de

governamentalidade e ser integrada como elemento da população

governável, conferindo organicidade ao corpo social e ao singular um

lugar (tópico), no jogo de governamentalização.

Há, porém, uma outra parte deles que permanece na

inorganicidade desse corpo social, em sua singular heterotopia, dada

a inapreensividade, a incorrigibilidade e a ingovernamentalidade que

a atravessam, funcionando como um povo que habita as margens da

população governável, sem a possibilidade de qualquer pacto de

governabilidade ou governamentalização, como um fora do jogo do

biopoder que constantemente o afeta, causa de medo de insurgência

e também de disputas de governamentalidade. É no âmbito dessas

disputas que os dispositivos

se instauram, sobretudo no liberalismo,

com os propósitos anunciados.

Nesse esquematismo geral, a deficiência é vista,

hipoteticamente falando, como um mal menor e, talvez, avaliada

como um desvio menos perigoso e a diferença com menor efeito

ameaçador, se comparado a outros desvios sociais, étnico-raciais, de

gênero e de orientação sexual. Isso porque os aspectos da apreensão

biológica da deficiência – sua consequente nosologia ou até mesmo

patologização e laudo médico – se sobrepõem aos aspectos da

economia do prazer circulante nesses corpos, analogamente ao que

ocorre com uma mecânica instintiva utilizada por tecnologias de

Numa entrevista concedida a Alain Grosrichard, Foucault (1990, p. 244) diz

utilizar o termo dispositivo, primeiro, para “[...] demarcar um conjunto

decididamente heterogêneo que engloba discursos, instituições, organizações

arquitetônicas, decisões regulamentares, leis, medidas administrativas, enunciados

científicos, proposições filosóficas, morais e filantrópicas”, apresentando-se como

uma rede que articula todos esses elementos, englobando tanto o dito quanto o não

dito. Em segundo lugar, a natureza da relação entre esses elementos heterogêneos

permitiria “justificar e mascarar uma prática que permanece muda”, funcionando

como sua reinterpretação e dando acesso a um “novo campo de racionalidade”,

constituindo-se como um jogo que implica “mudanças de posição, modificações de

funções”, enfim, lances que alteram ou reafirmam a sua configuração e regras. Em

terceiro lugar, como esse jogo ocorre em determinado momento histórico, ele

responde a uma urgência e, ao mesmo tempo, os lances possuem um sentido

estratégico para aqueles que funciona como “matriz do dispositivo”,

compreendendo a governamentalidade da população e as lutas em prol desse

governo, complexamente tecida por movimentos vetorialmente descendentes,

ascendentes e transversos, com vistas a controlar ou dominar o que escapa aos

componentes desse jogo de poder.

correção e de reabilitação, as quais tentam obscurecer suas

incorrigibilidades e neutralizar suas forças ingovernáveis, tornando-as

respectivamente disciplinadas e governáveis. É bastante sintomático o

fato de que, em muitas deficiências, especialmente quando trazem

algum comprometimento intelectual – mas não só, porque acontece

também no cruzamento de várias delas –, o indivíduo que a encarna

é tratado como criança, com uma infância prolongada ou, mesmo,

infantilizado, designando esse seu corpo como assexuado, impotente,

incapaz até de reconhecer uma dinâmica instintual, dependente de

outrem, juridicamente menor.

Efetivamente o são, segundo os parâmetros jurídicos,

científicos e tecnológicos, que se apoiam num regime determinado de

racionalidade e de verdade, mas não o seriam para outros regimes, os

quais levassem em conta a normatividade de sua existência singular,

para usar a expressão de Canguilhem (1990), ou, mesmo, a

ingovernabilidade, em termos da extrapolação dessa anátomo-política

do corpo para a qual concorre o poder psiquiátrico, nos termos

anteriormente mencionados. Esses regimes não foram levados em

conta, desde então, salvo quando se insurgiram, se rebelaram,

afrontando todos os dispositivos disciplinares e normativos que

serviram, durante o liberalismo, para desqualificar esses corpos

previamente como atores e, por sua condição, tratando-os como um

elemento na governamentalidade biopolítica da população: sujeito à

exclusão ou a uma inclusão regulada pelo aparelho estatal e pelas

instituições e legitimada pelo saber médico-psiquiátrico, nos termos

analisados anteriormente.

A questão que merece ser discutida, porém, é que essa

ingovernabilidade, para fazer visível essa sua diferenciação, se

estendeu ao corpo social, em busca de se empoderar e de se tornar

ator, mais recentemente designado como um sujeito de direitos,

embora esse empoderamento viesse acompanhado de sua

despotencialização política. Com o desenvolvimento da

governamentalidade biopolítica da população, cuja noção iremos

retomar, no próximo capítulo, instaurou-se uma crise no governo

dessa e outras diferenças, justamente em razão de sua eventual

ingovernamentalidade. Estabeleceu-se, desse modo, uma modulação

do biopoder, na medida em que o governo de tais diferenças deixa de

ser elaborado racionalmente segundo o modelo do poder disciplinar,

isto é, no sentido de corrigir os seus respectivos desvios a uma norma

única, conforme uma racionalidade que os particulariza e os difere,

de acordo com normas específicas, agrupadas em biossocialidades ou

identidades forjadas em torno dos direitos civis, governadas,

denominados aqui como um explícito governo das diferenças.

CAPÍTULO 2

Do perigo das diferenças do

corpo comum

à sua

governamentalidade: a inclusão como

estratégia biopolítica

É bastante conhecida a interpretação acerca de que, em suas

últimas obras e cursos ministrados no Collège de France, Michel

Foucault se ocupou do eixo da ética do sujeito e, particularmente, da

governamentalidade. Não somente diversos comentaristas mencio-

naram essa interpretação, como também o próprio Foucault, no curso

de 1983, intitulado “Governo de si e dos outros”, quando

circunscreve o que procurou fazer até então como tendo sido uma

“história do pensamento”, entendendo este último como uma análise

dos “[...] focos de experiência, nos quais se articulam uns sobre os

outros: primeiro, as formas de um saber possível; segundo, as matrizes

normativas de comportamento sobre os indivíduos; e enfim os modos

de existência virtuais para sujeitos possíveis.” (2010, p. 4).

Nos cursos ministrados entre 1978 e 1984, nota-se também

o modo como se desenvolvem, guiados por aquilo que ironicamente

chamou de anarquealogia. Contudo, o autor não aprofunda esse

termo, ignorando-o na face arqueológica em que evidencia as relações

do poder com o saber e desde o curso intitulado “Segurança, território

e população”, de 1978, na face genealógica de seu projeto filosófico,

onde privilegia o que chama de o problema do governo ou da

governamentalidade. Este é o problema que ganha centralidade em

seu pensamento e que interessou a esta pesquisa.

Para Foucault (2008b), o problema da governamentalidade

emerge no século XVI com a passagem de um governo, centralizado

pelo soberano, para um governo múltiplo, produzido pelas suas

múltiplas artes, as quais exigem a mobilização de uma ciência ou de

uma reflexão específica para regulá-las, independente parcialmente de

um único governante ou de qualquer outra figura que as centralize.

Distribuídas entre as artes de governo de si mesmos que implicam m

certa necessidade da consciência moral, de governo sobre a família,

recorrendo à ciência econômica, e de governo estritamente estatal,

mobilizador de uma ciência política, tais formas de governo podem

ter tanto um sentido de continuidade ascendente quanto

descendente.

O primeiro sentido vetorial da governamentalidade

compreende uma série de condições para quem assume o posto desse

governo político do Estado, que parte de um governo de si (moral) e

de suas famílias (econômico), constituindo-se em uma espécie de

pedagogia do príncipe, nem sempre efetivada na modernidade,

todavia, que serve como um filtro para o governante, excluindo

aqueles indivíduos que não atendem a essas exigências. O segundo

sentido sugere que, uma vez governado o Estado, os pais sabem

governar bem a família e, consequentemente, bem se conduzem como

indivíduos, numa direção descente de exemplaridade, por assim dizer,

que modernamente foi conquistada graças à presença da força policial

e à tentativa de conter o que escapa do que se pode governar, a saber,

a população. A emergência da população é considerada como a

condição necessária para essa passagem do poder soberano ao que se

denominou sua biopolítica.

Em linhas gerais, a biopolítica se caracteriza como um

governo da população como um corpo social regulado objetivamente,

com a pretensão de um controle biológico da vida (bíos), em nível

societário, graças aos dados demográficos, de mortalidade e

natalidade, dentre outros, os quais, calculados estatisticamente,

fornecem elementos técnicos e científicos para empreender uma

forma racional de governo dessa população circunscrita. Esta última

emerge no século XVIII, após o desgaste da família como eixo da

economia e com a sua emergência, como um corpo social a ser

objetivamente governado por múltiplas artes de governo, que teriam

se constituído para formar e arregimentar toda uma racionalidade

estatal desenvolvida para regulamentar esse governo da população.

Por sua vez, esse governo opera filtrando o que provém do

povo, para que o que se supõe de ingovernável nessa espera não

chegue ao governo estatal, e exercendo sobre esse último, quando as

medidas pedagógicas, médicas, psiquiátricas, são insuficientes, o

controle policial, a fim de que não destrua nem o Estado nem a

população a quem governa. Foucault (2008b, p. 57) explicita por que

isso ocorreria:

O povo é aquele que se comporta em relação a essa gestão

da população no próprio nível da população, como se não

fizesse parte desse sujeito-objeto coletivo que é população,

como se se pusesse fora dela, e, por conseguinte, é ele que,

como povo que se recusa a ser população, vai desajustar o

sistema.

Com o intuito de evitar o desajuste do sistema pelo povo, a

força policial é necessária para garantir o governo da população,

definindo bem suas margens como um objeto bem esquadrinhado e

mantendo a ordem do governamento estatal. Por sua vez, as artes de

governo são imprescindíveis para atuar moralmente e economi-

camente, a fim de governar os indivíduos provenientes do povo,

ampliando o seu alcance para aqueles corpos que se diferenciam de

um eu capturado e que integram como um dado a mais a população.

Todavia, na razão desse governo biopolítico da população, que unifica

essas artes e julga o que deve ser reprimido pela força policial, já se

observa claramente um princípio de exclusão, ao mesmo tempo que

uma pressão por inclusão, por parte daqueles que se sentem fora desse

corpo social, demarcado por aquilo que se denomina, biologi-

camente, espécie, a saber: o povo.

Embora Foucault (2007) não chegue a esse ponto, em suas

análises sobre o governo biopolítico da população, outros filósofos

contemporâneos ajudam a precisar melhor a ambiguidade

representada por essa significação de povo, como é o caso de Hardt e

Negri (2005), quando a substituem pela noção de multidão,

Para Negri (2004), a multidão se caracteriza por um conjunto de singularidades

– e não propriamente uma unidade – que emergem da imanência própria à vida,

representando uma classe, por sua mobilidade e produtividade, ao mesmo tempo

que sugerindo uma potência, na medida em que implicam uma luta por essa mesma

vida, pelas formas comuns que compreendem e pela liberdade e alegria que

almejam. Diferentemente do que a tradição da filosofia política denominou Povo,

a multidão desafia qualquer possibilidade de representá-la em uma totalidade e em

uma unidade, em razão de sua multiplicidade, pois, sustenta Negri, além de sua

incomensurável singularidade, ela é “a carne da vida” (NEGRI, 2004, p. 17), se

constituindo como um ator social ativo, que se articula, se auto-organiza e, por vezes,

protagoniza transformações radicais ontológicas, do setor produtivo e da

biopolítica, evidenciando rupturas com as formas de governo hegemônicas da

principalmente, de Agamben (2004), quando a reafirma para

considerar sua ambiguidade ou designá-la como uma fratura

fundamental da biopolítica. De sorte a dar continência e relação de

continuidade ao uso da noção foucaultiana de biopolítica, para

explorar essa ambiguidade, recorrer-se-á aqui a esta última posição,

pois, seguindo Agamben, é possível considerar não somente a

ambiguidade semântica do conceito de povo, como também uma

repartição que comporta a ideia de um sujeito unitário.

Isso significa considerar, em suas palavras, “[...] o conjunto

Povo como corpo político integral” quanto uma oscilação

compreendida pelo “[...] subconjunto povo como multiplicidade

fragmentária de corpos carentes e excluídos.” (AGAMBEN, 2004, p.

184). É essa repartição que implicaria uma fratura do que se pode

chamar de povo, congregando, de um lado, “[...] uma inclusão que se

pretende sem resíduos”, e, de outro “[...] uma exclusão que se sabe

sem esperança”, melhor dizendo, “[...] em um extremo, o estado total

dos cidadãos integrados e soberanos, no outro, a escória – corte dos

milagres ou campo – dos miseráveis, dos oprimidos, dos vencidos.”

(AGAMBEN, 2004, p. 184).

Sob essa ótica, “[...] a constituição da espécie humana em um

corpo político passa por uma cisão fundamental” compreendida por

essa categoria de povo – vida nua (povo) e existência política (Povo),

exclusão e inclusão, zoe e bíos –, constituindo-se numa fratura

fundamental da biopolítica, onde se luta por mais ou menos inclusão

população e alternativas a outros modos de vida comum. Não vamos nos ater aqui

às críticas – com as quais concordamos – a essa noção de multidão, por corporificar

a noção de povo, emprestando a ele uma visão substantiva da resistência e do novo

sujeito da revolução no capitalismo avançado, mas apenas chamar a atenção para

que há várias formas de preencher ou de ocupar a fratura fundamental da biopolítica.

por parte dos que se consideram excluídos, integração às formas de

governamentalidade existentes ou por suas radicais transformações

(AGAMBEN, 2004).

Assim, vê-se nessa fratura fundamental da biopolítica tanto a

ampliação das formas existentes de governamentalidade quanto a

insurreição contra elas, emanadas ou agenciadas a partir de um corpo

comum, o qual, em sua multiplicidade, pode ser acolhido sob esse

signo de povo, enquanto a população, nos termos antes descritos, se

caracteriza sob certa unidade do que se pode denominar, na tradição

clássica, como categoria de Povo. Em um caso, o corpo comum com

sua ingovernabilidade, noutro, o corpo-espécie regulado e governável

da população que compreende o primeiro, abrigando-o em sua

margem, ora como uma espécie de força centrípeta que o move para

o centro, ora como uma força centrífuga que o expulsa para fora,

dependendo desse diagrama de forças e de seu uso estratégico para a

governamentalização estatal, isto é, de seus jogos de

governamentalidade.

É esse diagrama que se modifica com o desenvolvimento da

governamentalidade e com a crise das artes liberais de governo ou, em

uma palavra, do liberalismo, assim como em seus jogos de

governamentalidade buscam, estrategicamente, uma maior ou menor

inclusão/exclusão desse corpo comum, chamado de povo. Discutir a

inclusão sob esse prisma significa entendê-la como parte desse

governo biopolítico da população que inclui a população para excluir

o corpo comum do povo que congrega múltiplas diferenças ou, ao

menos, que possui um princípio de exclusão implícito. O objetivo da

análise desse governo é não só integrar o povo a certa regulação da

população governável, como também compreender suas lutas, para

que faça parte desse estatuto de governável e de sujeito de direito ou

de cidadania, evocando a sua função em manter aberto esse campo de

disputa ou ocupar suas brechas, na medida em que resta sempre um

resíduo, uma sombra de ingovernável. Nesse sentido, significa

também denunciar os momentos históricos em que os efeitos do

biopoder que produzem em relação àqueles corpos comuns, habitados

pelo anarquismo das diferenças inscritas nos corpos singulares e

modos de existências ímpares, extrapolam sua positividade,

convertendo-se em estados de dominação sobre eles e em uma

governamentalização que almeja racionalmente seu aniquilamento.

Nessa perspectiva, à biopolítica seria restituída sua sombra de

soberania, como ocorreu com o advento do fascismo e do nazismo,

nos termos denunciados por Foucault (2008b). Ou, então, regidos

pelo estado de exceção e pelo paradigma do campo de concentração,

essas vidas nuas seriam objetos de uma política de morte, isto é, uma

tanatopolítica que se sobrepõe à biopolítica da população, com o

intuito de aniquilar o(s) povo(s) que não se ajustam aos

enquadramentos normativos da sombra da razão governamental

estatal, como sugere Agamben (2004). Ou, ainda, na terminologia

mais recente, não se trataria apenas de uma política de morte, mas do

aniquilamento étnico de povos inteiros, uma necropolítica

(MBEMBE, 2018), apoiada no paradigma da plantation e de uma

colonização avassaladora, extensiva aos colonizadores que aprenderam

a aniquilar, sem qualquer enlutamento (BUTLER, 2018), inclusive

dos seus.

É esse problema que se pretende discutir, subsequentemente,

ao analisarmos os efeitos de algumas políticas de inclusão, no Brasil,

enquanto, neste capítulo, se almeja analisar essas modulações

diagramáticas que compreendem esse governo das diferenças. Ao

analisá-las, genealogicamente, interessa situar a sua passagem de uma

política estratégica da razão governamental para um dispositivo de

subjetivação, o qual vem operar e se radicalizar com o advento do

neoliberalismo, conforme veremos no próximo capítulo, assumindo

contornos particulares em nosso país.

2.1 Da governamentalidade ao governo biopolítico das diferenças

Vivemos na era da "governamentalidade", aquela que foi

descoberta no século XVIII. Governamentalização do

Estado que é um fenômeno particularmente tortuoso, pois,

embora efetivamente os problemas da governamentalidade

e as técnicas de governo tenham se tomado de fato o único

intuito político e o único espaço real da luta e dos embates

políticos, essa governamentalização do Estado foi, apesar

de tudo, o fenômeno que permitia ao Estado sobreviver. E

é possível que, se o Estado existe tal como ele existe agora,

seja precisamente graças a essa governamentalidade que é

ao mesmo tempo exterior e interior ao Estado, já que são

as táticas de governo que, a cada instante permitem definir

o que deve ser do âmbito do Estado e o que e não deve, o

que é público e o que é privado, o que é estatal e o que é

não-estatal. Portanto, se quiserem, o Estado em sua

sobrevivência e o Estado em seus limites só devem ser

compreendidos a partir das táticas gerais da

governamentalidade. (FOUCAULT, 2008b, p. 145).

Para o filósofo francês, a governamentalidade do Estado

moderno assume essa configuração e adota essas formas calculadas e

refletidas de governo da população. No século XX, as suas

configurações aprofundam os dispositivos de segurança que requerem

e, ao mesmo tempo, colocam no centro dessa racionalidade a

economia – não mais restrita ao governo familiar, mas ao governo das

coisas, denunciando uma crise ainda mais radical das chamadas artes

liberais de governo e do liberalismo. Enquanto tal, o liberalismo nasce

como uma arte de governo frugal, com o objetivo mitigar os excessos

policialescos da governamentalização estatal emergente e tornar

possível o sujeito de interesse, condição básica para que a ciência se

torne irredutível ao poder soberano. É contra os excessos do poder

soberano que as artes liberais de governo buscam liberação. Assim, o

liberalismo emerge, segundo Foucault (2008), em oposição à

governamentalidade soberana, contrapondo-se à estrita submissão do

súdito ao senhor, postulando formas de liberdade que, embora sejam

disputadas em termos universais, oscilam em relação às suas

possibilidades e limites, dependendo das variações (liberdade de

mercado, do direito à liberdade, da liberdade de expressão, dentre

outras) em torno das quais se configuram.

Com isso, essa governamentalidade inaugura uma forma

particular de governo que “consome liberdade” e, portanto, se obriga

também a produzi-la, a organizá-la, num jogo problemático em que

ela não existe sem uma série de mecanismos de coação, de obediência,

de subordinação. Nesse jogo, diz Foucault (2008, p. 88), “[...] a

liberdade é algo que se fabrica a todo instante” e o liberalismo é esse

tipo de fabricação em que a suscita, a produz, a consome, regulando-

a sobretudo no que se refere aos cálculos sobre os seus custos.

O princípio desse cálculo é o que se denomina segurança, pois

é ela que baliza a arte liberal de governo. Ele cumpre um papel

regulador, na medida em que a liberdade de uns interfere na de outros

ou a ausência dela não suprime o desenvolvimento individual ou,

ainda, o seu excesso não concorre para a destruição. Proteger o

coletivo do individual, os trabalhadores da empresa, a economia do

mercado do Estado e vice-versa, ou seja, evitar essas e outras formas

em que a liberdade figure como um perigo ou uma ameaça,

conjuntamente com os advindos de acidentes históricos, sociais ou

individuais (como o decorrente das doenças, pestes, epidemias,

anomalias e outros) que interromperiam esse jogo. Enfatiza o filósofo

francês:

Em suma, a todos esses impedimentos – zelar para que a

mecânica dos interesses não provoque perigo nem para os

indivíduos nem para as coletividades – devem

corresponder estratégias de segurança que são, de certo

modo, o inverso e a própria condição do liberalismo. A

liberdade e a segurança, o jogo liberdade e segurança – é

isso que está no âmago dessa razão governamental [...].

Liberdade e segurança – é isso que vai animar

internamente, de certo modo, os problemas do que

chamarei de economia do poder própria do liberalismo.

(FOUCAULT, 2008, p. 89).

Essa economia do poder difere daquela praticada pelo

governo soberano. Se a soberania protegia seu súdito contra ameaças

externas, o liberalismo protege o indivíduo dos perigos, tanto internos

quanto externos. Assim, o liberalismo emerge com artes de governo

que não apenas manipulam interesses, como também gerenciam os

perigos e os mecanismos de segurança e de liberdade, com a finalidade

de que indivíduos e coletividades fiquem menos expostos às ameaças.

E, nessa direção, toda uma cultura do perigo, nesse contexto geral,

emerge no século XIX, conjuntamente à disseminação da máxima do

“viver perigosamente”, instada pelo liberalismo.

Com essa cultura, aparecem igualmente temores distintos

daqueles que sinalizavam o perigo nos séculos anteriores, como as

guerras, a fome e as pestes, frutos de catástrofes naturais e acidentes

externos ou, mesmo, internos, estados de anormalidade ou de

anomia. São temores que se referem a certa insegurança e a

necessidade de se identificar as ameaças e combatê-las por meio de

saberes e tecnologias, tais como os apresentados pela medicina e pela

psiquiatria, evitando-os por essas artes liberais, em nome de certa

degenerescência do corpo orgânico individual ou, mesmo, do corpo-

espécie.

Os efeitos produzidos por essa liberalização (da economia aos

instintos) são, em decorrência, a criação de dispositivos disciplinares

que docilizam o corpo, coagindo, vigiando e punindo, exemplificado

para tal em um paradigma como o do panóptico (FOUCAULT,

1991), com vistas a normalizar o corpo individual e regular o corpo

de uma recém-emergente população. Contra esse excesso de coação

institucional e de extrapolação da segurança, para barrar os instintos

em nome de seu controle, por sua vez, uma demanda por mais

liberalidade aparece para contrabalançar essa nova arte liberal de

governar, insuflando, produzindo e ampliando as liberdades “[...] em

meio de um ‘a mais’ de controle e de intervenção.” (FOUCAULT,

2008, p. 92).

Na realidade, o controle funciona como o principal motor da

liberdade, a partir do século XX e das variáveis formas de Welfare State

que se disseminam pelo mundo, em contraposição à liberdade do

mercado e da tentativa de assegurar à população governável uma série

de direitos que os façam se reconhecer como tais, ou seja, como

sujeitos de direitos. Essa razão governamental, com todas as suas artes

de governo, procura assegurar a esses sujeitos o acesso à saúde, à

educação e a bens, passando pela aposentadoria, seguros mais diversos

contra os acidentes da existência, dentre outros, oportunizando a eles

uma série de seguridades que lhes garantiriam uma existência,

independente de acidentes como a perda do emprego, as doenças e o

envelhecimento, custeadas pelo Estado. Se, antes disso, os dispositivos

de segurança já vinham se configurando em meio aos mecanismos de

disciplina

e ao controle, a começar pelo princípio de evitar o perigo,

Em seu curso Segurança, Território e População, Michel Foucault (2007)

considerou que os dispositivos disciplinares são mecanismos que congregam suas

forças de modo centrípeto, enquanto os dispositivos de segurança a organizam de

maneira centrífuga, isto é, ampliando cada vez mais os circuitos, integrando a

população por meio de sua aparente liberalização, intronduzindo-a nesse jogo e com

ela incluindo, por exemplo, o delinquente a um sujeito coletivo, o povo a uma

população governável. Em segundo lugar, a displinarização “não deixa escapar

nada”, sufoca e estabece um controle detalhado, enquanto as tecnologias de

segurança atuam no âmbito de um laissez-faire indispensável, deixando fazer e

naturalizando os processos de produção para que se constituam com certa

liberalidade e os justifica em face a certa segurança da população (FOUCAULT,

2007, p. 59). Por fim, a disciplina decodifica o proibido e o permitido em

consonância com a lei, determinando antes o que se deve proibir do que permitir,

enquanto que a segurança distancia-se do proibido para apreender até que ponto as

coisas podem se produzir, quer sejam desejáveis ou não. Em suma, diz Foucault

(2007, p. 61), “a lei proíbe, a disciplina prescreve e a segurança, sem proibirnem

prescrever, mas

dando-se evidentemente algunsinstrumentos de proibição e de

prescrição, a segurança temessencialmente por função responder auma realidade de

maneira que essa resposta anule essa realidade a que ela responde- anule, ou limite,

ou freie, ou regule. Essa regulação no elementoda realidade é que é, creio eu,

fundamental nos dispositivosde segurança."

de fabricar liberdade, desde que em um meio seguro para o corpo

orgânico e para o corpo social governáveis, com esse advento,

estrutura-se no aparelho estatal em nome do planejamento racional,

de uma governamentalidade liberal que assegura para liberar e libera

para conferir segurança, tendo como grande mediador ora o Estado,

ora o Mercado, para garantir a biopolítica da população.

No desenvolvimento dessa liberalização, uma crise imanente

às artes liberais de governo se arrasta, desde a década de trinta do

século passado, uma vez que, para além desses dois polos, intervêm

suas outras variáveis, no que tange à segurança e à liberdade,

tornando-o ainda mais complexo. Diz o filósofo francês:

Pode haver outra forma de crise, que será devida a inflação

dos mecanismos compensatórios da liberdade. Ou seja,

para exercício de certas liberdades, como por exemplo a

liberdade de mercado e a legislação antimonopolista, pode

haver a formação de um jugo legislativo que será

experimentado pelos parceiros do mercado como um

excesso de intervencionismo e um excesso de imposições e

de coerção. Pode haver, num nível muito mais local então,

tudo o que pode aparecer como revolta, intolerância

disciplinar. Há, enfim e sobretudo, processos de saturação

que fazem com que os mecanismos produtores da

liberdade, os mesmos que foram convocados para assegurar

e fabricar essa liberdade, produzam na verdade efeitos

destrutivos, que prevalecem até mesmo sobre o que

produzem. É, digamos assim, o equívoco de todos esses

dispositivos que poderíamos chamar de “liberógenos”, de

todos esses dispositivos destinados a produzir a liberdade e

que, eventualmente, podem vir a produzir exatamente o

inverso. (FOUCAULT, 2008, p. 93).

É possível situar no movimento dessas crises das artes liberais

e, em especial, no âmbito desses dispositivos destinados à fabricação

da liberdade, as primeiras políticas públicas de inclusão,

conjuntamente ao que se identificou como justiça social, emergentes

com os serviços prestados pelo aparelho estatal que adota essa

racionalidade governamental, como parte de atendimento de

demandas do alargamento de uma população governável, incluindo

aos seus princípios jurídicos regulatórios e a uma vida qualificada

normalizada setores populares que estariam fora dela. Supostamente

mais livre, porém, desassistido pela governamentalidade estatal, esse

setor seria percebido por seus integrantes – indivíduos provenientes

do que denominamos anteriormente de povo – como um meio de

melhoria de suas condições socioeconômicas e de acesso ao estatuto

de sujeito de direitos próprios à população.

Com isso, eles buscam um contrato nos quais poderiam

usufruir de segurança jurídica e liberdade para atuarem publicamente

como parte do corpo social regulado, tornando-se economicamente

viáveis e socialmente produtivos, na governamentalidade biopolítica

instaurada com a Social-Democracia. O preço pago nesse cálculo de

biopoder é sua subordinação à lei e à normação de sua existência, para

participar desse jogo e obter, em contrapartida, uma liberação relativa

a um campo de atuação, concedida e regulada socialmente, onde

poderiam dar vazão aos seus instintos, libertar-se sexualmente e

usufruir de uma economia do prazer, porém, com equilíbrio, com

moderação e parcialmente para não comprometer o planificado, nem

colocar em risco a racionalidade estatal que os governa. Nada que

extrapolasse o planificado por essa racionalidade estatal e por essa

planificação governamental poderia ser incluído, nem mesmo o

ingovernável desses indivíduos ou dos corpos sociais que os movem,

seu caos e multiplicidade, com o qual deveriam negociar

subjetivamente e abrir mão para uma vida qualificada segundo os

princípios biopolíticos.

Sob o pretexto de que representam o perigo para tal e para sua

organização societária, essa racionalidade governamental age como

uma força centrípeta, no sentido de trazer para dentro esse povo,

ainda que sua dispersão atue no sentido de forças centrífugas,

produzindo um espaço pactuado, de equilíbrio, conscientemente

deliberado como condição para se tornar, juridicamente, sujeito de

direitos e, politicamente, ter sua participação representativa nos

canais autorizados da esfera pública, muitas vezes, como movimentos

civis organizados. Tal racionalidade se empreende na forma de

serviços públicos, voltados a um público carente, sem entrar na sua

especificidade, embora muitas demandas advenham de forças

vetorialmente ascendentes, para que adentrem nesse território

pactuado do sujeito de direitos e atuem como parte desses

movimentos civis. É também no contexto desse território e

movimentos sociais que as lutas em prol dos Direitos Humanos se

estruturam, após a Segunda Guerra, conferindo a elas, doutrinária e

juridicamente um tom universalista, como uma alternativa às suas

particularidade e demandas locais, a ponto de tentar compreendê-las

de um ponto de vista cosmopolita e por um cunho progressista, no

qual se apoiou como uma vertente global que se estendeu e se

organizou, como previsto desde então.

É possível inferir que se instauram, nessa racionalidade mais

global, certas espécies de colonialismo e de racismo estatal travestidas

sob esse ponto de vista universal do homem e de uma racionalidade

única, que não vem ao caso discutir, neste momento, mas que gostaria

de apresentar como um desdobramento dessas formas de governo

liberais e de suas artes, produzidas com os dispositivos de segurança e

com os modos como ganham apoio estratégico da governamen-

talização estatal, com a disseminação, no continente europeu, dos

Estados de Bem-Estar Social, no seu formato de prestação de serviços

sociais e de políticas públicas – fortemente influenciado pelo modelo

econômico keynesiano. Não é possível desenvolver aqui os efeitos

geopolíticos que esse modelo político centrado no sujeito de direito

assumiu, em disputa com outros modelos liberais ou mesmo

socialistas, em plena Guerra-fria, mas apenas salientar também o

quanto, nesse clima geral de disputas, de conquistas de liberdade, nos

terrenos jurídicos e políticos, se tornam um campo de batalhas ou,

para usar a expressão de Foucault (2006), de certa continuidade da

guerra de raças, mesmo com toda promessa de paz que era colocada

em circulação, concomitantemente à emergência do neoliberalismo.

Contudo, começa se perceber, desde então, que as diferenças

singulares que compõem o corpo comum que ameaça o corpo-espécie

da população são governadas por um biopoder que protege a sua razão

governamental estatal e, por assim dizer, todo o sistema político que

a compreende. Para isso, cede a esse corpo comum ou a esse povo um

espaço biopolítico, oferecendo segurança a cada sujeito de interesse

que o compõe e condições para que, mesmo diante de seu eventual

desvio, a correção ocorra, se não por uma norma médica, por uma

regulação jurídica que procura corrigir desigualdades, reconhecendo

socialmente os seus direitos, mas exigindo deles um autogoverno de

suas forças ingovernáveis e responsabilizando-os pelo que faz delas, na

esfera pública.

Não obstante esse movimento ocorra por normas gerais, esses

sujeitos que compõem o corpo comum devem se ajustar ao corpo-

espécie da população; a esse vetor descendente da governamen-

talidade se soma um vetor ascendente, porque esses sujeitos abrem

mão de sua eventual ingovernabilidade e de seu ethos, por se

reconhecer como um desvio a ser corrigido com o auxílio de

tecnologias específicas, dispositivos de reconhecimento e políticas de

inclusão social geridas pela racionalidade governamental estatal. Tal

reconhecimento não se dá somente em razão dos saberes médicos,

antropológicos ou jurídicos e de suas respectivas teorizações em

circulação, como também desse gerenciamento da vida empreendido

pela governamentalização, em parte pelas demandas que esses

mesmos sujeitos que constituem o corpo comum apresentam, em

parte como uma estratégia estatal e de sua razão governamental, para

dirimir as ameaças trazidas pela ação organizada desse povo e pela

expressão de suas diferenças, neutralizando aquelas para aplacá-las ou,

mesmo, invisibilizando-as por uma aparente harmonização produzida

por essa governamentalidade, a qual obscurece a guerra de raças em

torno da qual se constituiu.

2.2. Neoliberalismo, racismos e dispositivos de inclusão:

governo identitário das diferenças

Ao analisar o ordoliberalismo alemão e os neoliberalismos

francês e estadunidense, Michel Foucault (2008) desenvolve outros

deslocamentos dessa crise. Como acirramento do jogo da liberdade e

da segurança e, portanto, desse conflito, na medida em que, ao pôr

em xeque o modelo do sujeito de direitos no qual se apoiou, o filósofo

francês coloca em cena, com ainda mais evidência do que havia

ocorrido com os fisiocratas do século XVII, o sujeito econômico ou,

mais precisamente, o homo oeconomicus. Em linhas gerais, esse

deslocamento da crise da liberdade do campo jurídico para o campo

econômico teria ocorrido para contrabalançar as supostas ingerências

do Estado no mercado e o aumento da dívida pública, tornando

questionáveis os seus investimentos em políticas públicas e essa

racionalidade governamental de oferecer segurança à população,

especialmente aquelas que se destinam a ampliar sua base como o

sujeito de direitos, ao incluir setores populares.

Tanto o ordoliberalismo quanto os neoliberalismos

mencionados se centrariam numa maior liberdade do mercado em

relação à sua regulação pelo Estado, assim como se contrapõem ao

endividamento deste último, por seu investimento nas políticas

voltadas à seguridade social. E, embora não seja objeto de uma análise

apurada pelo filósofo francês, tanto um quanto outro deslocam esse

tipo de inclusão ainda muito marcado por sua regra negativa – a de

não exclusão – para restabelecer critérios acerca do limiar da pobreza

da população, da desigualdade, da distribuição da renda e da proteção

dos trabalhadores, através de uma compensação de oferta de serviços

públicos de saúde, de educação, de aposentadoria etc. Enfim, teriam

encontrado o solo fértil para a proliferação da liberdade e o mercado

de trabalho e, depois, que o de consumo fosse visto como o meio para

que a igualdade se efetuasse segundo as capacidades, o mérito e as

competências individuais, evitando, segundo suas teorias, uma horda

de desordeiros, aproveitadores, ociosos, servidos por uma

governamentalidade estatal, a qual, ao invés de sua seguridade

promover o arrefecimento das lutas, fomentava-as em nome de uma

ilimitada democracia (CHAMAYIU, 2020).

No ordoliberalismo alemão, gestado na Escola de Friburgo,

segundo Foucault (2008, p. 143), o problema é o de “[...] como

conseguir articular a legitimidade de um Estado com a liberdade dos

parceiros econômicos, admitindo-se que a segunda deva fundar a

primeira” ou servir-lhe de caução. No contexto após a Segunda

Guerra, para essa perspectiva governamental, tratava-se de reconstruir

a Alemanha de um modo distinto daquele que deu hiperpoderes ao

Estado Nacional Socialista, por um lado, radicalizando os

questionamentos a uma governamentalidade estatal quase ilimitada

frente à economia, experienciados durante a República de Weimar, e,

por outro, combatendo suas tentativas recentes de restabelecer para

tal governamentalidade uma racionalidade que corrigisse o

irracionalismo do mercado. Desse ponto de vista, o ordoliberalismo

postula reencontrar uma “[...] racionalidade econômica que vai

permitir anular a irracionalidade social do capitalismo”

(FOUCAULT, 2008, p. 145), adotando como estratégia a liberdade

do mercado como regulador da governamentalidade estatal,

colocando aquela nos cálculos desta e como modo de limitação dos

eventuais excessos cometidos pelo Estado. Para essa espécie de

neoliberalismo, o essencial do mercado não estaria na troca nem a sua

equivalência, mas na concorrência, assumindo com isso uma política

produtora de desigualdade, na medida em que ela estabelece escalas

de acumulação de riqueza, atribuindo a sua conquista às

competências individuais. Para além do que postulam, em termos de

política econômica, é preciso, contudo, lidar com essas consequências

que insuflam partidos, sindicatos e trabalhadores a reagir e, também,

colocar limites, se não ao acúmulo de riquezas, ao menos à pobreza

gerada pela sua adoção como racionalidade governamental.

É nessa direção que essa versão do neoliberalismo desenvolve

um estilo governamental vigilante, no sentido de evitar os

monopólios decorrentes da empresa concorrencial, desenvolver ações

reguladoras, criando molduras que interfiram sobre setores

estratégicos da economia e políticas sociais que visem à manutenção

de um poder aquisitivo mínimo, cuidados com a seguridade

individual e a sua privatização. Dessa maneira, não se trata de buscar

promover a igualdade em termos jurídicos ou o pleno emprego para

essa dinâmica concorrencial, garantindo certa proteção da sociedade

do mercado – como proposto pelo Estado de Bem-Estar Social –,

porém, de manter requisitos mínimos para a concorrência,

protegendo aquela deste, sem o dispêndio da governamentalização

estatal e a adoção de uma racionalidade sociológica capaz de

perscrutar o limiar da pobreza, os setores que merecem regulação e,

sobretudo, proteção privadas.

No que concerne às políticas sociais do ordoliberalismo, não

há referências diretas a eventuais políticas inclusivas, nesse momento

posterior ao pós-guerra, na Alemanha. Afinal, as demandas

decorrentes dos diversos movimentos que reivindicam direitos civis

para se integrar à governamentalidade da população, nos quais essas

políticas se apoiam, somente surgirão de maneira mais explícita nos

países em que a multiplicidade e a diversidade cultural, assim como

as lutas entre capital e trabalho, se moveram para uma razão

governamental que procurasse deslocá-las para uma espécie de

governo das diferenças, nos termos em que a retratei, em outras

ocasiões (PAGNI, 2021), onde estas fossem vistas como uma ameaça

para a regulamentação biopolítica e necessitassem ser evitadas a todo

custo. Não se trataria de evitá-las pelo uso da força policial presente

no governo da população, mas integrá-las por meio de uma

racionalidade governamental que compreendesse o multicultu-

ralismo, oferecendo juridicamente a cada luta em prol da diversidade

o reconhecimento de sua identidade como sujeito de direito e aos

embates trabalhistas uma regulação que cada vez mais responsabi-

lizasse o trabalhador pela sua própria empregabilidade.

Em contrapartida, deveriam acatar o campo econômico ao

redor do qual concorrem e demonstram a sua capacidade e seu valor,

como qualquer outro sujeito capaz de prosperar, de se distinguir

individualmente no mercado e de se satisfazer com o consumo

propiciado pela renda e com o reconhecimento social advindo de sua

prosperidade econômica. De fato, as políticas inclusivas, não obstante

essa possibilidade aberta pelo Welfare State, ao propor maior

segurança da sociedade em relação ao mercado ante a crise das artes

liberais de governo, decorrem dessas demandas emergentes numa

conjuntura da economia política neoliberal, a qual as utiliza

racionalmente, para que os princípios reguladores do mercado

adentrem a governamentalidade biopolítica da população e as

diferenças entrem em seus cálculos de biopoder, conforme veremos

mais adiante.

Na interpretação de Foucault (2008, p. 199), o neolibe-

ralismo não tem o papel de corrigir os efeitos destruidores do mercado

sobre a sociedade, mas intervém sobre esta última, na sua trama, “[...]

para que os mecanismos concorrenciais, a cada instante e em cada

ponto de sua espessura social, possam ter o papel de reguladores”,

objetivando com isso “[...] a constituição de um regulador de

mercado geral da sociedade.” Esse é um traço comum dos

neoliberalismos analisados por ele, porém, cada qual tem sua

particularidade e, a meu juízo, sugerem indícios de políticas inclusivas

distintos. No caso do ordoliberalismo, são perceptíveis três tendências

em relação a essas últimas. A primeira se refere a políticas de renda

destinada aos que se situam no limiar na pobreza, por um tempo

determinado ou não, em razão do desemprego, refletindo certa

desigualdade, mas oferecendo condições para que esses indivíduos

atendidos tenham oportunidade de consumo e de se requalificar, a

fim de adentrar ao mercado de trabalho. Essa recolocação no trabalho

implica uma segunda tendência, uma vez que a seguridade e os seus

fundos advêm do investimento privado, conquistado nos períodos de

emprego, e de sua contribuição financeira individual, para que receba

atendimento nesses momentos. Sob esse aspecto no ordoliberalismo

ainda se compensa o pleno emprego com essa forma de investimento

na qualificação profissional, de sorte que a seguridade seja coberta

pelo próprio trabalhador, culminando para isso numa terceira

tendência, associada à composição dessas políticas com a das redes

públicas de saúde, de educação e de assistência social, com seus

dispositivos correcionais em relação aos doentes, aos idosos, ao

acidentes, as deficiências.

Essa terceira tendência demonstra que o não completo

abandono de formas de governamentalização instituídas pelo

ordoliberalismo alemão, de influências bismarkiana, keynesiana e da

própria social-democracia, as quais, com essas políticas sociais,

defendiam a sociedade do mercado. Sugere também que, como

mencionado acima, se referem mais às políticas sociais bastante

concentradas na relação capital e trabalho, acúmulo de riqueza e

limiar de pobreza, do que às políticas inclusivas que se propõem

governar as diferenças, já que essas parecem ainda não ser vistas como

uma ameaça e a exclusão, com reclusão, isolamento, interdição

daqueles que se desviam da norma, uma consequência admissível para

tal razão governamental. Contudo, é justamente essa face do

ordoliberalismo alemão que, segundo Foucault (2008, p. 242),

acompanha seu projeto de uma economia de mercado concorrencial,

acarretando uma “[...] renovação institucional em torno da

revalorização da unidade ‘empresa’ como agente econômico

fundamental” e, com isso, renova a arte liberal de governo,

apresentando uma resposta à sua crise, no período posterior à

Segunda Guerra.

Essa resposta foi disseminada nas décadas subsequentes a

alguns países europeus, como a França. Nesse país, com sólida

tradição sindical, maior pluralidade de partidos políticos, de

acirramento constante das lutas entre capital e trabalho e de uma

economia política mais próxima ao keynesianismo, os impactos desse

projeto de economia e de sociedade regulado pelo mercado

encontram um terreno mais árido, porém, que adentram, afetando

particularmente a sua seguridade social regida pela governamen-

talização estatal e pela renúncia ao pleno emprego, como seu mote.

De acordo com o filósofo francês, o crescimento do desemprego e da

inflação, assim como as dificuldades de equilíbrio da balança

comercial, no final dos anos 1960 e meados de 1970, teriam gerado

o que se denominou crise no regime de investimentos, decorrentes de

erros nos investimentos e do que começou a se aventar como de uma

maior regulação por parte do mercado da governamentalização estatal

francesa.

Foi nesse contexto, segundo Foucault (2008, p. 271), que

“[...] a integração total, sem restrições, da economia francesa numa

economia interna, europeia e mundial” aparece como única maneira

de poder retificar opções errôneas de investimento feitas no período

precedente, provocadas por uma racionalidade governamental

dirigista. Dentre os aspectos questionados desse dirigismo estavam a

política econômica de pleno emprego, o combate à desvalorização e

uma política de cobertura social de riscos, utilizada como um modelo

de guerra ou de solidariedade social, no qual a governamentalização

estatal, independentemente do infortúnio que eventualmente ocorra

para uma pessoa, exigia que a coletividade inteira devesse se

responsabilizar por ela.

Nesse sentido, frisa Foucault (2008, p. 273), as políticas

sociais francesas que até então eram de “consumo coletivo”, voltadas

para a “redistribuição de renda” e para o “conjunto da população”,

“com apenas alguns setores privilegiados”, dentre eles o das famílias,

começam a ser criticadas como um campo equivocado de

investimentos, atingindo diretamente os gastos estatais com a

seguridade social. No entanto, o neoliberalismo francês instaurado

por Giscard d’Estaing se pautará numa separação entre a política

econômica que faculta o crescimento, a empregabilidade e o consumo

interno, e a solidariedade e a justiça social, propondo a existência de

dois sistemas supostamente impermeáveis entre si e sustentados em

um princípio de não exclusão. Contudo, haveria algo em comum

entre a economia e a sociedade, o mercado e a governamentalidade

estatal, tal qual nas demais formas de neoliberalismo, a saber: o de que

a economia é um jogo, o qual permeia toda a sociedade, se desenvolve

entre parceiros e que cabe ao Estado definir as suas regras. Salienta

Foucault (2008, p. 278):

Quais são essas regras? Elas devem ser tais que o jogo

econômico seja o mais ativo possível, que beneficie, por

conseguinte, o maior número possível de pessoas, com

simplesmente - e é aqui que vamos ter a superfície de

contato sem penetração real do econômico e do social-

uma regra, uma regra de certo modo suplementar e

incondicional no jogo, a saber, de que deve ser impossível

que um dos parceiros do jogo econômico perca tudo e, por

causa disso, não possa mais continuar a jogar. Cláusula, por

assim dizer, de salvaguarda do jogador, regra limitativa que

não altera em nada o desenrolar do jogo, mas impede que

alguém fique total e definitivamente fora de jogo. Espécie

de contrato social ao revés: no contrato social, fazem parte

da sociedade os que aceitam o contrato e, virtualmente ou

em ato, o assinam, até o momento em que dele se excluem.

Na ideia de um jogo econômico há o seguinte: ninguém

originariamente participa do jogo econômico porque quer,

por conseguinte cabe a sociedade e a regra do jogo imposta

pelo Estado fazer que ninguém seja excluído desse jogo no

qual esta pessoa se viu envolvida sem nunca ter desejado

explicitamente participar

dele [...].

A regra da não exclusão emergente do jogo econômico, a ser

garantida pela governamentalização estatal, é justamente o ponto de

contato entre o mercado e o Estado, no neoliberalismo francês,

segundo esse autor. Para tanto, o aparelho estatal deveria garantir a

participação nesse jogo econômico e uma seguridade social que

funcionasse seguindo essa regra inclusiva, por assim dizer, para que

todos se integrassem coletivamente ao mercado, lugar onde se obtém

a renda necessária para o consumo, o capital para investimentos

acertados e a concorrência que permite o livre desempenho. Não foi

à toa a adoção de medidas de política econômica, na França, como as

relacionadas ao imposto negativo, isto é, um subsídio destinado à

população cuja renda seria insuficiente para um determinado nível de

consumo, sobretudo para que possibilitassem se recolocar em termos

de trabalho e se reintroduzir no jogo econômico.

Seguramente, essas medidas deveriam abranger a todos dessa

população, sem fazer com que ela desse preferência ao benefício

concedido, em vez do trabalho, e a um modo de existência

assistencial, mais do que ao jogo econômico, com ressalvas aos casos

dos idosos e dos deficientes, a quem o auxílio estatal representaria

uma compensação das políticas sociais custeadas pelos fundos de

aposentadoria e assistencial, respectivamente. Embora a questão seja

de escolha entre benefício concedido e trabalho, assistência e

economia, segundo essa ótica neoliberal, o importante seria que todos

tivessem uma renda que lhes permitisse certo nível de consumo,

devendo as políticas sociais atuarem para tal, cumprindo um papel

regulador, de solidariedade e de compromisso com a mobilidade dessa

mesma população assistida provisória ou permanentemente.

Se, analogamente ao ordoliberalismo, essa política social

neoliberal se ocupa do limiar de pobreza, para não ceifar a renda e o

consumo, necessários ao jogo econômico, de modo distinto adota

como princípio uma não exclusão e, ainda que de forma parcial ou

negativa, uma inclusão. O que salta aos olhos é que inclusão aqui se

refere a uma regra do jogo econômico para que todos,

independentemente de sua condição (desempregado, idosos,

deficientes), possam atuar no mercado, consumir mercadorias no

limiar definido como adequado para a própria política econômica e

por esse tipo de racionalidade governamental neoliberal. Não se trata,

portanto, de uma ampliação da participação da povo mais pobre nem

da população que necessita de assistência para o seu governo

biopolítico, muito menos na cena pública e na vida política, mas de

integração a um jogo econômico e a uma de suas regras, que cabe ao

Estado garantir a todos, com vistas a que cada um possa respirar certos

ares de liberdade, em sua atuação no jogo concorrencial do mercado,

a satisfazer seus desejos com produtos em circulação e a ter sua

prosperidade ostentada pelo consumo e medida pela sua renda. Nesse

sentido, o que importa é não excluir esse(s) povo(s) do jogo

econômico, do mercado e, portanto, de sua condição de sujeito

econômico – e não mais de direitos –, com sérias implicações

jurídicas, morais e políticas. Afinal, uma vez satisfeita essa condição

econômica, a responsabilidade estatal chega ao limite, tanto

econômico quanto político, de sua razão governamental, podendo se

restringir a esse mínimo, quanto às suas políticas sociais.

A denominação Estado mínimo, empregada para designar o

neoliberalismo, se aplica diretamente à minimização das políticas

sociais, justificada pelos seus altos custos, do ponto de vista

econômico, muitas vezes ignorando que numerário bem maior é

investido para a governamentalização estatal com a regulação do

mercado financeiro, as perdas de arrecadação fiscal com instituições

financeiras, com grandes proprietários e fortunas, maximizando a

atuação do Estado, especialmente nos setores da economia que o

aglutinam e no capital financeiro. O mesmo se refere, segundo

Chamayou (2020), quando essa relação do livre mercado é

desestabilizada por uma democracia sem limites, gerando oscilações e

crises econômicas, em virtude dessa dimensão política da

governamentalização estatal, exigindo desse aparelho uma

intervenção totalitária, como ocorreu em vários países da América

Latina, como o Chile, o qual serviu de laboratório para experiência

global neoliberal, durante os anos 1970. Voltaremos a esse ponto, no

terceiro capítulo, quando nos referirmos aos modelos neoliberais e de

políticas de inclusão adotados em nosso país; mas, antes, gostaríamos

de expor a radicalidade do neoliberalismo estadunidense ou o

chamado anarcoliberalismo protagonizado pela Escola de Chicago,

segundo a ótica foucaultiana, que posteriormente ganhou o mundo

globalizado, figurando desde então como uma política econômica à

qual raramente países dependentes, periféricos ou, mesmo, do Sul

conseguiram escapar.

Diferentemente das políticas neoliberais anteriores, conforme

Foucault (2008), o neoliberalismo nos Estados Unidos não decorre

somente de uma tentativa de desvencilhamento dos custos das

políticas sociais e de seus efeitos políticos provocados pelo Welfare

State, mas de uma conjuntura e de uma história de formação

econômica particulares. Essas particularidades se relacionariam, se

não a uma racionalidade governamental, ao menos a uma tradição em

que o liberalismo “[...] é toda uma maneira de ser e de pensar”, isto

é, uma “[...] relação entre governantes e governados, muito mais do

que uma técnica” de uns em relação aos outros (FOUCAULT, 2008,

p. 301). É por isso que, diferentemente da França, onde as questões

se concentram em torno dos serviços públicos, naquele país, o

problema da liberdade não se apresenta como “uma alternativa

política”, mas como uma “[...] espécie de reivindicação global,

multiforme, ambígua, com ancoragem tanto à direita quanto à

esquerda.” (2008, p. 301).

Além de não se concentrar em torno das lutas entre capital e

trabalho protagonizada pelos sindicatos, o New Deal norte-americano

foi produzido por lutas a propósito da ampliação de direitos civis para

a população negra e latina, em rede com outros movimentos de outros

sujeitos de interesses, dentre eles as comunidades locais, os gays, as

lésbicas, os deficientes, dentre outras, a partir dos anos 1970. Por

meio da governamentalização estatal, esses sujeitos alçam à condição

de ter seus direitos reconhecidos juridicamente, inclusive, para terem

segurança e exercerem sua liberdade enquanto sujeitos econômicos,

engendrando uma situação distinta de emergência do neoliberalismo,

diante da crise liberal produzida pelas demandas particulares daqueles

movimentos sociais, distribuídos localmente, em função de sua força

ingovernável, dentro do modelo federativo estadunidense.

Nesse contexto, a governamentalização estatal encontrou

condições favoráveis para a fabricação de políticas sociais, desde os

anos 1960, destinadas a governar a diversidade particular de sua

formação cultural, administrando as suas demandas por direitos civis

e negociando ou neutralizando a adesão dessa população que se sentia

segregada, graças às tecnologias sociais de inclusão, conforme

analisado em outra ocasião (PAGNI, 2019a) e retomado para

salientar a sua relevância, ao demarcar uma racionalidade utilizada

para governar as diferenças. Este parece ser um marco referencial,

genealogicamente importante, para se compreender, se não as

políticas, ao menos os dispositivos de inclusão que favoreceram

100

taticamente e foram incrementados estrategicamente pela

racionalidade governamental neoliberal forjada nos Estados Unido.

Centrada na teoria do capital humano, de acordo com

Foucault (2008), tal racionalidade propugnaria que, distintamente de

sua força, o trabalho comportaria um capital, isto é, “uma aptidão,

uma competência”, convertendo aquele que o executa, distribuído em

seus fatores físicos e psicológicos, em uma “máquina”, e o seu produto

em uma renda, a qual, por sua vez, seria destinada ao consumo.

Enquanto “máquina”, haveria uma “duração de vida”; o corpo teria

também uma “utilizibilidade”, com sua “obsolescência” e

“envelhecimento”, devendo ser considerado conjuntamente como

parte da durabilidade desse capital, com a competência do

trabalhador, que lhe facultaria maior ou menor renda, mais ou menos

consumo, maior ou menor status e, por conseguinte, reconhecimento

social como o humano desse capital (2008, p. 309). Um humano é

verdade que já se funde num homo oeconomicus, que não é somente

movido pelo consumo, pelo reconhecimento social pelo intercâmbio

do capital acumulado e que o define como humano, como também é

objeto de investimento afetivo, financeiro, conforme sua condição e

possibilidades, nesse jogo econômico.

Para gerir tal investimento, seria preciso compreender

segundo essa teoria a composição desse capital, distribuindo em uma

composição de um núcleo inato, hereditário ou genético, advindo

com o nascimento, com outro formado, adquirido ao longo da vida e

que o qualificam por suas competências, antes do que somente suas

capacidades. Ou seja, a “máquina” é constituída por um equipamento

genético com o qual nascemos, um corpo que indica, de acordo com

suas capacidades, até onde se pode chegar, o que se pode aguentar, e

101

que se transforma, se incrementa, conforme os saberes com os quais

se relaciona, as tecnologias que aprende e manipula, acumulando ou

agregando ao capital valores que o qualificam, segundo a procura e a

ânsia por inovação do mercado. Nesse aspecto, o da aquisição desses

valores e de qualificação do capital, é que o humano se diversifica,

distinguindo-se em termos econômicos, conforme a renda obtida e o

consumo propiciado. Nesse campo também o capital é tributário dos

maiores e dos menores investimentos financeiros, sendo que a

educação ocupa um lugar estratégico nesse jogo econômico, na

medida em que o qualifica para o intercâmbio, para a disputa,

enquanto jogador, e para a inovação dos lances, com consequente

melhor obtenção de resultados, seja a renda para o consumo, seja a

acumulação financeira. Contudo, segundo o filósofo francês, o

equipamento genético, o cuidado com sua programação e, se

necessário, correção, são igualmente centrais para que a vida aí

pulsante possa ser medida quanto às suas possibilidades, aos seus

riscos e eventuais investimentos:

[u]m dos interesses atuais da aplicação da genética às

populações humanas é possibilitar reconhecer os

indivíduos de risco e o tipo de risco que os indivíduos

correm ao longo da existência. [...] a partir do momento

em que se pode estabelecer quais são os indivíduos de risco

e quais são os riscos para que a união de indivíduos de risco

produza esta produza um indivíduo que terá esta ou aquela

característica de que será portador, pode-se perfeitamente

imaginar o seguinte: que os bons equipamentos genéticos

– isto é, [os] que poderão produzir indivíduos de baixo

risco não será nocivo, nem para eles, nem para os seus, nem

102

para a sociedade –, esses bons equipamentos genéticos vão

se tornar uma coisa rara, e na medida em que será uma

coisa rara poderão perfeitamente [entrar], e será

perfeitamente normal que entrem, em circuitos ou em

cálculos econômicos, isto é, em opções alternativas. (2008,

p. 313).

Ao entrar nesse circuito do cálculo, a produção desses

indivíduos com “equipamentos genéticos raros” e, portanto, que

exigem, se não menos investimento, uma maior potencialidade para

sair à frente na concorrência neoliberal, regula as uniões, a escolha dos

parceiros matrimoniais, assim como as condições para se ter um filho,

visto que serão consideradas, nessa métrica, as próprias condições

hereditárias, culturais e socioeconômicas dos cônjuges. Não se trata,

nesse cuidado gerencial com os equipamentos genéticos e sua

reprodução, segundo Foucault (2008, p. 314), de uma reedição “nos

termos tradicionais do racismo”, mas, ao contrário, de controlar, de

filtrar e de melhorar o capital humano dos indivíduos, com essa

utilização da genética e do aprimoramento de seu equipamento.

O racismo, ao que parece, porém, atua de outra forma. Não

por meio de suas políticas sociais ou de sua omissão, por parte da

governamentalização estatal, que concorre para a exclusão de setores

específicos da população, como o grifado anteriormente como o povo

caótico que se arregimenta à margem desse objeto de governo, mas

pelos dispositivos de subjetivação que a apoiam, mesmo quando se

dizem inclusivos, e que funcionam por segregação do outro, para a

afirmação de uma existência individual totalizadora. Como veremos,

essa é uma condição imprescindível para o aprimoramento do capital

humano, descentralizando o racismo de Estado e ramificando-o, já

103

que se torna parte de um modo de existência e uma subjetivação que

funciona mediante dispositivos que cristalizam devires majoritários

em si mesmos, como complemento a toda dominação encetada na

esfera pública de identidades majoritárias – homem, hetero, branco,

classe média alta, dentre outros – contra os chamados movimentos

minoritários que se insurgem. Afinal, aqueles representam a

normalidade instituída pela biopolítica, mesmo diante da liberação

desses e de sua captura pela racionalidade governamental neoliberal,

para evitar que as lutas travadas por esses movimentos civis, com sua

multiplicidade e transversalidade, aprofundem os paradoxos dessa

política da vida e despertem os devires minoritários nas existências

singulares de cada indivíduo e nas formas comuns que produzem,

com seus encontros.

É essa outra forma de racismo, segundo Deleuze e Guattari

(2004), que parece preponderar, dessa maneira, no âmbito dos modos

de existência neoliberais, por assim dizer, ainda que haja aí também

um jogo bastante flexível entre os dispositivos de segurança e as artes

liberais ensaiadas, sendo talvez essa flexibilidade que relativize

excessivamente a vida que pulsa nessas existências, tornando-a

esvaziada, objeto de um maquinismo coletivo ou, mesmo, de uma

máquina abstrata de rostidade.

Embora a perspectiva da teoria do capital humano não afaste

atitudes racistas advindas de tal uso da genética, portanto, o que torna

objeto de disputa política nesse modo de neoliberalismo é o

gerenciamento do aprimoramento desses equipamentos, dado com a

aquisição de capital cultural que os capacitam e, sobretudo, de

tecnologias que os qualificam para concorrer e, livremente, atuar com

o capital formado, inicialmente, no jogo econômico. Por isso, a

104

educação, responsável pela aquisição do capital humano, se apresenta

como um setor estratégico nesse gerenciamento da vida, matizado por

essa racionalidade governamental, pois é vista como uma prática cujo

investimento correto, em termos financeiros, pode trazer maior ou

menor retorno ou lucro para os investidores e, consequentemente,

para toda a sociedade, na medida em que todos se convertam em

capital humano, sejam análogos aqueles que investem ou, mais

precisamente, sejam empreendedores.

Nesse caso, seria preciso qualificar o que seria esse

“investimento educacional”, isto é, segundo Foucault (2008, p. 315),

não que se espere os neoliberais para medir os efeitos desse

investimento, mas para compreendê-los, num sentido mais amplo e

variado do “simples aprendizado escolar” ou “profissional”, no

sentido estrito da qualificação da mão de obra para o trabalho. Tratar-

se-ia de “constituição de uma competência-máquina”, a qual se

calcula desde os investimentos afetivos dispensados pelos pais a seus

filhos, medidos pelo tempo passado juntos, até os cuidados, em

função do nível cultural dos progenitores, que facultam maior ou

menor aquisição de cultura pelas crianças e jovens, passando pelo

gerenciamento das questões relacionadas à saúde, à reabilitação,

responsáveis pela formação inicial de seu capital humano e,

particularmente, de uma atitude empreendedora que daria

prosseguimento continuado a tal formação, na escola e em outras

instituições.

O aprendizado escolar estabeleceria, para tal teoria, essa linha

de continuidade na formação de competências a ser agregada a essa

máquina e, dada a sua racionalidade empresarial, reproduzir essa

aptidão empreendedora em seus alunos. Isso implicaria fazê-los

105

aprender a empreender a si mesmos, se não como um capital real,

como um eu virtual que projeta a concorrência, a autossuperação dos

limites e déficits individuais, a inovação necessária ao jogo econômico

– lugar da conquista de sua autonomia e, ao mesmo tempo, do

reconhecimento social como sujeito próspero, porque empreendedor,

empreendedor porque ativo, ativo porque replicante dessa

competência-máquina. Ao mesmo tempo, essa máquina teria de se

mostrar flexível, capaz de inovar-se com o ingresso de atores ou

jogadores novos, sujeitos do reconhecimento ou da justiça social,

como os negros, os deficientes, os imigrantes, as mulheres, dentre

outros grupos minorizados que aspiram a esse lugar no jogo jurídico,

mas também no econômico. Aliás, são esses sujeitos que se tornam

paradigmas de certa racionalidade e, principalmente, dessa ideia de

que todos são investidores, todos são empreendedores, ao menos de

si mesmos.

Foucault (2008, p. 317) utiliza, para isso, o migrante nos

Estados Unidos como exemplo:

[...] o migrante é um investidor. Ele é empresário de si

mesmo, que faz um certo número de despesas de

investimento para obter certa melhoria. A mobilidade de

uma população e a capacidade que ela tem de fazer opções

de mobilidade, que são opções de investimento para obter

uma melhor renda, tudo isso permite reintroduzir esses

fenômenos, não como puros e simples efeitos de

mecanismos econômicos que superariam os indivíduos e,

de certo modo, os ligariam a uma imensa máquina que eles

não dominariam; permite analisar todos esses

comportamentos em termos de empreendimento

106

individual, de empreendimento de si mesmo com

investimentos e renda.

O exemplo é interessante e, se o compararmos ao modelo

francês em que a deficiência é algo a ser evitado, parece se delinear

um paradigma de inclusão no qual se empreender é autossuperar os

próprios limites, desejar sempre mais, segundo os critérios da

prosperidade econômica e metrificada pelo consumo, implicando

inclusive aqueles indivíduos que se sentem fora do governo da

população, à sua margem, quer por suas condições socioeconômicas

ou culturais, quer por suas condições de gênero, étnico-raciais, de

deficiência ou, mesmo, outras. No caso da deficiência, a moeda de

troca é assumir uma postura exemplar de autossuperação, como

retratado em outra ocasião (PAGNI, 2019a), mostrar-se como

competência-máquina, mesmo que suas condições hereditárias ou

corporais apresentem um alto risco de investimento, mas o que

importa é se articular à maquinaria institucional parametrizada por

uma racionalidade gerencial e por empreendedorismo como forma de

existência. Conjuntamente aos demais registros identitários da

diferença ou, simplesmente, das políticas de diversidade, o que está

em jogo nessa racionalidade e subjetivação é o endividamento real,

econômico.

Vários desses segmentos da população, em geral setores

minorizados pela governamentalização estatal, ao investirem em sua

educação, suas próprias e de seus filhos, em países como os Estados

Unidos, assumem créditos impagáveis, similares aos imobiliários, aos

quais se sujeitam e veem suas existências serem consumidas pelo

pagamento dessas dívidas individuais, não as tratando como política

107

econômica nem como uma governamentalidade a ser ascendente ou

transversalmente combatida por esse povo. Ao mesmo tempo, essa

dívida mina qualquer disposição subjetiva, como forma de resistência,

de rebeldia ou de ingovernabilidade, uma vez que os mecanismos

dessa maquinaria mais ampla, os seus dispositivos de subjetivação

remetem a uma minorização ontológica que os faz se sentir menos

(SILVA; ALMEIDA; PAGNI, 2021), e não mais (potentes),

empoderando-se para esse modo de existência neoliberal

(CHAMAYOU, 2020) e se esquivando da criação de seus modos

outros de potencialização das diferenças que constituem o corpo

comum.

A estratégia adotada pela racionalidade neoliberal da

biopolítica é a de governar essas diferenças, de sorte a,

estrategicamente, separá-las, aproveitando seus movimentos

ascendentes de governamentalidade desenvolvidos pelo corpo comum,

em geral, postulados por razões bioidentitárias, no sentido de garantir

direitos às suas condições de sujeitos relativas às identidades étnico-

raciais, de gênero, de orientação sexual ou de deficiência (em suas

diversas disfuncionalidades singulares ou múltiplas), assim como

produzidas por agrupamentos e movimentos sociais, por vezes

marcados pela autoprodução de biossociabilidades, isto é, segundo

Rabinow (1999), em torno de características bioidentitárias

(genéticas, fenotípicas, dentre outras), que cada vez mais restringem

uma ampliação do controle biológico da vida, no seu nível molecular.

108

2.3. Nem diversidade, nem multiculturalismo:

diferença e democracia na biopolítica

É num solo movediço como esse que a diversidade cultural

emerge. Num primeiro momento, tenta-se apreender objetivamente,

com essa terminologia, a particularidade de cada povo e de sua

cultura; depois, incluem-se nessa categoria elementos anteriormente

naturalizados, como os de deficiência, as questões de sexualidade e

gênero, os aspectos raciais e étnicos, dentre outros. Isso significa dizer

que a noção de diversidade ganha relevo maior, na medida em que

procura se pautar no conhecimento particular, fenomênico, do que

caracteriza o diverso da cultura valorada como prioritária, erudita,

central, com suas gradações até as formas mais primitivas de vida.

Gera-se assim uma classificação entre cultos ou civilizados e bárbaros,

com suas eventuais gradações, as quais servem ao efetivo exercício de

poder, no âmbito da política liberal, especialmente para justificar

determinas exclusões, interdições ou, mesmo, mostrar o quanto

alguns dos corpos demarcáveis em determinada cultura não são

subtraídos aos enquadramentos da nossa, e vice-versa, mas sempre

estabelecendo um “nosso”, mais verdadeiro, à luz do qual um outro

passa a ser menos valorizado.

É dessa maneira que uma maioria passa a ser constituída pelo

signo da diversidade, desde que cada ser diverso, em nome da espécie,

se dobre a essa hierarquia estabelecida, assumindo os juízos

determinantes da filosofia e os enquadramentos categóricos das

ciências, isto é, dos saberes e dos poderes que a estruturam e a

convertem em tecnologia de biopoder. Este é o condicionante que

regula essa espécie de governamentalidade biopolítica da população e,

109

após Segunda Guerra, passa a vigorar em nível global, com suas

respectivas variações e particularizações em cada Estado Nacional –

ou o que restou deles, com a globalização da economia. Para isso,

apoia-se em universais, no que concerne aos direitos de todas as

culturas e modos de existência ou ethos, que, por sua vez, se

generalizam para os diversos campos de saber científico e sustentam

as políticas sociais e os dispositivos de segurança, para proteger essas

vidas do povo e para regular seus desvios, resguardando as funções

estatais e as garantias para promover a livre concorrência e a

prosperidade individual.

Entretanto, com o avanço do neoliberalismo, particularmente

de sua versão norte-americana – posteriormente, globalizada –, não é

apenas o Estado que se torna mínimo, destituindo parte dessas

políticas e dispositivos, ao questionarem a sua viabilidade e as

consequências do que ficou conhecido como ações afirmativas, na

agenda social, como também são as vidas em geral, em sua

multiplicidade e pluralidade, que se individualizam e se tornam parte

do cálculo econômico de um modo ainda mais capilarizado. Por meio

de uma racionalidade única, estritamente ligada à economia, aos

inputs e outputs e à eficiência, nesse momento, a vida (bíos) é

considerada apenas em seu sentido produtivo, assim como os corpos

que a encarnam e, particularmente, associada a um desejo, que só se

(in)satisfaz no consumo – produzindo um ciclo no qual, para se

satisfazer, é preciso renda e, por sua vez, para obtê-la, é preciso vender

o trabalho representado pelo capital humano acumulado.

A característica dessa configuração da biopolítica, de acordo

com Foucault (2008), é que o neoliberalismo se torna um modo de

existência, onde o que impera é o homo oeconomicus, premido por

110

uma racionalidade que o força a admitir que a única possibilidade de

conduzir sua vida e adentrar ao mundo é calculando-a segundo um

pragmatismo em que os meios justificam o fim, e o fim cego é aquela

satisfação solipsista, individualista, narcisista. Por sua vez, para se

satisfazer, é necessário um constante preparo, para o qual a educação

inicial e a formação continuada seriam estratégicas, a fim de que o seu

capital humano fosse formado e pudesse obter mais vantagens, no

jogo concorrencial, o que, por seu turno, exige um governo, um

investimento e uma administração constante sobre si mesmo, a sua

transformação em pequena empresa ou, conforme sugere Foucault

(2008), como empreendedor de si. No âmbito desse movimento e de

um austero governo de si, em que o autoempreendimento ganha

centralidade, fazendo-se incorporar à vida individual e às formas de

vida da população, através de regimes de verdade e de técnicas de

biopoder cada vez mais irrefletidas, o governo de qualquer diferença

que escape à identidade subjetiva da existência individual e da

multiplicidade representada pelo povo assume a prerrogativa dessa

governamentalidade e, consequentemente, da biopolítica neoliberal.

Se, como visto em outra ocasião (PAGNI, 2019a), o

imperativo moral que se prescreve e se coloca em circulação, nessa

atual configuração, é a eficiência e o desempenho, no que se refere a

uma anátomo-política dos corpos, a biopolítica neoliberal apela à

diversidade como princípio de regulação do corpo social e ao

multiculturalismo, para que o povo seria forçado a integrar-se aos seus

dispositivos jurídico-políticos e aos dispositivos de segurança da

população. Essa forma particular de governamento ganha

centralidade, na biopolítica neoliberal, por sua vez, assumindo o

seguinte contorno. Por um lado, as políticas econômicas subjugam os

111

indivíduos às tecnologias de biopoder, se autogovernando, por vezes,

ao fazer uso de seus corpos como núcleos de uma espécie de servidão

inadvertida. Por outro, ao procurar governar as diferenças suscitadas

por essa relação dos indivíduos consigo mesmos, com seus próprios

corpos e, sobretudo, expressas em suas manifestações comuns na

esfera pública, como povo que resiste à sua integração à população.

Embora isso aconteça também com as lutas em prol dos

direitos e da constituição de políticas estatais para regular essa forma

de governamento do povo, com vistas a incluí-lo como parte do

governo da população, este último se dá de um modo diferenciado.

Isso porque, para gerir o caos representado pelo povo, assim como

pela multiplicidade que emblematicamente apresentam, nas relações

de governo, esse tipo de governo passa a ocorrer a partir de normas

difusas, criadas com a pretensão de capturar cada diferença

proveniente dessa pressão ascendente e reduzi-la a uma identidade

jurídica ou política, para amenizar as lutas desses distintos modos de

existência. Assim, procuram ajustá-las ao que denominam diversidade

cultural, sem que isso rompa com a racionalidade econômica que

preside à biopolítica, mas a otimize, relativizando os regimes de

verdades instigados por essa mesma racionalidade.

Graças a essa relativização e à circulação de normas, as quais,

uma vez determinadas por saberes decorrentes do esquadrinhamento

dos segmentos daquela parcela popular posta à margem, nos alinham

ao signo do multiculturalismo e de políticas afirmativas, de sorte a

melhor governá-los e a incluí-los à racionalidade que supostamente os

incluiria ao governo da população na biopolítica neoliberal. É

importante destacar as heterotopias produzidas por esses modos de

existência considerados anômicos da biopolítica neoliberal, que

112

encorpam certa fragilidade e diferenciação ética insurgentes contra a

normalidade, qualificando as normas vitais que, potencialmente,

poderiam desestabilizar a regulação vigente do corpo social. Nessas

circunstâncias, quando essas formas de existência são vistas, elas são

forçadas a se manter à margem da biopolítica e lançadas ao mundo,

já que se esquivam da norma, da média e do desvio-padrão das

características gerais que objetificam e circunscrevem quem faz parte

da população, caso não desejem ser designadas como vidas que não

merecessem ser vividas. Este é o seu peso no jogo do biopoder e o seu

signo de exclusão, mesmo se falando em políticas de inclusão, pois,

caso não se dobre aos regulamentos sociais e a certa normalização

individual vigentes, está exposta a uma vida sem lei, ao extermínio e

à própria morte, conforme veremos no próximo capítulo.

O problema é que essas vidas se configuram em forças

centrífugas e em um corpo comum, engajando-se em lutas transversais

que interrompem, perturbam, afrontam as formas de governa-

mentalidade estatal, em suas configurações, quer ascendentes, quer

descendentes, obrigando a biopolítica e os seus dispositivos de

biopoder a se reconfigurarem, minando-os para incluí-los. Dessa

perspectiva, ou o Estado elabora políticas públicas para propiciar essa

inclusão aos dispositivos de segurança e ofertar-lhes certa ataraxia

identitária, a fim de os integrar ao mercado de consumo e aplacar os

desejos desses segmentos populares no consumo, como foi realizado

na reformulação do neoliberalismo à brasileira da última década,

seguindo uma tendência global. Ou, então, expõe diretamente ao

jogo do mercado e à racionalidade econômica essas vidas,

aproveitando suas forças para empurrá-las para fora do sistema de vez,

deixando-as à própria sorte, para morrer, ou, mobilizando as demais

113

forças contra ela com o mesmo propósito, deixando intacta a

configuração biopolítica, sob o crivo da omissão estatal e da

tanatopolítica, como tem ocorrido há dois anos, no Brasil, e que

parece ser uma tendência atual em curso.

No que tange à primeira tendência, a rebeldia popular e as

múltiplas impulsividades de um corpo comum ingovernável são

tratadas como objetos de governo, em que os sujeitos que representam

podem ser induzidos a se subordinarem a normas e regimes de

verdade, pela sedução da readequação geral destes para a inclusão

daqueles, dando-lhes uma sensação de potência e de maior justiça

social. Enquanto isso, sujeitam-se, de maneira consentida, a essa outra

forma de governamento, mais tênue, capaz de supostamente

compreender a sua dispersão e diversidade. Isso ocorre em razão de

sua demanda ascendente por inclusão nos regulamentos jurídico-

políticos estatais ser corroborada, graças ao seu enquadramento a uma

das identidades inteligíveis, pela racionalidade econômica, os quais

tanto os dispositivos de reconhecimento social quanto o

multiculturalismo procuram traduzir, sob o signo da diversidade.

A conquista de direitos jurídicos nesses campos e o

atendimento de uma demanda importante de vários movimentos

minoritários de acesso às artes de governo educacionais e o seu

reconhecimento à participação na esfera pública foram de extrema

importância. Contudo, em grande medida, não somente foram

insuficientes para que esses movimentos se concretizassem de maneira

efetiva, como também os dispositivos de segurança e, podemos dizer,

de inclusão produziram uma contrapartida ética complexa e,

contraditoriamente, muitas vezes, uma concepção política identitária,

inscrevendo-os num jogo no qual as regras não escapam da flexível

114

rearticulação do capital no neoliberalismo. Essa contradição, por

assim dizer, entre o que propagam as políticas estatais de inclusão e

os dispositivos que implementam, tendo como objeto os documentos

oficiais e um conjunto de práticas discursivas, de epistemes e de

mecanismos de subjugação, consiste no ponto central de nossa

discussão do próximo capítulo. Afinal, para admitir essa forma de

inclusão, esses sujeitos – e todos nós – teriam que abrir mão do que

são como seres, do ethos que os constitui e das diferenças que

exprimem, justamente por não serem passíveis de regulação, de

domínio ou de pleno governo, seja por si, seja pelos outros.

Já que estão sujeitos a conviver com o contingente, com os

efeitos dos acidentes em seus corpos e com o ingovernável dos

acontecimentos que os desapossam de uma identidade, obrigando-os

a viver na diferença, ontologicamente falando, e a conviver com um

devir que lhes exige improvisar existencialmente, tais modos de

existência traduzem essas vidas singulares e exprimem suas formas de

viver com o outro. Assim, elas sugerem outra forma de

governamentalidade: vetorialmente transversal, antes que ascendente

ou descendente; ontologicamente radical, já que dessubjetivante, pois

produzida pela diferença suscitadas pelo acidental, o que torna a sua

vida eticamente frágil e a sua expressividade necessitante de tradução;

enfim, politicamente ingovernável, na medida em que, nesse seu

núcleo subjetivo, encontra-se a biopotência da criação de modos

outros de existência e, com isso, formas distintas (inoperosas) de vida

comum, impondo à democracia ver o dissenso como seu móvel, a

visibilidade de sua diferença como dispositivo de inclusão e o convívio

com o diferente como o seu fim.

115

Talvez esse seja o perigo vislumbrado pela segunda tendência

que se manifesta, na atualidade, pois o ódio e a violência com que se

tem materializado reflete a escolha de um ou mais signos, no âmbito

que nos compõem como sujeitos e que corporificam a diferença,

numa superfície que possa ser destruída, submetida a toda sorte de

violência e, se for para a estabilidade da segurança e da regulação da

biopolítica da população, de eliminação. Afinal, pensa a maioria

formada por meros indivíduos que a impulsionam e a propagam – diz

ou pensa: “antes seja com ele do que comigo” –, acionando o

dispositivo de segurança e mobilizando todo o medo que a exposição

de si, de suas diferenças éticas podem representar a outrem e a

governamentalidade biopolítica neoliberal.

É preciso admitir que uma espécie de servidão maquínica, para

usar a expressão de Maurizio Lazzarato (2015), tomou conta desses

sujeitos, tornando-os impermeáveis a um agir reflexivo, julgando suas

próprias ações, sem se levar pela manipulação do ódio e pela

mobilização do medo, refreando esse agir por reflexo, mencionado

anteriormente, que se apropriou de uma maioria. Ora, é essa maioria

que agora, ao invés do dissenso e da diferença, reina em suposta

harmonia, mas se unifica em guerra contra tudo aquilo e todos

aqueles que perturbem essa soberania manca, acordando-os de um

sonho dogmático de servidão individualizado, para despertar para

uma prática de autômatos, onde a servidão é maquínica, engendrada

pelo sistema e reproduzida sistematicamente em várias esferas de sua

vida, como força coletiva de um corpo-espécie e como um governo

biopolítico da população. É, portanto, essa maioria que, por meio dos

empreendimentos do próprio neoliberalismo, passa de um modelo

mais tênue de fascismo ou de pré-fascismo, na esfera micropolítica da

116

vida, para um modelo no qual a tanatopolítica pode se tornar política

de Estado e legitimar um extermínio das diferenças.

Nos últimos anos, essa tendência vinha se revelando com a

multiplicação dos casos de violência contra qualquer um designado

“diferente”. Algo que, muitas vezes, foi tratado como um conjunto,

embora grande, de casos isolados, cujas vítimas provocaram os

agressores a agir assim, com violência, mas, na conjuntura atual, esses

sujeitos estão livres para agir sem reflexão, sem julgamento, sem

compaixão, contra o que designam de “minorias”, indicando-os como

uma ameaça à ordem pública e à paz individual ou a uma ataraxia, a

qual em nada se compara à antiga, mais sugerindo um grau extremo

de conformismo.

Com esta breve descrição, não há como ignorar que uma

democracia em que as diferenças qualitativas são anuladas pela

isonomia quantitativa perde sua potência e se encontra ameaçada por

toda uma sorte de modos de vida fascistas. Diferentemente do que

postulava Foucault (2004), em seu prefácio ao Anti-Édipo, tais modos

de vida tendencialmente ascenderam ao Estado (Liberal) e passaram

a gerenciar a face obscura da biopolítica: a tanatopolítica ou a

necropolítica. E esta é só a ponta de um iceberg a ser desvendado no

presente, pois a democracia – entendida exclusivamente como o

governo da maioria –, ao invés de respeitar as diferenças qualitativas,

as alianças e as lutas das minorias taticamente pelos seus direitos e

estrategicamente pela afirmação de suas vidas, tende a interditá-las.

Ao mesmo tempo que as políticas estatais preferem

explicitamente se aliar aos blocos economicamente neoliberais,

paradoxalmente, propagandeiam políticas de costumes

ultraconservadores. Com esse paradoxo próprio ao que Chamayou

117

(2020) classificou como liberalismo autoritário, antes de capturar

qualquer forma de rebelião ou regular os acontecimentos das alianças

entre as diferenças, por políticas voltadas à diversidade ou que

abraçam o relativismo do multiculturalismo e fomentam o mercado

de consumo, rearticulando o capitalismo avançado, a

governamentalização estatal parece optar por retroceder a uma

política de costumes ultraconservadora, estrategicamente centrada no

combate às diferenças ou na sua subordinação a um governo

identitário. Este parece ser um dos novos paradoxos da biopolítica,

reinterpretando o enunciado pelo filósofo francês, algumas décadas

atrás, e voltando seu olhar para um país periférico do capitalismo.

Com esse paradoxo, chegou-se a uma política estatal que

atende tanto aos grandes oligopólios econômicos quanto a uma

maioria conservadora, a qual, durante anos, viu a outra tendência

neoliberal da biopolítica – a que chama de comunista, sem qualquer

rigor – como uma afronta. Com efeito, de alguma maneira, tal

tendência teria favorecido ao outro – a esse povo caótico, rebelde,

anárquico, a esse monstro cuja diferença não foi domesticada e foi

beneficiado, sem que sua vida se qualificasse para tal –, enquanto aos

integrantes da população governável, obediente, dócil, mesmo

qualificados, foram impelidos a amargar a crise e perder seus

privilégios. Esta foi a lamentação que se viu proliferar e circular, num

murmurinho sem fim, que passou das palavras ao vento à ação contra

os supostos privilegiados. Tal lamento consiste num ato reflexo,

irrefletido, como muitas frases que circularam e circulam, sem mais

argumentos, numa lógica que não é racional, mas movida pelo

ressentimento e pelos afetos.

118

Nessa esfera em que não se sabe atuar, como intelectuais,

dever-se-ia reintroduzir a reflexão, segundo Eliane Brum (2017),

como forma de resistência;

Resistir neste momento é também deixar de reagir por

reflexo – e passar a reagir a partir da reflexão. Quando tudo

parece caótico, quando tudo fica meio misturado e

parecido, é preciso olhar para os fatos. Olhar para os fatos

com toda a atenção. São eles que nos apontam onde estão

as verdades e nos ajudam a enxergar onde está a

manipulação, assim como a falsificação. O pensamento é

ainda a melhor forma de resistência.

A pergunta é: como isso seria possível, na atual conjuntura, se

fomos colocados ou nos colocamos de escanteio, justamente por essa

maioria, ao mesmo tempo que também, salvo casualmente, não

estivemos ao lado daquelas lutas transversas, encetadas pelas minorias,

para expressar suas diferenciações éticas e ocupar um lugar de

expressão na esfera pública? Pois bem, mais do que uma pergunta a

mais, este é nosso desafio atual, para que ainda tentemos, como

intelectuais, trabalhar, aprender e ensinar o pensar, mas, quem sabe,

provocando muito mais a outrem e a nós mesmos ao exercício do

julgar reflexivo sobre o que somos, nosso lugar no mundo e na relação

com os seus demais atores sociais. Para isso, seria importante avaliar

em que erramos, mas também considerar como essas diferenças éticas

produzidas nas relações interpessoais provocam esse trabalho reflexivo

sobre si e, ao mesmo tempo, que formas de aliança, menos

espontâneas, dariam expressividade às formas de vida singular e

comum que diferem do instituído. Seriam tais diferenças éticas e o

119

que agenciam de reflexividade, em cada um de nós, uma esperança de

nossa saída dos estados de letargia, de conformismo, de morbidez, de

sorte a nos colocarmos em prontidão e resistir?

Não se trata de postular que as “diferenças nos unem”, como

defendido por Andrew Salomon (2011), em seu livro Muito longe da

árvore, acreditando haver uma aliança política entre homossexuais,

anões, autistas, trissômicos, pobres, dentre outras qualidades de

existência nas quais incide algum tipo de diferenciação ética, todavia,

de vislumbrar haver, como sugere Judith Butler (2017), possíveis

alianças políticas transversas entre essas várias diferenças, que,

eventualmente, podem potencializar a emergência de uma vida

comum, apoiada em uma ética de coabitação, capaz de aglutinar as

forças de multidões pouco visíveis e de outros atores sociais, na esfera

pública, mapeando os sentidos dessas vidas que exprimem sua

resistência às atuais formas de biopoder.

Começar pelo testemunho dos fracassos de uma genealogia

histórica escrita a contrapelo e pelo enunciado de que, para estarmos

ao lado dessas lutas, na costura de suas alianças, é, sem dúvida, um

aprendizado de resistência neste contexto, entretanto, antes de

começar a fazer isso, ainda é preciso assinalar o alcance desse governo

das diferenças, sobretudo no modo como passou a se imiscuir em

processos de subjetivação como um dispositivo que alimenta certa

racionalidade subjetiva, por assim dizer, excludente, sobreviven-

cialista, para não dizer racista.

120

2.4 A emergência da inclusão como dispositivo de subjetivação

no neoliberalismo

Essa racionalidade de governo, diante das diferenças

afirmadas por esses movimentos, trazidas em seu corpo de inscrição e

enunciadas em sua condição de registro, favoreceu, de um lado, o

atendimento a uma série de reivindicações de direitos civis, com vistas

a tornar mais igualitária a sua concorrência como sujeito econômico,

mas também como ator político, no terreno das lutas por

reconhecimento (ALMEIDA, 2021). Em contrapartida, o aparelho

estatal encontrou na racionalidade gerencial uma forma de gerir e

governar essas diferenças, sob o signo da diversidade e das políticas

que se sincronizavam ao multiculturalismo (GALLO, 2018),

governando por tecnologias políticas de divisão e apoiado na

normatização específica da vida de cada um dos segmentos em

disputa, satisfazendo as suas demandas identitárias ou, até mesmo, as

chamadas biodentidades (PAGNI, 2020).

Uma vez atendidas provisoriamente essas demandas jurídicas

e sociais, no jogo de governamentalização e crítica aí imperantes, a

afirmação das diferenças movida pelas forças do ingovernáveis se

arrefece, se neutraliza, sendo capturada por dispositivos que

conduzem o desejo desses atores políticos, primeiro, para a sua

realização como sujeitos de direitos e, concomitantemente, como

sujeitos econômicos. Esse processo ocorre por meio de tecnologias de

reconhecimento e dispositivos de inclusão que atuam com vistas a

aproximar a regulação biopolítica da população dos códigos, dos ritos

e da expressividade da vida comum engendrada por esses movimentos

e as existências singulares de seus atores em face da normalidade,

121

principalmente a individualidade com a qual se identificam. É como

se, no jogo do biopoder existente, a identidade fosse negociada por

uma concessão em troca da prosperidade econômica, da renda obtida

com capital humano e do consumo que mede o status quo, no

neoliberalismo.

Através daquelas tecnologias de reconhecimento, busca-se

aproximar as reinvindicações de cada segmento dessa população em

luta, movidos por terem reconhecidas suas identidades como

jogadores de uma economia, novos sujeitos da justiça social e atores

de uma política minimizada, ou, mesmo, despolitizadao por tratar

diretamente das particularidades desses movimentos, tendo em vista

limitar a democracia. Por sua vez, os dispositivos de inclusão atuam

na capilaridade micropolítica como uma espécie de privatização das

condutas da população, aspirando a governá-la por blocos,

segmentando-a, fabricando um pacto subjetivo em que os indivíduos

cedem aos regulamentos, às normas e às tecnologias de

reconhecimento, instituídas em troca de adentrarem nesse jogo de

biopoder onde o sujeito econômico prevalece sobre os sujeitos de

direitos. Tais dispositivos funcionam, dessa forma, como uma espécie

de imperativo moral adotado por cada indivíduo como contraparte

de sua sobrevivência, antes de tudo, mediante a proteção de seus

direitos individuais, tanto do mercado quanto dos efeitos da política

– e não somente a estatal, como também aquela que conduz, segundo

vertentes autoritárias do neoliberalismo, a uma democracia ilimitada

(CHAMAYOU, 2020).

É por meio desses dispositivos que se instaura um processo de

despolitização da política, segundo Chamayou (2020), uma vez que

esta, primeiro, se reduz a um gerenciamento da vida privada, movida

122

por certo empreendimento particular de si, desenvolvido na esfera

econômica como capital humano, conforme veremos mais adiante, e

na jurídica, como um direito que se restringe aos seus interesses

estritamente individuais, à defesa de seu patrimônio e à liberdade de

sua prosperidade econômica. Em segundo lugar, qualquer

intervenção sobre a existência particular do indivíduo, diante do

pacto subjetivo pelo qual abriu mão de sua singularidade para aderir

ao imperativo da inclusão e às normas do governo biopolítico da

população, passa a ser vista, conjuntamente com outras demandas

próprias do jogo político democrático – como aquelas que se

exprimem a partir de diferenças que não se enquadram nos

escaninhos da diversidade normalizada –, enquanto formas de limitar,

cativar e aprisionar esse sujeito econômico. Sob esse prisma, tudo que

o tirasse de sua segurança econômica para jogar esse sujeito em

qualquer insegurança jurídica ou, mesmo, política, frente a uma

democracia ilimitada, faria tremer sua subjetivação majoritariamente

mediana, para a qual todo sinal de rebeldia é percebido como um

risco de morte e temido ante o que o ameaça a si mesmo, seja real,

seja imaginariamente.

Afinal, é sobre esse terreno que as forças da racionalidade

governamental atuam, de sorte a conduzir os desejos desses

indivíduos, aumentando seus temores em face do desconhecido, ao

outro e a qualquer liberação que o retire dessa condição de sujeito

econômico, gerenciando os excessos daqueles sobre a superfície de

seus corpos, com vistas a, de um lado, minimizá-los, para que cada

qual tenda a se satisfazer em forma de totalização social que se esgota

no consumo, instituída como expressão da soberania, e, de outro lado,

instigando-os a sentirem corporalmente a sua circulação em si como

123

um signo de uma dívida real ou não como homo oeconomicus,

maximizando seu ressentimento e sua sensação de déficit ontológico

frente a outrem. Essa razão gerencial, uma vez integrada a esse

processo de subjetivação, passaria a conduzir a vida do indivíduo

segundo um cálculo que, no limite, almeja o reconhecimento social,

objetivando se empresariar, a fim de superar, a todo instante, seus

déficits como sujeito econômico ativo e se equiparar a essa

racionalidade totalizadora, que, em tese, o incluiria.

Para tal propósito, qualquer déficit funcional passa a ser visto

como algo a ser evitado, conforme mencionado, fazendo uso não mais

dos mesmos aparatos psiquiátricos que tornaram inculpável,

juridicamente, Charles Jouy, por seus delitos, no final do século XIX.

Diante de toda crítica aos métodos eugênicos que se apoiaram em

teorias da degeneração racial e que tornaram inimputável de culpa o

jovem delinquente, com a respectiva ampliação de sua condição de

menoridade, tanto a psiquiatria quanto a jurisprudência caminharam

em outra direção, no sentido não mais de compreender a disfunção

como um desequilíbrio estrutural entre a sua dimensão orgânica, a

mecânica instintual e a economia libidinal. Esse desequilíbrio passou

a ser ainda mais investido, em termos de desenvolvimento da

bioquímica do organismo e da produção de psicofármacos que atuam

com a finalidade de apreender os fluxos de prazer que circulam pelo

corpo e dos afetos produzidos nos encontros com outros corpos,

mediante a codificação de um sujeito que passou a ser o cérebro.

Foram décadas de desenvolvimento da psiquiatria e de uma

ciência jurídica que aprendeu a prometer ao sujeito de direitos uma

inclusão, pautada no isolamento das instituições asilares, de maneira

a garantir os resultados laboratoriais e clínicos obtidos nesse terreno

124

de exceção. Tais resultados garantiram toda sorte de experimento

sobre o corpo alheio do louco, dos alcoólatras, dos drogados, dentre

outros delinquentes ou incorrigíveis – de eletrochoques à castração

química, passando pela experimentação de drogas e de fármacos, os

quais, gradativamente, ganharam terreno no mercado, com as

indústrias farmacêuticas e, posteriormente, em grandes oligopólios

econômicos. Graças à exceção, à custa de vidas não qualificadas, como

as de Jouy, chegou-se à propositura de dispositivos psiquiátricos de

inclusão, também chamados de medicalização da existência,

acompanhados de uma proposta de regulação da vida integralmente

biológica e de seu controle propriamente molecular, para usar uma

expressão de Deleuze (1987).

Diante de um sujeito cerebral (ORTEGA, 2003), as

disfunções podem ser mapeadas e tratadas farmacologicamente,

reconfigurando não somente a vida orgânica, como também a

mecânica instintual e a economia libidinal, a ponto de transformar a

vida em algo virtualmente administrável, qualificada como produtiva

e potencializada para o empoderamento neoliberal. Para isso, além do

poder ilimitado de correção atribuído aos psicofármacos, todo um

conjunto de técnicas psiquiátricas e psicológicas foram mobilizadas

para o tratamento clínico-terapêutico, com vistas, se não a reduzir

tudo ao domínio dos saberes médicos ou das ciências psi, pautados no

mapeamento neurocientífico, ao menos a acompanhar particu-

larmente cada dinâmica instintual e libidinal, no sentido de torná-la

resiliente, capaz de suportar os desafios de uma máquina-competência

e da alta produtividade exigida pelo corpo. Não se trata apenas de

incluir, através dessas tecnologias, personagens como Charles Jouy,

corrigir o seu retardo e tornar seu corpo-máquina produtivo como

125

qualquer outro, nessa configuração neoliberal da biopolítica, porém,

numa alteridade reversa, de fazer como se todos se sentissem em

dívida e com déficits, para que o superassem pela abjeção de se

tornarem como ele, excluídos, marginalizados.

Aliás, juntamente com a resiliência que combateria, em cada

um, os seus pequenos déficits vistos como grandes monstruosidades

ou barreiras, mesmo para a sua progressão pessoal e econômica, outras

tecnologias de confissão e de cura se processariam, restabelecendo a

sombra daquele desequilíbrio pelas palavras de ordem e terapias

motivacionais que auxiliam a gerenciá-los e, principalmente, a evitá-

los. O corpo o qual se depreende daqui, reduzido a um gerente

principal o cérebro, agora parece ser não mais o do retardo em razão

da disfunção criada entre o orgânico, o instintual e o libidinal, mas o

do carente de vida comum, já que, maquinado pelo socius, perde

completamente sua potencialidade social, para se totalizar nesse

gerenciamento individualizado, restrito a um organismo comandado

pelo cérebro, uma máquina sem vida, salvo pelos impulsos dos

psicofármacos que ainda a fazem pulsar.

É nesse campo farmacopolítico que o ingovernável produzido

desse desequilíbrio passa a ser cercado e conduzido por medicamentos

que dopam, para incluir, docilizam, para pastorear e para tornar essa

vida em sobressaltos o último reduto de alguma resistência. Preciado

(2018) cogita que não seríamos mais humanos, uma vez que nosso

organismo já ultrapassou qualquer barreira ante os agrotóxicos, os

anticoncepcionais, os hormônios consumidos por décadas, restando

apenas os excessos dessas forças ingovernáveis que nos fazem viver e,

por vezes, por artifícios que nos fazem habitar a margem dessa

existência imunizada, incomum, como última fronteira de qualquer

126

resistência e, assim que escavada, pronta para ser caçada, incluída no

sentido desse dispositivo de subjetivação.

Sob esse aspecto, talvez, esse dispositivo assuma sua face mais

aguda, a qual se associa a uma racionalidade segregacionista ou racista,

nos termos anteriormente mencionados, pois não admite o que

excede, tampouco desequilibra com força superior àquela de sua

captura. que, ainda com alguma flexibilidade ou com vistas a

aprimorar o capital humano, não penetre nesse limiar da inclusão.

Tudo que lhe escapa parece alimentar uma reatividade violenta e o

sentimento de ódio, que frequentemente funcionam como uma

válvula de escape ou de descarga das energias de prazer não satisfeitas

no consumo. Por sua vez, esse mecanismo subjetivo clama para que

funcione com descargas programadas por um gregarismo em prol do

que o faz sentir-se incluído, que, por vezes, beira a subserviência cega

às instituições religiosas, partidárias, filantrópicas ou qualquer uma

capaz de suprir uma vida comum vazia, em busca de um regime de

verdade que a salve, em vida, de toda ameaça que perturbe esse

recanto idílico.

Procura-se, dessa forma, por um lado, a quem se possa chamar

de irmão, amigo, companheiro, patriota, cidadão de bem, para

compensar o esfacelamento do tecido social e o empobrecimento

afetivo provocado pela totalização individualizante, por vezes

narcísica, produzida pela existência neoliberal em circulação. Por

outro, a partir dessa imersão em um corpo social sem vida comum e

imune aos efeitos da comunhão vital, almeja-se eleger os inimigos a

quem combater, violentar e exercer uma autoridade supostamente

legitimada por práticas racistas e de exclusão, contra quem está fora

desse seu círculo e o ameace, no que concerne ao despertar de seus

127

devires minoritários. Afinal, são eles ou eu a terem a vida exposta ao

risco da morte, sem proteção ou cuidado da governamentalidade

privatista estatal!

Esse parece ser o jogo no qual o prazer circula e se converte

em ódio contra todo desequilíbrio decorrente da diferença da

diferença – sua ou de outrem – e de um ódio cujo extravasamento se

converte em prazer, na violência contra o que lhe parece estranho,

porém, é-lhe muito familiar. De fato, ele suscita uma face obscura

desse modo de ser, desestabiliza-o e incita sua ingovernamentalidade,

muitas vezes mobilizada por esses coletivos e formas de governa-

mentalidade populistas, emulando o povo para essa economia afetiva,

canalizando para aí sua revolta, sua subjetivação clandestina e,

eventualmente, criativa. Eis o quarto aspecto que os dispositivos de

inclusão operam, minando as resistências encetadas pelas forças que

congreguem esse ingovernável comum, que venha a fazer pulsar o

corpo social e interpelar sua racionalidade governamental premida

pelo cálculo econômico e pela racionalidade gerencial. Ao tornar

ilimitada a democracia, esse ingovernável que confronta os lugares

majoritários dos poderes e o desagrega, em virtude dos devires

minoritários que produz com as diferenças comuns que faz circular,

necessita ser tornado inteligível, capturado e neutralizado, compondo

esses três aspectos os que compreendem os dispositivos de inclusão,

sobretudo numa esfera micropolítica.

Nesse caso, não se trata apenas de criar um corpo orgânico ou

utópico contra o corpo heteretópico

que se pronuncia, mas também

As hetorotopias são expressas pelos “[...] indivíduos cujo comportamento é

desviante relativamente à média ou à norma exigida” em uma dada sociedade.”

(FOUCAULT, 2019, p. 22).

128

de criar uma máquina-cérebro sem corpo vivo, só com pele, sem vida

comum, somente com corpo social ou corpo-espécie, para recobri-lo

biopoliticamente. A inclusão seria assim, como um dispositivo, a

aderência a essa pele sem corpo pulsante e esse socius sem vida comum,

despolitizando essa última e despotencializando a primeira, para que

qualquer anomia seja evitada, antes que remediada.

Acontece que o corpo é heterotópico em espaços

determinados, resultando em movimentos, do mesmo modo que a

sua reunião em um corpo comum ocorre em redes e ocasionalmente,

sem precisar quando e onde, residindo aí a temível força do

ingovernável. Por sua vez, a inclusão como um dispositivo funciona

como uma maneira de dirigi-la para o que pode ser normatizado em

termos de corpo individual ou regulado enquanto corpo social,

movendo-se conforme esse jogo de governamentalização e resistência,

não o fixando e facultando-lhe maior liberdade, desde que esta não se

torne ilimitada como a democracia, se ajuste à razão governamental

do estado e, principalmente, à racionalidade econômica.

O problema é que os dispositivos de inclusão, os quais

produziram esse maquinismo, quando convertidos em subjetivação,

procuram neutralizar qualquer possibilidade de rebeldia, enquanto

suas tecnologias atuam como artes de guerra, no sentido de bloquear

qualquer saída da norma e de perseguição do desvio, exigindo de

todos os corpos que os encarnam ou não um funcionamento normal,

uma funcionalidade que traz para cada um maior ou menor

sobrecarga. A exigência constante que pressupõem tais dispositivos é

a de que cada máquina-competente supere os déficits e cada corpo

individualizado ensaie pagar uma dívida infinita, para continuar

existindo, gerando um paradoxo persistente: quanto mais se deseja a

129

inclusão, mais se sente fora, como um sentimento de que ainda não

se fez o suficiente e, mesmo que se faça, a disseminação de uma

sensação de que nada o será, para se sentir incluído, ser reconhecido

socialmente e aceito, independentemente da diferença que cada qual

encarna em si mesmo, em seu corpo.

Por sua vez, esse cálculo medido pela racionalidade econômica

sempre aumenta a dívida, visto que se trata de uma sensação que se

realiza na atuação do sujeito econômico e no consumo, possuindo um

resultado real de endividamento nesse campo, num descontrole entre

a renda obtida e o gasto efetuado para que o desejo se realize e a

existência se afirme, com a prosperidade provisoriamente obtida. Isso

ocorre em grande medida, porque a racionalidade gerencial que o

provoca advém de um princípio econômico da razão governamental

– de não exclusão –, o qual foi produzido com as macropolíticas do

neoliberalismo, capilarizando-se em dispositivos de subjetivação que

a radicalizam no gerenciamento da própria existência individual,

despotencializando suas singularidades e suas formas de agencia-

mento comuns, seus encontros e acontecimentos. Essa

despotencialização da vida produz e é produzida pela despolitização

dessa racionalidade, como forças de governamentalidade comple-

mentares que criam um campo minado para qualquer força

insurgente, armadilhas, enfim, para evitar qualquer resistência, por

mais que continuem existindo, já que não há biopoder sem ela ou,

melhor seria dizer, biopotência.

Foucault não caminha nessa direção, nem ultrapassa esse

limiar, ficando somente na descrição genealógica dos dispositivos de

biopoder, além de não eleger a inclusão como dispositivo – prefere

analisar a sexualidade, cartografando a zona obscura da erótica grega

130

comparativamente à emergência dos códigos matrimoniais cristãos e

da sciencia sexualis, conforme mencionado anteriormente. Não

obstante essa cartografia da economia do prazer seja importante para

compreender a potencialização e a politização da inclusão como

dispositivo, ela não foi desenvolvida pelo filósofo francês para abordar

esse tema, sobretudo quando ela deriva de uma forma de acolhimento

na relação com o outro e de uma outra forma de vida comum, advinda

de um círculo afetivo, resultante de encontros de corpos, que escapa

a essa racionalidade governamental e à subjetivação neoliberal,

mesmo em vista de sua variedade e diversidade.

É essa ingovernabilidade que interessa destacar aqui, nem

tanto para demonstrar, como Chamayou (2020), uma face que coloca

em xeque as artes liberais de governo e, portanto, a própria biopolítica

da população, mas para focá-la no âmbito de lutas transversais, locais,

que se manifesta na micropolítica anteriormente desenhada e nela se

apresenta de forma a desarticular os dispositivos de inclusão, em

diversas instituições, dentre elas, na escola. Para isso, é necessário

caracterizar qual é esse terreno, por meio de cartografias, da criação

de tecnologias e de outros modos de subjetivação, os quais,

estrategicamente, dão relevo às formas de vida comum que a

compreendem e que se insurgem contra a racionalidade

governamental da qual derivam.

É preciso ainda definir os horizontes históricos nos quais tais

dispositivos emergem, para sustentar e ser sustentado por políticas

sociais denominadas inclusivas, enfeixando um conjunto de práticas

em torno das quais um passado sedimentado e relações de dominação

ou de poder estratificadas são trazidas à baila, como uma espécie de

acerto de contas com as chamadas artes liberais de governo, por vezes

131

pelo que não foram, se omitiram ou empreenderam como um braço

que atua na periferia desde ou, melhor seria dizer, para perpetuar o

sistema nervoso do centro do capitalismo. É o que ocorre nos casos

latino-americanos e, particularmente, no brasileiro, conforme

veremos no próximo capítulo, onde elaboraremos um diagrama

desses dispositivos de inclusão e dos embates que o constituem.

132

133

CAPÍTULO 3

A inclusão educacional no Brasil entre fluxo e refluxos:

do governo biopolítico das diferenças à sua tendência

tanatopolítica

Nos países da América Latina, desde a segunda metade dos

anos 1960 até meados de 1980, as políticas econômicas neoliberais

concorreram com apelos nacionais desenvolvimentistas, quando não

foram laboratórios do que Chamayou (2020) denominou teorias

liberais autoritárias. Nesses países, observou-se especialmente a

presença de um Estado forte, em termos do combate e repressão

militar aos movimentos de camponeses, trabalhadores e estudantes,

advindos da sociedade civil organizada na década anterior – com

apoio de setores da Igreja Católica, de Sindicatos e Partidos Políticos,

num espectro ideológico mais próximo ao marxismo. Identificados

como a principal ameaça de ingovernabilidade, frente à ascensão do

que chamava de comunismo, em plena Guerra Fria, tais movimentos

sociais traziam demandas que colocariam em xeque uma economia

agrária pautada no latifúndio, uma industrialização estrategicamente

marcada pela produção de bens de consumo e no incremento de um

setor terciário para satisfazer o crescente mercado interno.

A essa política econômica desenvolvimentista se mescla o

investimento estatal nos setores estratégicos da economia – energia,

construção naval e aeroviária e petróleo –, ao mesmo tempo que toda

134

sua regulação econômica se perfaz em respeito a marcos

internacionais do livre comércio, com fomentação de uma liberdade

de mercado interno e um protecionismo industrial, para alimentá-lo.

Esse modelo político-econômico, adotado até a abertura democrática,

teve as políticas sociais retraídas ainda mais, durante o período, e a

cogitação de qualquer inclusão social servia como parte de um

discurso assistencialista, alimentado por muitas instituições que dele

se beneficiaram financeiramente, utilizados para reforçar traços de

uma governamentalidade estatal paternalista – ou melhor seria

denominá-la oligárquica.

Desde o chamado Estado Novo (1937-1945), fez pare de

nossa formação cultural certa cultura colonizada e paternalista, na

qual o povo vê o Estado como um benfeitor que concede aos mais

pobres, os quais aprendem que, se não se resignam ante o oferecido e

se rebelam, são punidos pela força policial. Isto, como se já não

bastasse o castigo de viver à margem de qualquer governamentalidade

biopolítica da população, como povo desqualificado e sem qualquer

mecanismo de segurança, compensatório ou não. Não se pretende

escavar arqueologicamente essa cultura e suas práticas, deixando essa

tarefa para outra pesquisa, mas, seguramente, se encontraria no

próprio processo de colonização, no extermínio e na catequização dos

povos originários, que aqui residiam, os traços dessa cultura

paternalista que fora imposta a ferro e fogo, a despeito do que também

ocorreu com a colonização espanhola, na América Latina. Na

particularidade desses traços, porém, se vislumbraria, na construção

da soberania brasileira um passado escravagista no qual os povos

africanos foram capturados e trazidos ao país para o trabalho agrícola

nos grandes latifúndios de cana-de-açúcar e, posteriormente, de cacau

135

e de café, as marcas profundas para nossa formação cultural. Nelas se

reiterariam mais do que um paternalismo próprio de uma sociedade

que se erigiu, na passagem do Império para a República, numa forma

bastante particular de oligarquia e numa segregação marcada por um

racismo, quase sempre dissimulado em face do que se classificou

como miscigenação racial.

Se esse registro cultural foi feito a fórceps de um modelo

colonizador e, disfarçadamente, racista do ponto de vista étnico, ao

qual o racismo de Estado, anteriormente destacado, somente o

abarcou para justificar a racionalidade governamental adotada – sem

combatê-lo pelas artes liberais –, com os movimentos migratórios

europeus e orientais de meados do século XX, essa diversidade

cultural apenas se aprofundou ainda mais. É possível verificar, nesse

contexto histórico, a demarcação ainda mais intensa do que

denominamos anteriormente, com Foucault (2007), guerra de raças,

no âmbito dessa cultura e, portanto, instaurado em micropoderes

cujas práticas se distribuem pelas artes liberais e nas instituições, ao

esquadrinhar eugenicamente um cuidado com eventuais misturas,

por parte da racionalidade governamental estatal, como também

organizar a população em função de sua posição econômica, tradição

política ou, mesmo, condição racial, introduzindo esses marcados nos

cálculos do biopoder e do corpo comum que os encarnam.

A literatura do período é bastante pródiga, conforme

demonstrado por Figueiredo (1991), Roberto Schwarz (1977) e

Roberto da Matta (1985), em personagens que encarnam essa

distribuição, perfazem esses cálculos, evidenciando, de um lado, a

replicação de uma hierarquia social alicerçada na casa grande e na

senzala, e, de outro, a construção de uma racionalidade astuciosa que,

136

subjetivamente, escaparia à letalidade dessa governamentalização

estatal nela assentada, mas sem insurgir-se contra ela, pactuando com

ela uma formação econômica submissa e partilhando pequenos

benefícios, em troca de maior arrefecimento para a luta e para

atuações políticas decisivas nesse terreno. Não vem ao caso retomar

genealogicamente esses processos de subjetivação, parcialmente

desenvolvidos em outra ocasião, tampouco retomar os precedentes de

uma formação cultural que conduziu e foi conduzida pela

governamentalização estatal brasileira, todavia, é oportuno

compreender que esses aspectos agenciam parte das políticas sociais

voltadas ao governo biopolítico da população, assim como a luta por

direitos civis, por parte de certos movimentos sociais, como os

afrodescendentes, os feministas, os das comunidades de pessoas com

deficiência, muitas vezes articulados aos decorrentes das lutas de

classes. Tais políticas, cujo epicentro foi maio de 1969, as quais se

espalharam por todo mundo e, embora tenham sua consonância

também no Brasil, foram retraídas em razão da Ditatura Civil Militar,

ganhando mais visibilidade e força com a Abertura Democrática, a

partir de 1985.

Se, por um lado, essa retração das políticas sociais fez com

que, em termos de governamentalidade estatal, países como o Brasil

deixassem de ter um acúmulo de serviços que protegesse a população

e incluísse aqueles que estivessem fora do cálculo do biopoder,

compensando as desigualdades históricas e aprimorando sua

formação cultural – ainda que na condição de dependência –, por

outro, produziu uma demanda sufocada pela política econômica

adotada. Por sua vez, esse jogo de demanda por políticas sociais e sua

retração, em face das exigências da economia internacional e da

137

inserção brasileira nessa economia de cunho neoliberal, pavimenta o

caminho para o neoliberalismo à brasileira, construído em pouco mais

de duas décadas de reabertura democrática.

O problema enfrentado nesse jogo foi – e continua sendo –

de uma profunda escassez de políticas públicas destinadas à população

governável, salvo de sistemas de saúde, de educação e de seguridade e

assistência social de qualidade duvidosa, para uma alta demanda.

Como consequência, houve um aumento significativo da pobreza e

da desigualdade social, medidas por índices de desenvolvimento

humano, de renda per capita, dentre outros, revelando uma

radicalização das injustiças sociais durante o período da Ditatura Civil

Militar brasileira e um fracasso, do ponto de vista das políticas sociais,

de sua política econômica nacional-desenvolvimentista.

Foi em função da Assembleia Nacional Constituinte e da

elaboração da Constituição de 1988 que vários desses movimentos

sociais se mobilizaram, aparecendo na cena pública, desde então, para

empreender uma governamentalidade ascendente em busca de

direitos civis e de reconhecimento social para um povo até então

excluído da biopolítica da população, com vistas à sua inclusão como

sujeito de direitos, embora dentro dos princípios de uma

racionalidade econômica como a apresentada no capítulo anterior.

Nesse sentido, esse corpo comum se organizou em torno de suas

respectivas identidades étnico-racial, de gênero e de orientação sexual,

de deficiência, almejando esse processo de inclusão jurídica,

desencadeando desde a promulgação da chamada Constituição

Cidadã uma série de lutas, para que esses direitos gerais fossem

garantidos em regulamentações específicas, como ocorre no caso das

políticas de inclusão educacional.

138

Nesse campo, observaram-se conquistas importantes, no que

tange ao direito de as pessoas com deficiência se matricularem nas

escolas regulares, na Educação Básica, assim como toda a política de

cotas e de acesso dos afrodescendentes, dos povos quilombolas e,

gradativamente, indígenas, dos estudantes de escolas públicas e em

condição de vulnerabilidade socioeconômica ao ensino superior.

Talvez não fique tão claro o motivo de terem sido essas diferenças

objetos de governo, e não outras, como as relacionadas às questões de

gênero, de orientação sexual ou, mesmo, as que congregam o corpo

comum do povo, com seus atravessamentos e agenciamentos. Mais

do que isso, acerca de quais são as consequências tanatopolíticas para

aqueles que fiquem de fora desse governo, sobretudo num momento

de refluxo das conquistas jurídicas, empreendido por um certo

populismo autoritário que joga com as forças ingovernáveis desse

povo, a fim de imprimir mais exclusão e violência contra algumas

dessas diferenças que congregam, em detrimento de um tratamento

mais ameno com outras, com as quais vislumbram maior

familiaridade ou menos ameaça ao modo de ser majoritário. Neste

terceiro capítulo da primeira parte do livro, pretende-se compreender

melhor as modulações desse governo das diferenças em que se

apoiaram as políticas de inclusão educacional, no Brasil, entendendo

seus fluxos e as consequências de seus refluxos.

Dentre os documentos que a promoveram, elege-se aqui a

análise do Plano Nacional de Educação Especial na Perspectiva da

Educação Inclusiva (PNEEPEI), publicado em 2008, como um

marco importante para esse propósito, bem como o paradigma no

qual se apoia e os efeitos obtidos com sua consecução, até 2016,

quando uma série de refluxos aparecem, até o Decreto Presidencial n°

139

10.502/2020, o qual, embora suspenso por determinação judicial,

procurou retornar a existência de escolas e classes especiais, com apoio

de algumas comunidades. Interessa a essa discussão entender o que

estaria em jogo e que impediria a emergência de outro paradigma de

inclusão, baseado menos na genealogia da anormalidade, mais numa

oitiva do que demanda o corpo comum com suas diferenças,

enquanto uma estratégia de governamentalidade emergente das lutas

desses movimentos.

Para compreendê-los em um recorte genealógico, optou-se

por retroceder a alguns aspectos da governamentalização estatal

brasileira, assim como as demandas por seu vetor ascendente de

governamentalidade foram se dando com a governamentalização

estatal republicada, em articulação com a instituição escolar, no

sentido de cartografar algumas linhas das forças ingovernáveis de seus

atores. Assim, pretende-se esquematizar uma resposta sobre o porquê

de determinadas diferenças serem privilegiadas, enquanto outras

deixadas à própria sorte, além dos efeitos disso no âmbito dessa

micropolítica que, pouco a pouco, foi-se privatizando.

3.1 Por uma breve genealogia do corpo comum em suas diferenças

na educação escolar brasileira: ensaiando uma hipótese

Com o desenvolvimento da psiquiatria, no século XIX, a

infância foi descoberta como a possibilidade de evitar determinados

distúrbios, uma etapa da vida para prevenir certas anormalidades ou,

ainda, diagnosticar um estado de anormalidade, hereditário, que

acompanha determinadas formas de existência, desde o nascimento.

Dessa maneira, produziu-se, com o registro dos desvios desses corpos

140

que convivem com déficits corrigíveis ou não por tecnologias

específicas, certo estigma e, com ele, toda uma ontologia do desvio,

por assim dizer. Ao invés de essa ontologia corrigir certa deficiência

ontológica, isto é, do ser menos imputado por toda forma de racismo,

ela o reitera, pois se apoia em saberes, para que se possa exercer

determinados tipos de poderes e esquadriar os desvios por deficiência

e, posteriormente, condição racial, de gênero, de orientação sexual,

dentre outros.

O estigma que primeiro recaiu sobre a anormalidade implicou

uma anátomo-política do corpo e, consequentemente, uma espécie de

racismo étnico, porque, a partir dele, foi possível a produção de

teorias de degeneração e de dogmas raciais. De acordo com Foucault

(2010, p. 277),

[o] racismo que nasce da psiquiatria dessa época é o

racismo contra o anormal, o racismo contra indivíduos que

sendo portadores seja de um estado, seja de um estigma,

seja de um defeito qualquer, podem transmitir a seus

herdeiros, da maneira mais aleatória, as consequências

imprevisíveis do mal que trazem em si, ou antes, do não

normal que trazem em si. É um racismo que nem tanto

terá a proteção de um grupo contra outro, quanto a

detecção, no interior mesmo de um grupo, de todos os que

poderão ser efetivamente portadores de perigo. Racismo

interno, racismo que possibilita filtrar todos os indivíduos

no interior de uma sociedade. Claro, entre racismo e o

racismo tradicional, que era essencialmente, no Ocidente,

o racismo antissemita, houve logo toda uma série de

interferências, mas sem que jamais tenha havido

141

organização efetiva muito coerente dessas duas formas de

racismo antes do nazismo precisamente.

Se, em países como o Brasil, não foi propriamente o

antissemitismo que grassou, mas um racismo, o qual, conforme

demonstrado anteriormente, se incrustou na formação da população

brasileira como uma aversão aos povos indígenas e aos negros,

marcada por teorias de degeneração e por práticas (da psiquiatria à

antropologia) que designaram certa inferioridade biológica a tais

etnias ou às suas misturas, certa incorrigibilidade em suas condutas e

certa devassidão sexual no modo de ser. Ao refazer esse percurso,

genealogicamente, verifica-se que as técnicas antropológicas que

medeiam os órgãos e os ossos cranianos, para demonstrar a

superioridade do tipo caucasiano sobre os demais, em meados do

século XX, foram análogas àquelas utilizadas pela psiquiatria do

século XIX, descritas por Foucault (2010), para relatar casos

paradigmáticos como o de Charles Jouy

, dentre outros de sua

casuística, os quais representam perigo.

Esse personagem foi descrito pelo filósofo francês, nos termos apresentados

anteriormente, como alguém cuja debilidade foi incapaz de frear seus impulsos

sexuais e impedir de abusar de uma garota, em uma aldeia francesa. Levado à justiça

pelo crime, a psiquiatria intercedeu a seu favor, em razão de suas medidas físicas e

de seus órgãos não estarem dentro da média normal, incluindo seus genitais, assim

como o seu desenvolvimento intelectual estar aquém e não controlar seus ímpetos,

sendo considerado alguém que, desde sua infância, era anormal, idiota, não

podendo a ele ser imputada culpa alguma, mas podendo ser recomendado o seu

internamento numa instituição asilar, dado que poderia colocar em risco a

comunidade. É curioso que Jouy poderia ser codificado pelo conhecimento

anátomo-funcional da época e seu mecanismo instintual poderia até ser conhecido

pela psiquiatria, diagnosticando o seu retardo conjuntamente com a sua docilidade,

mas a sua sexualidade jamais fora decifrada, talvez porque implicasse mesmo uma

142

Foram ameaças como essa que o estado da anormalidade e seu

estigma trouxeram, por vezes, gerando uma situação de anomia, que,

no caso brasileiro, é interpretada por sua constituição étnico-racial

transformada em questão, no final do século XIX, impulsionada a

partir da segunda década do século XX e, posteriormente,

diagnosticada como uma espécie de racismo estrutural contra os

afrodescendentes.

Se, no final do século XIX, as condições estruturais da raça e

de sua miscigenação, juntamente com nosso clima e condições

geográficas, eram consideradas impeditivos para o desenvolvimento

social brasileiro e a instauração de um Estado Moderno, em meados

do século XX, o que se verifica são as primeiras movimentações

eugênicas nas grandes cidades, particularmente no Rio de Janeiro e

em São Paulo. Alguns médicos, como Renato Kehl, fundam

associações eugênicas, prescrevendo uma série de medidas médico-

sociais e de higiene, que visam a conter a miscigenação racial, a

devassidão sexual por ela representada como signo de um desgoverno

do povo a ser regulado por uma série de proibições legais e de normas

que passariam a reger esse governo biopolítico da população.

Desses movimentos eugênicos e de higienização social fizeram

parte alguns dos principais protagonistas da Escola Nova, no Brasil,

como Fernando de Azevedo, o qual adota essas medidas como parte

dos ensinamentos curriculares e das funções educacionais brasileiras,

dado o seu teor científico e a sua capacidade de fomentar uma

tendência geral de embranquecimento de nossa população. Propõe,

para tal, uma educação do corpo (PAGNI, 1994), centrada em um

caixa preta, ingovernável como qualquer outra, posta em xeque pelo perigo de sua

impulsividade sem freios.

143

governo da infância em que os seus corpos, uma vez normalizados

pelo ensino, os tornam úteis e produtivos, além da docilização

habitual. Aqueles corpos desviantes das normas e incorrigíveis,

embora postulasse uma escola comum para todos, seriam excluídos e

destinados a outras instituições de correção e, por vezes até, de

segregação social.

Se esse projeto se corporifica no movimento pela renovação

educacional, no Brasil, durante os anos 1930, é porque encarna essas

medidas de higienização, correção e normalização da existência das

infâncias, utilizando padrões científicos para essa educação e uma

homogeneização curricular até os 15 anos, para que, posteriormente,

se diferencie no nível ginasial e colegial, formando as elites no ensino

superior, para então formar as massas. Dessa formação moderna, os

corpos das infâncias negras não estão, em princípio, excluídos – até

porque algumas crianças adentram à escola pública e seguem o curso

de seus estudos; porém, essa parece ser a pouca presença dessas

infâncias a exceção que justifica a regra, porque, com uma população

em formação, nos grandes centros, a maioria dos negros e mestiços

reside em sua periferia ou nos cortiços do centro. São mão de obra

barata para pequenos serviços, vendo o que restou de suas religiões de

matriz africana, atividades como seus jogos, a exemplo da capoeira e

rodas de samba, serem criminalizados.

São práticas fora da lei, porque reúnem a malandragem, os

favelados e todos aqueles resultantes das misturas raciais, resultantes

da relação sexual sem os códigos pastorais ou mesmo a

regulamentação médica, sem a cultura erudita aprendida nas escolas

e que supõe certo acesso à civilização, num país periférico como o

Brasil. Sem contar a causa desse estigma: as insurreições, como as do

144

vintém ou a revolta da vacina, de meados do século XX, produzindo

o que sociólogos, como Fernando de Azevedo, começassem a

denominar anomia, seguindo a sociologia durkheimiana. Ou seja, é

como se o corpo-espécie não regulamentado pelas chamadas Ciências

do Social e pelos agenciamentos estatais ou, simplesmente, o povo

representasse um perigo maior do que os corpos singulares passíveis

de ser normalizados pelos dispositivos disciplinares e, quando isso não

fosse possível, viravam caso de polícia. É o caos representado por esse

povo, cuja maioria de negros e mestiços poderia significar o perigo na

codificação daquelas ciências e das formas de governamentalidade

estatal que amedrontava os nossos colonizadores, os imigrantes

europeus, sentindo a ameaça à sua forma de dominação, por um lado,

e se detendo como uma elite dirigente, por outro, a implementar

modos de assegurar a igualdade, regulamentar essas vidas tão dispersas

e ofertar serviços públicos mínimos que lhes assegurassem a

sobrevivência.

Se a regulamentação da vida dos negros se dá dessa maneira,

na Escola Nova, as artes de governo empreendidas pelos seus

principais pioneiros, no Brasil, não deixam de também demarcá-la

por uma proposta de coeducação, isto é, de uma educação que

incluísse também o gênero feminino, no acesso ao ensino público,

porém, administrado pelas características anátomo-fisiológicas do

corpo da mulher, concedendo-lhe um ensino próprio, em separado

do currículo e da escola para o gênero masculino. O mesmo se observa

ainda nesse mesmo contexto, em relação aos anormais ou aos débeis,

os quais deveriam ser separados em escolas distintas, enquanto as

escolas voltadas aos indivíduos normais deveriam ser distribuídas em

145

turmas, conforme os testes de inteligência administrados pela

psicologia nascente e aplicados pelos especialistas.

Nessa perspectiva, as artes de governo empreendidas na escola

renovada brasileira, não obstante os dispositivos disciplinares

utilizados, se apoiavam numa normalização, distribuindo as

diferenças étnico-raciais, de gênero e de (des)funcionalidade por

escalas supostamente científicas, gerenciando-as de forma hierárquica

e, quase sempre, marcada por uma escala hierárquica em que,

universalmente, os signos do branco, do masculino e do normal

ocupavam o topo das condições, para que a elite se formasse,

enquanto os demais se distribuiriam por um governo biopolítico da

população.

Esse foi o modelo de escola republicana que, desde os anos

1930, se instaurou nos círculos intelectuais brasileiros e,

posteriormente, foi se implementando, com o atraso de algumas

décadas, garantindo o acesso de certos setores da população com essa

barreira para a permanência do povo, assim como outros serviços de

saúde e de assistência social, outras políticas públicas, as quais fizeram

da desigualdade uma característica da governamentalização estatal

brasileira. Embora o debate sobre a questão racial tivesse encontrado

teses que apontavam para o embranquecimento da população

brasileira, caso se desenvolvesse um controle estatal dos casamentos,

das medidas de higiene e da educação, também servia para assinalar

que a miscigenação era parte constitutiva de nossa formação cultural,

uma particularidade nossa com a qual a cultura brasileira teria de se

146

defrontar, aproveitando certa potencialidade e positividade dessa

condição, como a feita por Gilberto Freyre (1987).

Nesse embate entre a negatividade e a positividade das

misturas raciais, sem dúvida, esta última tenta integrar a um mesmo

desenvolvimento civilizatório e, portanto, universal, a etnia africana e

a miscigenação racial ocorrida no Brasil. Não raro, Freyre (1987)

argumenta o quanto a ausência de desenvolvimento econômico e de

modernização ocorre, não pela presença dessa mistura e da etnia

africana, mas por outras variáveis que congregaram a nossa formação

social, como o clima e uma hierarquização oligárquica a ser superada.

Advoga, ainda, o quanto a cultura africana se incorporou à nossa,

mais por práticas e rituais do que pelo agenciamento estatal ou

religioso, refutando os determinismos biológicos que poderiam

reintroduzir uma hierarquia. Reconhece haver, assim, certa

disponibilidade do negro à civilização, mostrando a utilidade de seus

corpos e de sua força de trabalho, recusando também a antiga

Afirma o autor: “[a] verdade é que no Brasil, ao contrário do que se observa em

outros países da América e da África de recente colonização europeia, a cultura

primitiva – tanto a ameríndia quanto a africana – não se vem isolando em bolões

duros, secos, indigestos, inassimiláveis ao sistema social do europeu. Muito menos

estratificando-se em arcaísmos e curiosidades etnográficas. Faz-se sentir a presença

viva, útil, ativa, e não apenas pitoresca, de elementos com atuação criadora no

desenvolvimento nacional. Nem as relações sociais entre as duas raças, a

conquistadora e a indígena, aguçaram-se nunca na antipatia ou no ódio cujo ranger,

de tão adstringente, chega-nos aos ouvidos de todos os países de colonização anglo-

saxônica e protestante. Suavizou-se aqui o óleo lúbrico da profunda miscigenação,

quer a livre e danada, quer a regular e cristã sob a bênção dos padres e pelo

incitamento da Igreja e do Estado.” (FREYRE, 1987, p. 160).

147

domesticação escravocrata, assim como o estigma de sua ociosidade e

malevolência, associada ao seu ímpeto sexual.

Para Freyre (1987), ainda, essa volúpia teria sido muito mais

um vício da educação em circulação na Casa Grande e na Senzala,

que deveria ser combatido, desde a tenra idade, do que um problema

do clima:

[t]anto o excesso de mimo de mulher na criação dos

meninos e até dos mulatinhos, como o extremo oposto – a

liberdade para os meninos brancos cedo vadiarem com os

moleques safados na bagaceira, deflorarem negrinhas,

emprenharem escravas, abusarem de animais –

constituíram vícios de educação, talvez, inseparáveis do

regime de economia escravocrata, dentro do qual se

formou o Brasil. Vícios de educação que explicam melhor

do que o clima, e incomparavelmente melhor que os

duvidosos efeitos de miscigenação sobre o sistema sexual

do mestiço, a precoce iniciação do menino brasileiro na

vida erótica. (FREYRE, 1987, p. 375).

Esses vícios, uma vez explicados pela antropologia cultural,

poderiam auxiliar-nos a combatê-los, por meio de uma educação da

infância. No âmbito da proposta cientificista da Escola Nova, aliam-

A essa ameaça, argumenta ele, “[n]ada nos autoriza a concluir ter sido o negro

quem trouxe ao Brasil a pegajenta luxúria em que nos sentimos todos prender, mal

atingida a adolescência. A precoce voluptuosidade, a fome de mulher que aos treze

ou quatorze anos faz de todo brasileiro um don-juan não vem do contágio ou do

sangue da ‘raça inferior’ mas do sistema econômico e social de nossa formação; e

um pouco, talvez, do clima; do ar mole, grosso, morno, que cedo nos parece

predispor aos chamegos do amor e ao mesmo tempo nos afastar de todo esforço

persistente.” (FREYRE, 1987, p. 320).

148

se a psiquiatria e a antropologia cultural, para, se não reiterar uma

inferioridade dos negros e os limites estruturais de nossa miscigenação

racial, ao menos combater esses vícios advindos de uma educação

pregressa, em nome de certa integração cordial e civilizatória, sem

violências. Essa foi uma outra face dos dispositivos criados pela Escola

Nova, para compor o governo das infâncias, reiterando uma correção

dos desvios e um combate na idade certa, a fim de que os negros e a

miscigenação não continuassem a colocar o desenvolvimento

econômico e a modernização em risco: correção biológica sem

embranquecer o corpo, correção de uma mecânica instintual

destinada ao ócio dos meninos para otimizar seus corpos ao trabalho

e correção da ingovernável volúpia sexual recoberta pelas peles negras,

tornando-a equilibrada, contida, regulamentada pela Igreja e pelo

Estado.

O acesso desse povo ao aparelho escolar representaria essa

possibilidade de docilização num projeto de escolarização

propositalmente ambíguo, para objetivar um processo cultural de

embranquecimento, em vez de corpo, de alma, em naturalização

ocorrida por um corpo orgânico que o equipara aos outros corpos

com órgãos, objetos da biologia. Trata-se da neutralização de uma

cultura ancestral e de uma vida pulsante, cujas relações amorosas

extrapolam os códigos do poder pastoral e do poder disciplinar. Essas

formulações remetem-nos inclusive a outro estilo de existência e

filosofias africanas que somente mais recentemente começaram a ser

estudadas, em nosso país, implicando inclusive um modo outro de

pensar, o qual rompe os paradigmas ocidentais e eurocêntricos da

nossa educação filosófica.

149

A Escola Nova que eugeniza é a mesma que neutraliza,

estabelecendo uma dominação que extrapola e ignora os jogos de

poder, integrando as infâncias negras, para, em troca, exigir uma

existência normalizada, concebida segundo os critérios do

colonizador e de seus devires majoritários. “Neutralize seus devires

minoritários, seu devir negro e seja como um de nós, de alma branca,

ainda que o signo de sua diferença esteja na pele! Dobre-se ao racismo

étnico e embranqueça, mesclando-se aos corpos brancos, mas sem

contagiá-lo com sua cultura ancestral nem com sua economia do

prazer, embora isso já tenha ocorrido em nossa formação cultural.”

Por conseguinte, como fazer para eliminar o mal, cuidando

das infâncias sem discriminá-las por uma arte de governo e por

tecnologias pedagógicas cuja isenção e objetividade seriam capazes de

tal propósito, tornar universal o que é singular, ver o adulto racional

na criança e a população nesse povo ainda não formado? Esse foi o

desafio que os defensores tanto dessa tendência ao embranque-

cimento quanto do incremento da miscigenação parecem ter em

comum, embora com propósitos tão diversos. O governo das

infâncias pela educação, com o intuito de formar a população

governável, estratificada em elites e populares, foi o ponto neutro

desse primeiro movimento relativo à questão racial, jogando sobre a

arte de governo pedagógica a responsabilidade, dentre outras, de

corrigir os desvios em relação ao povo negro e seus devires

convulsivos, ao estado de anomia social que produziriam.

Algo parecido se daria quanto à pretensão desse modelo de

escola, com as suas artes de governo hierarquizantes, por nível de

quociente de inteligência, de separar os mais dos menos inteligentes,

os normais dos anormais, conferindo a esses últimos um destino para

150

outras instituições capazes de abrigá-los e corrigi-los. Por fim, algo

semelhante ocorre também em relação à coeducação, isto é, ao direito

de a mulher ter acesso à educação escolar, porém, em escolas separadas

dos meninos, com o intuito de evitar a ingovernabilidade erótica dos

rapazes.

A questão que se compartilha aqui, contudo, é a de que esses

devires nunca se limitaram apenas às pautas identitárias, nem

unificaram as lutas em torno da ascensão ao governo estatal, em busca

de reconhecimento e direitos. Os devires negros, anormais, femininos

e os corpos que encarnavam esses desvios, estados ou condições

minoritárias e que se tornaram estigma social ou uma menos valia

foram – e continuam sendo – atravessados por outros devires e signos,

lutas transversais relativas aos direitos civis, provocadas por condições

de vulnerabilidade socioeconômica, por acidentes ou, mesmo, por

diferenças efetivas de um corpo comum. Embora a nossa percepção se

restrinja mais às questões raciais que parecem ter constituído, até os

anos 1950, a principal ameaça ao governo biopolítico da população

brasileira, o corpo do anormal e da mulher também foram

representados como um perigo à disfuncionalidade produtiva exigida

pelo industrialismo e a certa erotização das relações entre os gêneros.

Nesse período, não foi difícil constatar a rarefação do acesso à

escolarização pelas crianças e adolescentes negros, a exclusão das

pessoas com deficiência e certo desprezo à educação feminina, até

porque uma rede pública mais bem constituída somente foi possível

em boa parte dos estados da federação proximamente aos anos 1980.

Nesse sentido, a maioria das crianças e adolescentes negros ou,

desde muito cedo, foram obrigados a trabalhar para sobreviver, ou se

evadiram da escola, por resistir à sua normatização, ao disciplina-

151

mento e à violência simbólica exercida em seu interior. No caso dos

anormais, quando não destinados a escolas de cegos, como a

Benjamin Constant, no Rio de Janeiro, ou de surdos, espalhadas pelo

eixo Sul-Sudeste, eram encaminhados a associações criadas para

abrigar os deficientes intelectuais, reabilitar os deficientes físicos,

enfim, constituídas à parte do sistema escolar em formação no Brasil

(BUENO, 1993; MAZZOTA, 1996; JANUZZI, 2012).

Gradativamente, as escolas separadas por gêneros foram se tornando

escolas mistas, em meados dos anos 1960, porém, com atividades ou

disciplinas do currículo sendo oferecidas separadamente, como a

Educação Física, em razão da exposição corporal, e as destinadas à

formação profissional, as quais acarretavam funções distintas para

meninos e meninas – por exemplo, Artes Industriais para eles,

Prendas Domésticas para elas.

Os poucos negros que frequentaram os bancos escolares e

chegaram ao nível médio passaram por situações de violência,

vivenciando na própria pele os racismos em circulação no meio social

e nessa instituição, com a particularidade do acesso a uma cultura

universal, em tese erudita, mas marcada por um viés colonizador e

eurocêntrico. Aqueles qualificados como anormais eram barrados

bem antes disso, quando não persistiam; entretanto, muitas vezes, não

recebiam o reconhecimento devido, salvo pelo viés assistencialista e

pelo esforço quase sempre visto como um virtuosismo, apesar de sua

deficiência. O mesmo ocorria com as mulheres que tinham nos cursos

normais o seu destino, sendo excluídas de quase todas as outras

modalidades de ensino secundário ou eram vistas com desconfiança,

quando alçavam a esse nível de ensino, já que a representação social

152

que delas faziam ainda era a de sua formação para o casamento, para

a maternidade ou, no limite, para a docência.

Esse cenário só começa se alterar com a mobilização do

movimento negro verificado no campo das artes e do teatro, a partir

dos anos 1950, incrementado com as lutas pelos direitos civis dos

afrodescendentes norte-americanos, nos anos 1960, que

reivindicavam, numa sociedade segregacionista como a dos Estados

Unidos, prática que os integrasse às instituições sociais, dentre elas as

escolas, nos termos salientados por vários ativistas, como Bell Hooks

(2013). Com as lutas feministas decorrentes dos movimentos de maio

de 1968, a postulação de ter os mesmos direitos que os homens, do

voto adquirido algumas décadas antes, às escolas e à universidade,

passando pela defesa de ter condições equitativas para competir com

o gênero masculino no mercado, constituiu as pautas principais dos

movimentos que começaram a repercutir no Brasil, em plena

Ditatura Civil Militar, sem contar as inúmeras mulheres que fizeram

parte da resistência a essa última, sendo torturadas e mortas, ao longo

desses anos de chumbo, juntamente com outros militantes de partidos

de esquerda. Algumas décadas antes dos anos 1960, começa a haver,

em outros países, como os Estados Unidos, levantes de comunidades

surdas, exigindo frequentar escolas e, naquelas a elas destinadas, eleger

seus diretores e reitores (SACKS, 2010), com vistas a ampliar sua

representatividade, tendo efeitos semelhantes em escolas destinadas às

pessoas com deficiência, no Brasil.

É inegável que a inspiração desses movimentos internacionais

serviu para que, transversalmente, algumas dessas lutas ganhassem

adesões, em nosso país, quase todas elas usando as instituições

escolares como seus abrigos ou, melhor seria dizer, como trincheira,

153

mesmo sob forte vigilância dos dispositivos disciplinares, agravada

pelo liberalismo autoritário empreendido pelo regime de exceção da

Ditatura Militar. Isso significa perceber que, do ponto de vista

institucional, as primeiras chamas dessas lutas por direitos civis

emergiram não dos partidos, nem dos sindicatos, mas de organizações

sociais não classistas, assim como de determinados movimentos,

como o estudantil, que, contrariando a vigilância e toda a disciplina

empreendida nas escolas secundárias e, com um pouco mais de

liberdade, nas universidades, se apresentaram nesse cenário restritivo

como focos de resistência. Nesse momento, analogamente ao que se

observou até o fim da Ditatura Civil Militar e o começo do processo

de Abertura Política, ainda se tentava assinalar essas lutas por

diferenças, marcadas pela defesa e afirmação das identidades do

afrodescendente, das mulheres e das pessoas com deficiência.

Isso não quer dizer que esses primeiros ativistas de tais

movimentos que congregaram a busca ascendente a um governo

biopolítico da população brasileira – por meio de lutas por

reconhecimento dessas identidades inscritas em seus corpos,

minimizando a menor valia de seu registro civil e exigindo direitos

similares aos demais integrantes do corpo social –, passaram ilesos

pelas instituições educativas e universidades. A cultura à qual deviam

se sujeitar para sobreviver, juntamente com uma série de rituais nem

sempre tão objetivos como os almejados pela arte de governo

pedagógica, mas a que se dobravam, para alcançar o sucesso e a

prosperidade escolar e, quem sabe, a mobilidade social para alguns,

não só foram seu suporte, como também geraram uma série de

estranhamentos. Sem o mínimo de segurança propiciada por uma

biopolítica da população e por seus dispositivos, criados por um

154

modelo de bem-estar jamais alcançado em nosso solo, esses corpos

viram seus supostos desvios serem corrigidos pela força real ou

simbólica e, por uma negociação empreendida para que

autopreservação ocorresse, com hábitos bastante entranhados em

nossa cultura, como o jeitinho, a aparente cordialidade, a

representação da mulher, dentre outros, retratados por Da Matta

(1985) e Freire Costa (1994). Foram concretizados nas brechas dessa

instituição, em sua heterotopia, isto é, nos contraespaços de seu

ambiente, produzido por “[...] indivíduos cujo comportamento é

desviante relativamente à média ou à norma exigida.” (FOUCAULT,

2019, p. 22).

Em geral, todas as instituições sociais tiveram que se

relacionar com esse indivíduo e sua diferença expressa na superfície

de seu corpo heterotópico. Algumas delas, concedendo a eles um

lugar sagrado, como as sociedades primitivas, e a seu corpo, um móvel

catalisador de mudanças; outras, como a nossa, destinando-os a

ocupar um lugar específico, de reclusão, de isolamento, ou mesmo de

inclusão, uma vez que a sua corporeidade diferenciada seria vista

como um sinal de ameaça, de perigo, a ser vigiado, punido e

controlado para proteger os demais. O corpo heterotópico desse

indivíduo é signo de forças ingovernáveis, as quais, olhadas

retrospectivamente, paradoxalmente, tanto ameaçam a normalidade

utopicamente construída pela biopolítica da população e organizada

por artes de governo em instituições, como a escola, quanto

produtoras de utopias locais, que a essa última resistem, escapando à

sua governamentalidade e expressa nas diferenças que encarnam.

Sejam aquelas diferenças encarnadas por esses indivíduos pelos efeitos

dos acidentes, como no caso das deficiências, pela condição étnico-

155

racial, de gênero e de sexualidade ou, mesmo, produzidas

ontologicamente pela sociedade, como relativas à vulnerabilidade e à

violência social, parental, dentre outras, todas elas produzem

heterotopias que perturbam a utopia de uma razão governamental

planificada, ao mesmo tempo que produzem utopias locais,

comunitárias, as quais, por vezes, são transversais e atuam em redes.

Por sua vez, essas utopias locais decorrem do fato de esse corpo

singular, em suas diferenças, estar sempre habitado de outros corpos,

construído em sua relação a eles e com o mundo

, buscando

corporificar-se em tempos e espaços circunscritos, por onde transita,

mostrar-se ao que veio a essa mesma comunidade na qual se

movimenta, ao mesmo tempo que procurando catalisar esses devires

decorrentes dessas forças aqui denominadas ingovernáveis. Neste

livro, classifica-se esse corpo de comum, isto é, aquele que congrega

as diferenças expressas por esses indivíduos desviantes e seus corpos

heterotópicos.

No caso específico da escola, as promessas aí circulantes,

provenientes de teorias pedagógicas e utopias universais, nem sempre

se cumpriam. Quando se revelavam eficientes para alguma

Ressalta Foucault: “Meu corpo está, de fato, sempre em outro lugar, ligado a

todos os outros lugares do mundo e, na verdade, está em outro lugar que não o

mundo. Pois, é em torno dele que as coisas estão dispostas, é em relação a ele - e

em relação a ele como em relação a um soberano - que há um acima, um abaixo,

uma direita, uma esquerda, um diante, um atrás, um próximo, um longínquo. O

corpo é o ponto zero do mundo, lá onde os caminhos e os espaços se cruzam, o

corpo está em parte alguma: ele está no coração do mundo, este pequeno fulcro

utópico, a partir do qual eu sonho, falo, avanço, imagino. percebo as coisas em seu

lugar e também as nego pelo poder indefinido das utopias que imagino. Meu corpo

é como a Cidade do Sol, não tem lugar, mas é dele que saem e se irradiam todos os

lugares possíveis, reais ou utópicos.” (2019, p. 14).

156

mobilidade social, ajustavam-se às demandas econômicas de uma

racionalidade e a uma economia da prosperidade, que, ao invés de

valorizar a cor da pele, as marcas de gênero e as disfuncionalidades ou

deficiências expressas corporalmente, continuavam a atrair a

ostensividade dos olhares, da violência ou, mesmo, de uma brutal

indiferença. Dessa maneira, expuseram as forças que agenciam esses

corpos, as existências minoritárias que encarnam, não em termos

quantitativos, mas em virtude dos devires que mobilizaram e

continuam a agenciar, deslocando a normalização excessiva, a

governamentalidade instituída e a regulação biopolítica da população,

provocando essas formas reativas de violência, senão real, simbólica.

Sinalizam, também, para uma dificuldade em vencer o

racismo, mesmo com conquistas no âmbito dos direitos civis e das

políticas de inclusão, como as advindas desde a chamada Nova

República, no Brasil. Afinal, tais existências múltiplas que encarnam

esse corpo comum, como quaisquer outras, pois atravessadas por outras

condições e acidentes, expõem uma vulnerabilidade insuperável e

uma fragilidade que espelha um corpo social fragmentado, escondido

pelos projetos de formação cultural e por suas narrativas em disputa,

propagadas em nome de governos da população da qual faziam (e não

faziam) parte, mostrando uma fratura da biopolítica à brasileira.

Na medida em que a elaboração da Constituição de 1988

intensificou as lutas pelo acesso à escolarização, por parte daqueles

integrantes do povo que aspiravam a esse governo da população e

políticas inclusivas que garantiriam sua permanência nas instituições

de ensino – da Educação Básica ao Ensino Superior –, um estratégico

governo de suas diferenças emerge, primeiro, em sua discussão e,

depois, na própria governamentalização estatal. No debate, as pautas

157

identitárias se afirmam, cada uma em defesa do signo com o qual cada

um desses movimentos mais se identifica, vibrando, por vezes, com a

conquista de uma outra diferença, mas, taticamente, persistindo para

sua inclusão particular como parte desse governo biopolítico da

população. Na regulamentação da educação para todos, postulada

pela Constituição, além de outras bandeiras conquistadas, assistiu-se

a toda uma série de medidas que visam a afirmar essas diferenças

identitárias por políticas estatais, assim como operar uma forma de

inclusão inicialmente seletiva, em meados dos anos 2000 e,

posteriormente, um pouco mais ampla, porém, sempre privilegiando

um ou outro desses signos representados pelos seus respectivos

movimentos.

A suspeita é a de que, quanto mais esse movimento a

propósito de um dos signos das diferenças, sejam eles

afrodescendentes, sejam feministas ou de pessoas com deficiência,

mesclado a uma condição socioeconômica ou sociocultural,

representar uma ameaça de desregulação ou exprimir com maior

virulência as forças ingovernáveis de seu corpo comum, mais

imediatamente esse governo opera, reconhecendo sua identidade e

concedendo alguns direitos civis reivindicados. Para isso, alia-se a

constituintes e, gradativamente, começam a ter sua representação nas

câmaras legislativas, incluindo no debate político partidário e na

legislação suas pautas e reivindicações, a começar pelo movimento

afrodescendente e o das pessoas com deficiência, aos poucos os

relativos aos movimentos indígenas, LGBTQIA+, feminista, dentre

outros, os quais compreendem o que estamos designando de

reconhecimento identitário e de inclusão nos direitos civis.

158

No campo político-educacional, essas ações surtem efeito com

a parceria de quadros políticos de partidos que se localizam num

quadro ideológico de esquerda ou de centro-esquerda, os quais

reconhecem, por exemplo, as demandas dos movimentos negros,

articuladas às classes trabalhadoras, desenvolvendo uma série de

medidas com apoio de parlamentares, como Florestan Fernandes.

Esse intelectual desempenha um papel de extrema importância, não

somente como parlamentar, como também como pesquisador, que,

desde os anos 1950, protagonizou estudos sociológicos sobre a

questão racial brasileira (BASTIDE; FERNANDES, 1959). Na sua

atuação parlamentar, todavia, a aliança de Florestan Fernandes

(1989) com setores desse movimento se faz ainda mais explícita,

como demonstrado no livro Significado do Protesto Negro Não vem ao

caso discutir a sua ação parlamentar e o quanto interferiu nas

conquistas subsequentes, mas apenas registrar que se inaugura, nesse

momento, uma forma de atuação política na qual o saber acadêmico

se faz presente, para legitimar esses movimentos de governa-

mentalidade ascendentes, com vistas a contrabalançar os saberes

positivistas que naturalizavam as mesmas questões, a fim de reiterar o

racismo estrutural e a visão oligárquica brasileira.

Desenho análogo ocorre, quase à mesma época, com os

defensores das pautas associadas às pessoas com deficiência, que

provêm originalmente das demandas de certas associações, como as

Associações de Pais e Amigos dos Excepcionais (APAEs), Associações

de Assistência à Criança com deficiência (AACDs), Associações de

Surdos, em vários estados brasileiros, dentre outras. Nesse caso, além

de alguns atores que representam a sua organização, no campo

parlamentar, a participação de profissionais dos campos da Educação

159

Especial, da Terapia Ocupacional, da Fisioterapia, da

Fonoaudiologia, da Psicologia e da Medicina, que já atuavam na

reabilitação de crianças e jovens em instituições especializadas e de

pesquisadores responsáveis pela produção de saberes técnico-

científicos, para legitimar essas práticas, no meio universitário,

tiveram papel de destaque nesse movimento pela garantia dos direitos

das pessoas com deficiência e de seu acesso à escola regular.

Assim como aconteceu na relação do movimento negro com

as Ciências Sociais, esses saberes especializados qualificaram as

reivindicações dessas associações e comunidades locais de pessoas com

deficiência ou de seus familiares, tanto para o meio acadêmico quanto

para a ação político-parlamentar, gerando uma mescla de demandas

por inclusão educacional em escolas regulares, não sem alguma

polêmica e a definindo por paradigma científico bastante marcado

pelos saberes médico-psiquiátricos – abordado no primeiro capítulo

– e pelo objetivo de corrigir o desvio, de sorte a aproximá-lo o máximo

possível da norma médica.

Até hoje, pode-se dizer que esse é o paradigma dominante,

sendo somente parcialmente alterado pelo que a literatura

internacional denominou modelo social de deficiência, apropriado

recentemente em nosso país, após a implementação das primeiras

políticas inclusivas, as quais datam de finais dos anos 1990 e meados

de 2000, ou seja, em decorrência de sua implementação, com todas

as barreiras e resistências que enfrentou e enfrenta até o presente

momento, como veremos nos próximos subitens deste capítulo. É

com essa aproximação que os saberes médico-psiquiátricos se

associam às Ciências Sociais e aos saberes psis, mais recentemente na

esfera acadêmica, assim como flertam com as filosofias, nos termos

160

que vimos ensaiando, nos últimos anos, seja para fomentar a

construção de outros paradigmas de inclusão, seja para denunciar os

abusos de poder desses saberes em relação aos corpos deficientes,

ignorando a sua ontologia e os modos de existência ou normatividade

que produzem (PAGNI, 2019a).

É desse ponto de vista mais interdisciplinar, com acento na

filosofia da diferença, que se elabora, neste livro, essa hipótese sobre

um lugar estratégico ocupado pelo governo das diferenças, na

definição das pessoas com deficiência como “público-alvo” das

políticas elaboradas pela governamentalização estatal para a Educação

Básica, desde os anos 2000 até a publicação da Lei nº 13.146, em 06

de julho de 2015, responsável por regulamentar a inclusão desse

público, mediante um estatuto para caracterizar tais pessoas

(BRASIL, 2015). Ao mesmo tempo, procura-se, a partir, primeiro,

dos Parâmetros Curriculares Nacionais, publicados em 2008, lançar

os primeiros passos para flexibilizar o currículo escolar para abordar,

nesse mesmo nível de ensino, em sua transversalidade, elementos

referentes às questões de gênero e de sexualidade, éticas e étnico-

raciais.

Concomitantemente a essa flexibilização curricular, que pode

ser problematizada de modo análogo à inclusão das pessoas com

deficiência, em razão tanto do paradigma científico, que trata das

questões de gênero e de sexualidade (FALCHI, 2015), quanto o tom

moralizante com que a ética é abordada (PAGNI, 2018), não se pode

ignorar a introdução de conteúdos curriculares sobre a História e a

Cultura Afro-Brasileira na Educação Básica, pela Lei n

10.639/2003,

tampouco a implementação das cotas raciais destinadas ao ensino

superior, por algumas universidades, como a UERJ e a UnB, em

161

2002, e, depois, a sua sanção, associada a cotas socioeconômicas e aos

estudantes de escolas públicas, pela Lei nº 12.711/2012.

É fato que tais leis procuraram garantir não apenas o acesso

de afrodescendentes aos saberes de sua cultura afro-brasileira, ainda

que mitigada por certa epistemologia do conhecimento que, pouco a

pouco, foi sendo problematizada, mas também a sua matrícula, por

reserva de vagas no ensino superior, mesmo que posteriormente venha

acoplada à condição de ter frequentado a escola pública. Essas

garantias facultam, no caso tanto de um signo da diferença quanto de

outro, marcados por sua identidade mediante o registro (diagnóstico)

ou, até mesmo no caso da lei de cotas, autodeclaração, a matrícula

desses sujeitos de direito na Educação Básica e no Ensino Superior,

respectivamente, porém, sem antever a discussão das condições

institucionais de sua permanência. Essa discussão adveio somente

com a implementação dessa forma de governo das diferenças e de

dispositivos de inclusão, que, em geral, procuraram incluí-las

conforme suas bioidentidades

, destinando a elas um conjunto de

tecnologias de reconhecimento e de biopoder, cujos saberes foram

concorreram para legitimar a presença desses corpos nas instituições

escolares, tão positivo quanto qualquer tecnologia de biopoder.

Contudo, restritos a determinados espaços e tempos, onde

circulam suas fragilidades e onde suas forças ingovernáveis se

Ao se apropriar da noção de biossociabilidade (RABINOW, 1999) e de sua

utilização por Francisco Ortega (2003), para argumentar que elas se formam

mediante um procedimento ascético, Pagni designou as bioidentidades como "[...]

traços fisionômicos, genotípicos e fenotípicos, características comportamentais,

dentre outros, definidos por códigos genéticos, antecipando os riscos que corremos

e antecipando os acidentes que eventualmente teremos." (2019a, p. 77). Em torno

desses traços biológicos, vários grupos ou comunidades se articulam para reivindicar

direitos civis, em lutas de afirmação identitária de suas diferenças.

162

encontram com outros corpos heterotópicos, essas tecnologias e

saberes evitam a formação de um corpo comum virulento, o qual

interpele esses últimos por outras experiências, relatos e modos de

existência, práticas que se contraponham àquelas instituídas sob o

sino da normalidade, ainda que em sua dispersão. Com efeito, as

normas que regem agora a instituição admitem maior variação,

inclusive em relação às biossociabilidades instituídas, entretanto, há

uma limitação dada segundo critérios biológicos, antropológicos,

sociológicos, ou seja, científicos, dentro desse paradigma de inclusão,

evitando que as múltiplas diferenças se encontrem, fomentem esse

corpo comum, agenciem os seus devires minoritários de um povo que

falta, para usar a expressão de Deleuze e Guattari (1996).

É esse efeito neutralizador das forças ingovernáveis que se

propõe o governo das diferenças presentes nesses dispositivos, que

decorreram das políticas de inclusão. A começar pela forma como

procuraram conduzir esse povo a um modelo identitário e a um

cálculo de poder em torno do qual, uma vez cedidos os direitos, tanto

umas quanto outras diferenças se identificariam com um modelo de

sujeito normalizado e regulado dado – embora bastante deflacionado

–, o qual toda racionalidade de governo estatal almejaria e o mercado

econômico movimentaria, no neoliberalismo, como visto no capítulo

anterior. A distribuição dessas identidades por um mercado que

abrigasse a todos e a leis que fossem comuns ao corpo social seria

outro ponto através do qual seriam garantidas as existências daqueles

corpos heterotópicos que se dobrassem a ocupar um território

particular, desde que não afetassem os demais territórios habitados

pela população governável e pelo corpo social regulado. Foi essa

forma de distribuição de territórios mais bem delimitados por

163

tecnologias específicas e pela aquisição de saberes comuns aos do

corpo social e de reconhecimento do tratamento diferenciado de suas

identidades que marcou esse governo das diferenças, na educação

brasileira, apesar de muitas terem ficado inicialmente de fora,

enquanto as relacionadas aos corpos afrodescendentes e aos que

encarnam as deficiências foram se governado com pesos, por assim

dizer, distintos.

Em razão de um passado colonial e escravagista, a imagem que

se foi tendo e que se sedimentou, na memória de um corpo negro, o

qual, ao mesmo tempo, atrai pelo seu vigor ou pela sua libido,

representando uma ameaça pela sua ingovernabilidade, é o que – ao

que tudo indica – aquilo que mais se procura capturar pelas políticas

de inclusão, restringindo-o parcialmente à sua identidade e a uma

forma de governo cujo limiar sempre é o uso autorizado e racional da

força. Refere-se aqui a uma identidade parcial, porque, no que se

refere à política de cotas, pouco a pouco foi se associando a uma

discussão étnica mais ampla – com povos indígenas e quilombolas –,

quase sempre associados aos determinantes marcadores

socioeconômicos, ligados à relação entre classe e raça, largamente

discutida pela tradição sociológica brasileira.

Somente a partir dos anos 1990 e 2000, certas intelectuais

negras, como Lélia Gonzales e Sueli Carneiro, para citar somente dois

nomes, começam também a colocar em circulação não apenas uma

lógica de reparação à dominação a que foi submetido o povo negro,

como também a afirmação da cultura e de saberes ancestrais africanos

que formaram o modo de ser, sendo inscrito nos corpos

afrodescendentes e responsabilizando-os por formar o corpo comum

da sociedade brasileira. Um corpo comum não marginal, mas cuja

164

centralidade somente existe em razão de um passado de resistência e

de luta que almeja, no presente, compor os devires da biopolítica da

população brasileira, na expectativa desse povo que falta por vir, ainda

que, para tanto, as barreiras de um racismo étnico-estrutural sejam

muito maiores do que qualquer outra.

De maneira um pouco distinta, como mencionado no final

do primeiro capítulo, as pessoas com deficiência, para esse governo

das diferenças, parecem representar uma menor ameaça, em virtude

não somente de seu corpo orgânico ter sido mais decodificado pelos

saberes e esquadrinhado pelos poderes que tentam conter seu

mecanismo, ainda que não completamente a sua economia libidinal.

Mas também porque, num governo estatal, como o brasileiro, no qual

o governo biopolítico da população é entremeado por certa

intervenção religiosa, em quase toda a sua história, a fragilidade desses

corpos é vista com certa complacência, mobilizando algumas práticas

assistenciais, dentre um olhar compadecente sobre essas “pobres

almas”.

Ademais, por mais que a deficiência se imponha como um

signo a ser evitado, no neoliberalismo global, como algo que desvia o

corpo da produção, a racionalidade do empreendimento de si e as suas

fragilidades do imperativo da autossuperação, tal como analisado em

outra ocasião, por ela mesma, é vista como uma potência de vida em

que seria remota a possibilidade de virar ato. Poderia até ser

considerada como uma força ingovernável, desreguladora do sistema,

mas controlável, em virtude de sua inoperância. Talvez, por isso, na

retórica não apenas acadêmica, mas igualmente em circulação no

senso comum, propugna esse caráter menos ameaçador ao signo dessa

diferença inscrita nos corpos que encarnam a deficiência, em suas

165

heterotopias, muitas vezes, fazendo de seu governo, por meio das

políticas de inclusão, um tom mais performativo para justificar a

prestação de certos serviços clínicos, tecnologias de reabilitação que

visam a corrigir o desvio, sem, por vezes, vê-lo como parte de um

corpo comum, marcado pela multiplicidade e movido por forças

ingovernáveis.

É preciso dizer que tais forças, entretanto, não são tão

inocentes assim, algo que a implementação das políticas de inclusão

tem revelado, sobretudo, na pragmática das lutas empreendidas por

esse corpos heterotópicos cuja regulamentação se buscou por meio de

um governo identitário das diferenças, seja selecionando as mais

ameaçadoras para abrigá-las formalmente aos direitos civis, sejam as

menos perigosas para corrigir seus desvios. Tal governo não apenas

deixa de fora as múltiplas diferenças que compõem o corpo comum,

que arregimentam suas forças e com ela desregulam, mesmo em sua

inoperosidade, utopias e instituições sociais, deixando-as à própria

sorte, como também mobiliza, em torno da defesa e da afirmação de

suas (bio)identidades, uma guerra de todos indivíduos contra tudo o

que difere de um eu identitário ou, mesmo, de grupos caracterizados

pelo gênero, pela etnia, pela orientação sexual, pela funcionalidade,

pela condição socioeconômica, dentre outros marcadores.

Não obstante esses problemas gerais, que serão explorados na

sequência do livro, ao nos determos sobre a PNEEPEI e os efeitos de

sua implementação, nos últimos anos, é inegável que, sem essas

políticas inclusivas elaboradas com base no paradigma científico

esboçado e voltadas ao governo das diferenças endereçados, seus

questionamentos não teriam sido possíveis, fazendo parte de um

166

horizonte histórico determinado e de limites mais perceptíveis, no

presente.

Essas políticas foram gestadas nos governos de partidos de

centro-esquerda e de modelos econômicos que, embora não

deixassem de embarcar na globalização neoliberal, reparassem a

ausência de políticas sociais e as propusessem como um meio de

compensar as desigualdades socioeconômicas. Não se pretende aqui

traçar uma análise dessas políticas, já exaustivamente examinadas pela

literatura, mas apenas denunciar eventuais abusos de poder e o

quanto, ao serem propostas, respaldaram, de um lado, um paradoxo

fundamental da biopolítica, isto é, a emergência de uma tanotopolítica

no curso de sua implementação; de outro, talvez nos ajudem a pensar

a proveniência de uma política de ódio contra as diferenças que

emergiram, de maneira virulenta, nos últimos seis anos.

Num caso recente, fartamente explorado pela imprensa, um

jovem negro é asfixiado pelo segurança de um supermercado até a

morte. Posteriormente, ficou-se sabendo que o inoportuno

assassinado era um deficiente intelectual e que o crime teria ocorrido

inadvertidamente pelo segurança, atendo-se apenas a uma suspeita

decorrente do estigma da cor de sua pele. A inculpabilidade atribuída

a Jouy, mencionada por Foucault (2010), não foi possível num caso

como esse e em tantos outros, noticiados ordinariamente. A cor da

pele ocultou sua deficiência e a justiça foi feita pelas próprias mãos de

um cidadão que, na condição de segurança, se investiu dos discutíveis

poderes de polícia de executar conforme a suspeita – sobretudo, se for

adolescente e negro – e depois julgar se agiu ou não corretamente.

Esse caso mostra que a cor da pele é a responsável por julgamentos

sumários como esse e tantos outros, em nosso país, que, mesmo com

167

as políticas em curso, os vícios da má-educação permanecem, pois

veem no ingovernável que circula nesses corpos e na pele negra um

alarme para que o dispositivo de inclusão opere de modo que a

autopreservação determine: “Antes ele do que eu! É uma questão de

vida e morte!”

Embora o desmonte das políticas de inclusão continue, esse

dispositivo de inclusão permanece aceso, reativado a todo o

momento, e os inimigos históricos já estão definidos, juntando-se a

eles, agora, por nítida provocação dos devires majoritários de machos,

brancos, supostamente heteros, os devires travestis e transgêneros. Em

torno dessa economia do ódio é possível pensar no significado da pele

negra e do rosto branco, para essa política atual, do rosto normalizado

(ou, por vezes, harmonizado) para esconder as marcas fenotípicas da

deficiência, congregando uma série de binômios e uma lógica

disjuntiva que justifica, por meio da identificação do inimigo no

outro, a possibilidade de sua aniquilação, denominada anteriormente

racismo, no sentido de operar como um dispositivo no processo de

subjetivação majoritário empreendido pelo neoliberalismo.

3.2 Entre a biopolítica da população e a tanatopolítica do povo:

a PNEEPEI

A Política Nacional de Educação Especial na Perspectiva da

Educação Inclusiva (PNEEEI), publicada com essa especificação

(BRASIL, 2008), foi elaborada por uma comissão, escolhida pelo

Ministério da Educação, com a colaboração de pesquisadores

representativos do campo educacional e especializados na subdivisão

empreendida pela área de Educação Especial. A sua publicação se

168

constituiu como um marco tanto das políticas públicas para essa área

quanto da corporificação dos esforços de tratá-las em nível nacional,

à luz de uma perspectiva inclusiva.

Ao partir de um diagnóstico sobre o crescimento das

matrículas de alunos com deficiência nas escolas públicas e privadas,

desde a publicação do Plano Nacional de Educação (BRASIL, 2001),

o documento em apreço se concentra em alguns objetivos para as

políticas públicas, que podem ser resumidos a: ampliar o sentido

transversal da Educação Especial, desde a Educação Infantil à

Superior; adaptar os currículos e o atendimento educacional

especializado, garantindo a continuidade da escolarização de pessoas

com deficiência em níveis de ensino cada vez mais elevados;

incrementar a formação de professores para atuar com tais pessoas na

escola comum e, quando necessário, em seu atendimento

especializado; promover a sua acessibilidade urbanística,

arquitetônica, nos mobiliários e equipamentos, bem como a

participação de suas famílias e das comunidades nesse tipo de

atendimento que lhes é prestado. Apresenta também uma série de

desafios para a realização desses objetivos, com vistas a garantir não

somente a ampliação das matrículas, como também o efetivo acesso

e, principalmente, a permanência dessas pessoas na escola,

proporcionando-lhes condições de igualdade no alcance dos saberes e

práticas em circulação, de acessibilidade aos meios para deles se

apropriar e de dignidade nas relações de sociabilidade produzidas

nessa instituição.

Com essas diretrizes gerais, a PNEEEI serviu de parâmetro,

juntamente com outros documentos sobre a inclusão social e as

práticas afirmativas, para as políticas oficiais do setor, assim como

169

criou um paradigma importante para o seu respectivo campo de

estudo, que concentrou parte significativa da produção intelectual na

área. Contudo, há muito ainda por se fazer: não somente na esfera

estatal e no âmbito das políticas governamentais, como também, e

principalmente, nas práticas e nos saberes em circulação nas escolas,

na formação de professores e na participação das famílias e das

comunidades de pessoas com deficiência. Ao menos é essa a avaliação

contida em estudos recentes, os quais assinalam para a necessidade de

continuar com o processo sua implementação, além de corrigir o seu

curso em relação a alguns de seus aspectos.

No delineamento geral com respeito à governamentalidade

estatal brasileira, anteriormente esboçado, a PNEEEI pode ser

situada, decorrendo de ações estatais no âmbito de políticas públicas

com a finalidade ampliar o governo sobre a população, integrando

setores do povo ou capturando a força ativa do corpo comum para

torná-los igualmente produtivos e, especialmente, incluí-los no

mercado. Não obstante essas terem sido as demandas também desses

setores, em geral, graças às suas lutas e às organizações de diversos

movimentos da sociedade civil, como uma forma ascendente de

governamentalidade e de sua participação na esfera pública,

particularmente, essa Política corresponde aos anseios das pessoas

com deficiência, das organizações de seus familiares e em

comunidades, independentemente do modo como tenha sido

elaborada e de sua representatividade, frente ao público ao qual se

destina. Em outras palavras, mais do que uma concessão do Estado,

as suas metas e ações foram resultantes de uma negociação entre o que

fora reivindicado por esse público e o entendimento sobre o que seria

possível para o momento, compreendendo toda uma percepção e

170

inteligibilidade, alcançadas no jogo biopolítico desempenhado por

essas comunidades e por profissionais da área, em um horizonte

histórico-institucional bastante favorável.

A sua particularidade quanto à fratura fundamental da

biopolítica diz respeito nem tanto ao reparo de uma longa história

local, em razão de nossa formação sociocultural, mas de uma das

multiplicidades acidentais e de déficits de desempenho, associados às

condições corporais das pessoas com deficiência, que se postulam

superadas ou reguladas por meio de tecnologias de biopoder e,

especialmente, de sua implementação na educação escolar. Durante o

período de elaboração da PNEEEI, a estratégia utilizada foi a de filtrar

a deficiência dos demais signos das diferenças constitutivas desse corpo

comum, conferindo a ela certa particularidade, a qual se aplica a

determinados sujeitos, para que possam ser tratados por tecnologias

específicas, de atendimento ou de Educação Especial, destinadas a

esse público em torno do qual se aglutinam. É possível ponderar ainda

que, se considerarmos as condições de sua elaboração e a composição

da comissão de especialistas, os signos que aglutinam esse público

ainda são distribuídos pelas especialidades de cada deficiência,

conforme uma tradição da arqueologia dos saberes da Educação

Especial, destinadas ao atendimento de deficientes intelectuais,

físicos, auditivos e visuais, repartidos nessas modalidades. Por sua vez,

tal repartição e, algumas vezes, os cruzamentos dessas modalidades

significaram sujeitos específicos, filtrados seus demais signos e traços

constitutivos, para serem objetos de seu atendimento, durante a

implementação da PNEEEI, neutralizando sua eventual ameaça para

torná-los sujeitados socialmente a uma série de dispositivos, os quais,

171

ao nos governarem, enquadra-os a determinadas condutas e

comportamentos.

A esse procedimento denominou-se anteriormente correção

do desvio em direção à norma, seja ela médica, seja de regulação

jurídica, algo que às vezes se altera um pouco, na medida em que as

discussões em Educação Especial se aproximam de um modelo social

de inclusão. Mesmo assim, percebe-se, nesse modelo, a atuação por

parâmetros similares, com alguma concessão a esses modos de vida,

mas sem deixar a enquadrá-los em uma perspectiva de sociedade

futura, idealizada, em que a tolerância ao diferente se justifique por

certo padrão civilizatório ou teleologia emancipatória. Todavia, o que

se observa nessa modulação em relação aos saberes especializados é

que, em grande medida, ela acompanhou a implementação da

PNEEPEI, sobretudo porque foram se apresentando algumas

barreiras para tal e os profissionais da educação foram notando a

complexidade da chamada educação inclusiva, nos contextos

institucionais da escola. Algumas levaram à formação de um campo

perceptivo, estético, que, por si só, já permitiria um julgamento

bastante positivo dessa Política, especialmente, no que se refere aos

aprendizados que trouxe aos pesquisadores e profissionais para,

inclusive, ensaiarem a constituição de outro paradigma, como

apresentado a seguir.

Não fossem os refluxos sofridos no campo da governa-

mentalização estatal que, desde 2016, vem se processando e que

culminou em decretos como o nº 10.502/2020, pleiteando o retorno

das escolas e classes especiais, provavelmente esse paradigma tivesse se

desenvolvido ou, apesar desses retrocessos, a necessidade de

desenvolvê-lo se tornou ainda mais evidente, porque ele mostra que,

172

paralelamente a essa governamentalização estatal, cheia de refluxos, a

inclusão funciona como um dispositivo de subjetivação seletivo, por

vezes, racista quanto à relação com outrem e, em especial, com as

diferenças, nos termos anteriormente esboçados. Antes de discutir

esse ponto, neste livro, é necessário entender quais foram os principais

efeitos positivos da PNEEPEI.

A PNEEPEI trouxe efeitos importantes, não somente na

ampliação das matrículas das pessoas com deficiência nas escolas

regulares brasileiras, como também, e principalmente, no terreno

conquistado com as suas presenças corpóreas, nessas instituições. As

presenças desses corpos produziram muitas situações defensivas, por

parte de professores, diretores e funcionários, as quais ainda não

foram vencidas, pois afrontaram uma cultura institucional normativa,

de tratamento homogêneo dos estudantes, de poderes e de saberes

instituídos, deslocando-os de seus respectivos lugares.

Se, por um

lado, tal presença ampliou o desenvolvimento de alguns dispositivos

reguladores e de controle, mobilizando uma série de recursos e de

tecnologias para a atividade escolar (adaptação curricular, AEE etc.),

com vistas a criar uma escola inclusiva, por outro, as condições

formais e jurídicas para que esses corpos habitassem o terreno escolar

foi de extrema importância estratégica para a conquista de algumas

Recentemente, a deficiência tem sofrido afrontas, inclusive e infelizmente, do

próprio Ministério da Educação, sobretudo verbalizando que os deficientes

atrapalham a escola. Notícia vinculada na mídia nacional, disponível em:

https://www.correiobraziliense.com.br/euestudante/2021/08/4944022-ministro-

da-educacao-alunos-com-deficiencia-atrapalham.html;

https://noticias.uol.com.br/politica/ultimas-noticias/2021/08/17/romario-e-

ministro-trocam-ofensas-apos-fala-sobre-alunos-com-deficiencia.htm, e em

https://www.youtube.com/watch?v=OigXZDk9zn4, entre outros veículos

nacionais. Acesso em: 10 set. 2022.

173

trincheiras nas lutas em prol de sua maior expressão e participação na

esfera pública da sociedade brasileira.

De acordo com Pagni (2019b), a forma como esses corpos

habitam o espaço escolar concorreu, primeiro, para multiplicar a

atenção dessa instituição e de seus atores para certas singularidades

demandadas pela proximidade de suas presenças e propiciadas pela

convivência com as diferenças produzidas nos encontros com elas. Em

segundo lugar, tal atenção provocou certa inflexão epistemológica em

um campo de saberes e tecnologias especializados, destinados à

correção de seus desvios e aproximação de certo padrão de

normalidade na escola, na medida em que esses corpos os

interpelassem. Essa inflexão resultou, de um lado, no questionamento

interno desses saberes e tecnologias quanto aos seus limites de

diagnósticos e protocolos que se respaldam na distribuição e

especialização do trato das deficiências segundo categorias de registro

(DA, DV, DI, DF, A, AH etc.), pois alguns desses corpos

apresentavam, em sua inscrição, formas múltiplas ou cruzadas de

déficits (surdo-cego, debilidade intelectual com limitações físicas etc.)

ou, mesmo, eram atravessados por outras diferenças (relacionadas à

sua condição de gênero, orientação sexual, étnico-racial,

socioeconômica, dentre outras), sendo necessário reelaborar os

modelos teóricos existentes, para compreendê-las em sua

complexidade.

De outro lado, esses saberes especializados foram mobilizados,

estrategicamente, para se concentrar em tecnologias de adaptação

curricular, em recursos de Auxílio Educacional Especializado, dentre

outras técnicas voltadas a esses corpos e ao público por eles

constituídos, na escola – denominados público-alvo da Educação

174

Especial –, oferecendo-lhes um tratamento diferenciado e

potencializando o questionamento se tal diferenciação não deveria ser

estendida também para outros estudantes não diagnosticados e que

revelavam dificuldades de aprendizado. Graças a esse duplo

movimento, a presença desses corpos na escola problematizou, assim,

tanto um paradigma de saberes e tecnologias especializados que se

pautam ainda na distribuição das deficiências e na distinção entre o

normal e o anormal quanto em um modelo homogeneizador e

normalizador de aprendizado e de ensino, praticado hegemonia-

camente na instituição escolar.

Por fim, ainda como parte crucial dos efeitos estratégicos das

políticas inclusivas desencadeados pela PNEEPEI, observou-se a

emergência de um paradigma da inclusão diverso daqueles

estabelecidos pelos saberes e pelas tecnologias especializadas nos quais

se fundou. Esse paradigma decorre do terreno fértil instaurado pelas

práticas que as políticas, saberes e tecnologias criaram. ao propiciar a

presença e o encontro desses corpos aos quais se atribui algum desvio

da norma com os dos demais atores, gerando acontecimentos,

experiências de convivência com as diferenças que agenciam e de

aprendizado de alteridade pouco imaginados por todos esses

dispositivos de poder, tomados como focos de resistência e de

produção de subjetivações outras, que somente pouco a pouco

começam a ser mapeados e percebidos. Referimo-nos aqui a inúmeros

relatos ouvidos de estudantes e demais atores da escola, os quais

sugerem ter aprendido mais eticamente com a presença desses corpos,

de seu esforço ou, mesmo, de sua impossibilidade de adaptação a

certos princípios normativos e de eficiência almejados pelos seus

professores – traduzidos pelo currículo escolar e exames de toda

175

ordem – do que com os saberes em circulação e códigos morais

prescritos na instituição. Muitos afirmam ainda ter encontrado na

relação com esses corpos certa abertura para suas próprias deficiências

ou, mesmo, um aprendizado para admitir suas diferenças e exprimi-

las. nesse espaço público.

Em função desse círculo afetivo, da amizade aí emergente e

do aprendizado da alteridade proporcionada pelo encontro de corpos

heterotópicos com suas próprias heteretopias e devires minoritários

comuns, todo um terreno emergiu para, com o passar dos anos,

consagrar uma inclusão efetiva e um paradigma outro advindo desse

terreno estético das relações éticas com as diferenças, embora fossem

pouco reconhecidas como tais pelos saberes e pelas tecnologias

especializadas, sem contar os modelos pedagógicos hegemônicos em

circulação, na instituição escolar.

Hipoteticamente, o pouco reconhecimento desse paradigma

ocorre, porque escapa tanto ao princípio corretivo adotado pelos

saberes e pelas tecnologias especializadas que prescrevem aos desvios

desses corpos, em sua repartição normativa, o ajuste a uma

normalidade geral concernente aos modelos pedagógicos que gerem

essa sua incorrigibilidade ou ingovernabilidade, ajustando-os, assim,

a certa utopia homogeneizadora, ou, mesmo, a certa repartição

distributiva, com vistas a invisibilizá-los, obscurecê-los e miná-los em

suas resistências, em suas virtuais singularidades e em suas potências

heterotópicas, na escola. Contudo, se esse paradigma emergiu e outras

conquistas se deram, em decorrência da PNEEPEI e de outros marcos

oficiais das políticas inclusivas das últimas décadas, no presente, elas

se encontram bastante ameaçadas – e não apenas no que concerne à

interdição dessa forma de inclusão emergente e de avanços, no campo

176

epistemológico, mas do risco mesmo que correm esses corpos e essas

vidas atravessadas pela deficiência, em face de um populismo de

direita e de sua ligação com o neoliberalismo.

Não vamos nos ater à análise desse cenário mundial, com suas

repercussões em nosso país, tão bem retratado por José Gil (2019),

todavia, gostaríamos de situar um campo específico – em torno das

disputas estatais – no qual essas ameaças vêm ocorrendo em nosso

país, desde 2016. Após o impedimento da Presidenta Dilma Rousseff,

os rumores sobre a edição de novas diretrizes ou de um decreto para

a Educação Especial, inclusive com algumas ameaças de se retirar a

perspectiva de inclusão apontada, foram frequentes, até o momento

em que foi publicado, em 30 de setembro de 2020, o Decreto

Presidencial n° 10.502, o qual instituiu a Política Nacional de

Educação Especial: Equitativa, Inclusiva e com Aprendizado ao Longo

da Vida (BRASIL, 2020a). Posteriormente, esse decreto foi suspenso

pelo Supremo Tribunal Federal, mas se tornou um fantasma, cuja

ameaça constante parece nos rondar, principalmente com a

publicação da PNEE: Política Nacional de Educação Especial, com o

mesmo subtítulo (2020b), que propõe as diretrizes para esse campo.

Essa política adveio paralelamente com uma série de outras

estratégias políticas de ataques do atual governo aos Direitos

Humanos, a saber: a extinção de Ministérios ou Secretarias Especiais

voltados a proteger da violência as populações vulneráveis, as pessoas

com deficiência, dentre outros, sugerindo um desmonte do pouco

que foi conquistado, nas últimas décadas, no âmbito das Políticas de

Inclusão no Brasil. Nesse clima geral, o decreto mencionado e seus

fantasmas emergem, limitando o que chamamos aqui de efeitos

estratégicos importantes das políticas inclusivas pós-PNEEPEI e

177

potencializando seu alinhamento ao neoliberalismo, especialmente, a

sua face mais sombria.

Ora, visto que o decreto e a PNEE destinaram a Política de

Educação Especial para a equidade e a inclusão, associando-a ao

aprendizado “ao longo da vida” – expressão empregada para efetivar

uma forma de aprender a aprender voltada para o empreendimento

de si e a formação do capital humano –, percebe-se o tom que assume.

Segundo a consideração V do artigo 2º, capítulo I, do decreto n°

10.502, a política de educação com aprendizado ao longo da vida

pode ser entendida como

[...] conjunto de medidas planejadas e implementadas para

garantir oportunidades de desenvolvimento e aprendizado

ao longo da existência do educando, com a percepção de

que a educação não acontece apenas no âmbito escolar, e

de que o aprendizado pode ocorrer em outros momentos e

contextos, formais ou informais, planejados ou casuais, em

um processo ininterrupto. (BRASIL, 2020a).

O problema não é considerar esse caráter continuado da

educação escolar, mas não levar em conta suas diferenciações que

concorrem para a formação geral, pensando estrategicamente a escola

como um lugar onde essas diferenças se manifestam e se tornam

públicas, juntamente com as negociações de governamentalidade que

se aprende para se conviver com elas. Esse esvaziamento da escola e

de sua função pública se alinha às ideias de aprendizado contínuo, ao

longo da vida, importantes para a formação do capital humano e de

um sujeito restrito ao seu empreendimento no mercado, adotando

para sua vida uma postura gerencial cuja racionalidade econômica

178

impera, sobretudo se justificando a precarização da vida. O que passa

a imperar é a perspectiva de adotar para si a responsabilidade de

incluir-se a essa governamentalidade ou, longe dela, perecer-se. Assim

acaba também funcionando o dispositivo subjetivo de inclusão,

captura seus sujeitos, desde o desejo para que habitem tal cenário e,

então, ostentar os corpos que consome.

No mesmo artigo e capítulo, o Decreto n° 10.502 recriou as

figuras das escolas, das classes especiais e das escolas e classes bilíngues

para surdos, delineando as escolas regulares inclusivas como “[...]

instituições de ensino que oferecem atendimento educacional

especializado aos educandos da educação especial em classes regulares,

classes especializadas ou salas de recursos.” (BRASIL, 2020a). Apesar

de o documento discriminar posteriormente os planos de

desenvolvimento individual e escolar como parte do planejamento,

com o acompanhamento e a avaliação envolvendo as famílias e os

profissionais especializados, o que procura evidenciar é uma atenção

individualizada, retornando aos paradigmas corretivos nos quais se

apoiaram os saberes e tecnologias especializados anteriormente

questionados e, talvez, retrocedendo à sua funcionalidade clínica.

A essa atenção individualizada se somou a perigosa

reintrodução de classes especiais nas escolas regulares e das escolas

especiais como concorrentes e, o que parece mais complicado,

independentemente dessas últimas. Esse aspecto revela uma face

restritiva do decreto e seus fantasmas, quando, de um lado, no

capítulo I, artigo segundo, concebe-se a Educação Especial como “[...]

modalidade de educação escolar oferecida, preferencialmente, na rede

regular de ensino aos educandos com deficiência, transtornos globais

do desenvolvimento e altas habilidades ou superdotação.” Assim,

179

restringe a priori não somente o público, como também torna a

matrícula e a permanência das pessoas com deficiência nas escolas

regulares ou especiais objetos de escolha (“preferencialmente”),

deixando essa decisão sob a responsabilidade da família, em

interlocução com as “equipes multidisciplinares".

Nessa lógica, parece que a governamentalização estatal,

encarnada da figura do Governo Federal, estaria responsabilizando os

profissionais especializados e, principalmente, as famílias a tomarem

a decisão por outrem, por quem justamente essa mesma política quer

abrir mão. Mais: é como se o Estado, que deveria garantir as condições

para assegurar a essas pessoas com deficiência e seus familiares o

direito ao acesso à educação regular, dividisse, ou talvez renegasse, a

sua responsabilidade de agente público com outras organizações não

governamentais, como as escolas especializadas, as equipes

multidisciplinares e as próprias famílias, as quais, não obstante a sua

função pública, atendem aos interesses privados. O pior é que o

decreto tenta fragilizar ainda mais o direito de acesso dessas pessoas

com deficiência à escola regular, uma vez que define o

preferencialmente – e não o exclusivamente –, abrindo uma brecha

aos interesses não somente privados, mas privatistas, e ameaçando a

ordem jurídica e os investimentos, para que a escola regular inclusiva

ocorra nas instituições públicas. Esses são alguns dos fantasmas que,

mesmo com a suspensão do Decreto n° 10.502, ainda nos

assombram, já que a PNEE publicada sob seus princípios continua

servindo como diretriz para a Educação Especial e Inclusiva.

Sob os aspectos levantados, comparativamente à PNEEPEI, o

decreto assevera ainda mais o alinhamento das políticas brasileiras ao

dispositivo de inclusão que retroalimenta o neoliberalismo, agora,

180

porém, mostrando a sua face mais obscura, pois o público a que se

destina é ainda mais restrito e distribuído em categorias e, o que é

pior, responsabilizando o indivíduo e seus familiares para que o

efetuem, já que a responsabilidade estatal se furta ao seu papel.

Quanto a essas restrições, elas podem ser notadas quando o decreto

se refere ao público-alvo da Educação Especial, agora o oficializando

conforme as demandas dos especialistas, ao qual dedica todo o

capítulo III, artigo 5º, em seu parágrafo único, não deixando margem

para que outras diferenças possam ser contempladas, nem que

escapem às normas médicas em torno das quais foram elaboradas.

Em relação à distribuição desse público, tanto o decreto

quanto o PNEE parecem operar de modo a atender a certas

comunidades, como a dos surdos, e, analogamente à disputa escolar

regular e à escola especial, estrategicamente, instaurar certa separação

em suas demandas e movimentos, como se preferissem negociar em

particular ou mesmo desfazer alianças, para fazer prevalecer essa

política, em detrimento de tantas outras em circulação e em conflito

com essa. Isso significa ampliar mais a restrição do que o atendimento

de referida política para esse público, operada na PNEEPEI, e, pior,

produzir certa segregação sob a promessa da inclusão, na medida em

que se privilegiam algumas comunidades, em detrimento de outras,

querendo trazer os demais para o seu lado, com a oficialização de

classes e escolas especializadas. Isso não quer dizer que essas últimas

não poderiam atuar, como em geral atuam, na forma de rede com as

escolas regulares.

O problema é que se trata de uma política mais de omissão

do que de cumprir essa missão, responsabilizando-se por esse outro

para lhe oferecer condições efetivamente equitativas e inclusivas, no

181

sentido de maior abertura e convivência com a diferença – e não

concorrência gerada em torno de bioidentidades e operada por

distribuição. Se, por fim, a PNEEPEI não abrangeu maior

participação dessas comunidades e movimentos, em prol dos direitos

das pessoas com deficiência – dentre outras diferenças, poderíamos

acrescer –, o decreto seleciona quem são os partícipes dessas

comunidades, a despeito da participação de especialistas, produzindo

uma consulta paliativa e aleatória, para não enfrentar os vários

projetos em disputa nesse campo, tampouco promover uma discussão

mais politizada ou, até mesmo, mais qualificada.

Nessa breve comparação, pode-se dizer que, se, em relação à

PNEEPEI, o Decreto n° 10.502, que instituiu a Política Nacional de

Educação Especial, ainda em vigência, representou um retrocesso em

relação às políticas inclusivas, ao atropelar a possibilidade de que

vários acúmulos obtidos com seus efeitos positivos fossem

aproveitados e, particularmente, que a inclusão passasse de um

dispositivo escolar restrito a determinadas diferenças a um conjunto

de práticas que a veria de outro modo e poderia concorrer para

reformar a própria escola pública brasileira. Talvez esse fosse o alvo

do decreto e continua sendo a dos fantasmas que nos assombram,

após sua suspensão, com a publicação da PNEE e de outras medidas

que vêm sendo adotadas na escola pública e que concorrem, mais do

que para seu esvaziamento, para a destruição das conquistas

propiciadas com as políticas de inclusão escolar brasileiras. O que se

percebe é que suas teses gerais ainda estão em circulação e os agentes

que o elaboraram, conjuntamente com algumas corporações que o

apoiaram, continuam a propagá-las em nome de certa visão privatista,

pragmática – porque resolve algumas situações particulares de famílias

182

e de parcelas de comunidades de pessoas com deficiência, como o

relevo dado às classes e escolas especializadas –, minando qualquer

possibilidade de uma ação comum nesse terreno.

Governar para separar e dar voz àqueles grupos que o apoiam

parece ter sido a tônica do governo Bolsonaro, insinuando um tom

majoritário tão ruidoso que muitas vezes faz acreditar, mesmo aos

mais céticos, que são minoria e que, se não cederem, se afastarem,

deixando-os conduzir os demais, correm o risco de serem

exterminados. Percebe-se claramente a forma como essa forma de

governamentalização atua, no sentido de mobilizar a

ingovernabilidade de partes desse corpo comum de determinadas

comunidades de pessoas com deficiência, para, utilizando a retórica

de que as medidas de inclusão foram insatisfatórias ou insuficientes

para essa biossocialidade, melhor seria o retorno das escolas e classes

especiais. Mobilizando o ressentimento de inúmeras experiências

negativas de crianças e adolescentes com deficiência, nas escolas

regulares, especialmente de seus responsáveis legais, esses refluxos em

relação às políticas com inclusão tiveram algum apoio dessas

comunidades ou, ao menos, acenderam um alerta para a necessidade

de que qualquer política elaborada para tal público deveria ser objeto

de amplo debate e, principalmente, com a participação de seus

destinatários.

Além desse alerta, o qual já vinha sendo feito pela literatura e

circulava em vários movimentos que insistiam que “nenhuma política

deveria ser feita para nós sem nós”, outro aspecto importante a ser

destacado é que, com esses refluxos da governamentalização estatal

em relação à educação inclusiva, se percebeu que há um dispositivo

de subjetivação mais profundo e ingovernável, que conduz as

183

demandas pela afirmação dessa e de outras diferenças, quase sempre

inadvertido e indócil, o qual pode ser conduzido para um governo das

diferenças que tanto alimente o desejo de eliminar o outro, para se

afirmar individualmente (desde que sejam atendidas as condições de

segurança para a sua deficiência ou diferença particular), quanto a

formação de um corpo comum que possa ser habitado por ela e

produzir formas de inclusão outras, decorrentes do encontro dos

corpos heterotópicos e de seus devires minoritários comuns.

Mesmo diante desse quadro atual bastante desanimador,

pergunta-se: haveria ainda alguma possibilidade de continuarmos a

pensar nos focos de resistência provocados pelos corpos deficientes e

de seus encontros com outros corpos, no terreno escolar, à luz de

outro paradigma de inclusão capaz de vislumbrar em sua heterotopia

a potencialidade de forças disruptivas da epistemologia, não somente

dos saberes e tecnologias especializados, como também da escola

enquanto uma instituição utópica, no sentido posto por Michel

Foucault (2009)? Esta é a questão que será discutida na segunda parte

deste livro.

3.3 A deficiência como ameaça, a tanatopolítica, os refluxos da

PNEEEI e um outro paradigma de inclusão

Alguns estudos que analisam a perspectiva da inclusão

adotada na Educação Especial, em nosso país, do ponto de vista da

categoria foucaultiana de biopolítica (VEIGA-NETO; LOPES,

2011), vêm caracterizando parte dos dispositivos de in/exclusão, isto

é, que atendem provisoriamente às relações de mercado e de um

Estado neoliberal, demarcando uma relação de inclusão, por um lado,

184

enquanto exclui certas particularidades do incluído, para adaptá-lo a

tal demanda. Particularmente, vimos assinalando que, para além dessa

interdição proposta por certo paradigma de inclusão, eles introduzem

as pessoas com deficiência em uma fratura fundamental da biopolítica,

na medida em que se alinham às figuras do povo, em determinada

configuração neoliberal.

Avançando um pouco mais na maneira como esse paradigma

científico de inclusão se subordina ao mercado, pode-se argumentar

que as pessoas com deficiência, dessa perspectiva, deveriam se

subordinar à racionalidade econômica e em um jogo concorrencial no

qual, necessariamente, se empreendam a si mesmos e se coloquem

como jogadores em desvantagem – dizíamos, na infância: café-com-

leite –, desconsiderando a potencialidade de seus modos de existência.

Quando a consideram, trata-se de justificar que tanto essas quanto

quaisquer pessoas que se formam na escola almejam a constituição de

um capital humano, um pouco mais privilegiado para alguns, menos

para outros, dependendo dos riscos que impliquem e, justamente, de

um potencial adaptativo que lhes permita ser flexível no perfil

constituído, de acordo com sua oferta no mercado, e eficiente na

função para a qual os contratam, de acordo com as exigências de

produção (PAGNI, 2019a).

É a esse extremo que se chega, caso atuemos dentro dessa

lógica e racionalidade, se não endossadas, ao menos quase não

questionadas pela perspectiva inclusiva assumida no PNEEEI e

mantida em sua implementação. Afinal, qualquer adesão a uma

perspectiva inclusiva sem interpelar o que ela implica, nas relações de

poder na sociedade e nas redes que se entretecem na escola,

desconsidera o que a presença desse outro interpela em nós (SKLIAR,

185

2003), porque nos faz tratá-los como diferentes sem mais e nos faz

querer que se subordinem à verdade que adotamos para viver, às

normas que compreendem essa vida, aos dispositivos de segurança e

de regulamentação que produzem, para que façamos parte de uma

população, homogeneizada pelo signo de uma determinada cidadania

e governada pelas tecnologias do biopoder.

Se, antes, já era difícil enfrentar o desafio de discutir esse

cenário e a interpelação que a particularidade dessa diferença ética e

de sua ontologia provoca em nós – a transformação subjetiva e os

processos de subjetivação que produzem –, com os descaminhos das

políticas oficiais não teríamos as condições objetivas sequer para criar

um campo de percepção, nessa direção. Isso significa admitir que os

interditos atuais, resultantes desse refluxo nas políticas estatais

brasileiras, tornariam ainda mais difícil, diante dessas condições, de

tornarmos visíveis e inteligíveis esses modos de existência

compreendidos nas multiplicidades das pessoas e do lugar ocupado,

em algumas delas, pelos signos que as designam deficientes, assim

como os efeitos dos acidentes que encarnam, que as constituem de

alguma forma e com os quais são obrigadas a conviver. Foi o campo

de percepção desse ethos, por assim dizer, o principal afetado pela

tendência atual em suspender a perspectiva inclusiva em

implementação, como visto no capítulo anterior, pois, se, antes, havia

propiciado um reconhecimento dos limites do paradigma científico

de inclusão adotado, agora o radicaliza, transformando aquele modo

de existência denominado deficiente em uma ameaça e,

eventualmente, em um dos alvos do ressentimento, da exclusão e da

violência.

186

No âmbito da fratura fundamental da biopolítica, as

tecnologias do biopoder colocam a vida no centro dos cálculos do

poder e, enquanto tal, avalizam as vidas que valem mais, podem ser

qualificadas e são dignas de serem vividas, diferenciando-as daquelas

que valem menos, que são infames ou sequer merecem viver. Desse

ponto de vista, a definição estatística de uma média pela qual se dá o

contorno a uma população (como índices de morte, nascimentos,

casamentos etc.) e a definição de padrões para o seu governo auxiliam

a eleger, com aqueles cálculos, os destinatários da atenção estatal, da

distribuição de seus dispositivos de segurança e acesso a certa

proteção, para que a vida se qualifique (bíos), possa ser regulamentada

e aceder a essa forma de governamentalidade, chamada de biopolítica.

A essa espécie de governamentalidade, vetorialmente

descendente (do Estado à população), interessa incluir todas as vidas,

independentemente de sua valoração, o que é positivo, porém, para

que assim se julgue, é necessário que algo fique de fora, para que sejam

incluídas e, muitas vezes, dependendo do que fique de fora, alguns

modos de existência acabam por ser lançados à deriva, à margem,

deixados à própria sorte. Uma parte das pessoas com deficiência,

especialmente aquelas que, ao ter condições de se expressar

publicamente por si mesmas ou por seus familiares e amigos,

amenizaram essas formas mais radicais de exclusão, compreendidas

pelo próprio jogo empreendido pelas políticas de inclusão, nessa

última década. Afinal, elas se beneficiaram dos direitos conquistados

e, ainda que com sacrifícios maiores e mais dificuldades, ocuparam

postos de trabalho, graças ao processo de escolarização por que

passaram, dentre outros fatores que agregaram ao capital humano

uma qualificação.

187

Em geral, nesse passado recente, é possível dizer que os corpos

deficientes e suas formas comuns de vida supostamente não

ameaçaram tão frontalmente a racionalidade econômica da

biopolítica. Talvez isso tenha ocorrido em virtude de certa cultura

popular ou religiosa, a qual, de certa maneira, acabou por amortecer

seus efeitos sobre o governo da população, no Brasil. Contudo, as

pessoas com deficiência também podem ser vistas como ameaça,

quando seus corpos e formas comuns de vida são atravessados por

signos que potencializam um eventual acontecimento insurrecional.

Dentre esses signos, podemos destacar os relacionados à visibilidade

dada aos efeitos dos acidentes sobre si e as deformações sofridas em

sua própria carne, em determinados contextos ou por sua associação

a signos outros, como os da experiência com a pobreza, da diferença

de gênero, das questões étnico-raciais, em outras situações que curte-

circuitem relações preponderantes de poder ou de dominação

existentes.

Nesses casos, quando esses signos ou os acidentes encarnados

nos corpos deficientes e em suas formas comuns de vida nos

atravessam e fazem deles canais de sua expressão, as

governamentalidades estatais e, mais recentemente, as intervenções

do mercado procuram corrigi-los e regulá-los, para que não

interrompam os fluxos e a ação das redes. Logo, ao obscurecerem essa

fratura fundamental da biopolítica, tais formas de correção ou de

regulação estatal ou privada tornam imperceptível a sua configuração

como parte do povo, para melhor submeter a população ao seu

governo.

Quando isso não é possível, em razão de a multiplicidade dos

signos persistir sobre a superfície desses corpos e do caos de suas

188

formas comuns de existência, essas formas de vida são deixadas à

própria sorte, isto é, a um jogo mais de morte que de vida. Em outras

palavras, opera sobre essas vidas uma tanatopolítica da qual o Estado

se exime e o mercado alimenta, para que possa proliferar suas redes,

criando um campo minado, sem leis, sem normas, sem qualquer tipo

de regulação

, em meio a uma sociedade excessivamente controlada,

sob o espectro da biopolítica.

É algo próximo a essa reconfiguração biopolítica, através dessa

sua face tanatopolítica, que se observa, em algumas das ações do

Governo Federal, na atualidade, assim como se disseminam em várias

redes – mais ainda nas chamadas redes sociais –, fomentando um

discurso de ódio contra tudo o que lhe é estranho para assegurar uma

vida normalizada, apaziguada e regulada, dentro dos parâmetros

atuais da biopolítica. Ao mesmo tempo, sua fratura fundamental,

antes de ser apresentada como suturada, recuperada, evitando

qualquer reação, é vista com indiferença, expondo a violência contra

determinadas formas de diferença como algo legítimo e considerando

natural a omissão das políticas estatais, a fim de assegurar o que

Agamben (2004) denomina esse estado de exceção como o modo com que a vida

nua se perfaz na biopolítica, numa espécie de tanatopolítica que a habita e que tem

como paradigma o campo de concentração. Não vamos adentrar a essa análise, mas

somente alertar que, em nosso caso, parece desnecessário chegarmos a tanto, por

um lado, e desconsiderar que essas vidas estão num jogo de poder no qual a sua

potência pode se constituir numa ameaça, por outro, aos estados de dominação

vigente e, mais recentemente, aos estados de violência, para usar o diagnóstico de

Frédéric Gros (2009). Tais estados buscam legitimidade na esfera pública ou na

vida privada, para, racionalmente, exercer sobre esses corpos e essas vidas que

denotam alguma fragilidade em relação aos signos que incorporam ou expressam,

toda sorte de violência, justificando-a como necessária para manter intacta a

segurança dos demais.

189

amenize a precariedade daqueles corpos e das formas de vida comuns

que os aglutinem.

Se, por um lado, parece ser necessário resistir urgentemente a

essa reconfiguração atual que potencializa os estados de dominação e

de violência contra as diferenças éticas e sair de um aparente estado

de conformismo, por outro, não é possível ignorar as linhas de

continuidade entre esses últimos e o paradigma científico de inclusão,

adotado no neoliberalismo. É possível dizer, inclusive, que um é o

desdobramento de outro e que esse resultado da radicalização desse

paradigma, nessa direção, onde sua face tanatopolítica se torna

explícita, ocorre em razão de movimentos de resistências anteriores a

eles, realizados em nível micro e macropolítico. São esses movimentos

que, também, servem de justificativa para o recrudescimento, por

parte do Estado e do mercado, contra eles, segundo uma ótica

bastante conservadora, na atualidade, criminalizando-os e tornando-

os válvulas de escape da tensão social decorrente de uma fratura

biopolítica habitada pela imprevisibilidade do povo, do caos que o

compreende e de sua multiplicidade, de sua ingovernabilidade e de

sua inapreensibilidade pelas formas de governo em curso, pelas

tecnologias do biopoder e pelos modos de sua subjugação.

Em nível micropolítico, os dispositivos jurídico-políticos e

morais que dispersaram esse paradigma pelas diversas artes de

governo, dentre elas as pedagógicas ou pedagógico-terapêuticas,

colocam-no em circulação e o materializaram em quase todas as

instituições, com maior relevo nas escolas. Ele exige das pessoas com

deficiência um preço alto demais a pagar, para serem incluídas em

uma racionalidade, um regime de verdade e normatividade, os quais

são os que reconhecemos como nossos, de parte de uma população

190

submetida àquelas formas de governamentalidade existentes. Por sua

vez, essa exigência implica que, no autogoverno almejado, tais pessoas

abram mão de parte do que são, de sua singularidade como ser e de

seu próprio modo de habitar no mundo – isto é, de seu ethos – em

nome de uma espécie regulada, de uma vida supostamente qualificada

e de uma paz eventualmente prometida com essa inclusão. Ao se

assujeitarem a tal demanda, as pessoas com deficiência e, quando não

têm condições de fazer essa escolha, seus familiares, cuidadores ou

amigos tentam ignorar, esconder ou neutralizar os seus déficits e

limitações ou, então, mostrar a todo custo que foram superados.

Por um lado, a negatividade com que os corpos deficientes e

as suas formas comuns de vida são vistas reforça os dispositivos de

biopoder vetorialmente descendentes, que os desqualificam e os

despotencializam, veiculando um prejulgamento de que são vidas

frágeis e, em razão de sua fraqueza, merecem ser vividas, porque nelas

se vislumbra um traço de humano, ao mesmo tempo que

reconhecemos nesse gesto o que nos restou de humanidade.

Paradoxalmente, por outro lado, essas vidas dão continuidade a uma

cultura, cuja gênese pode ser encontrada em meados do século

passado, segundo Peter Sloterdijk (2012), no princípio da ascética

atlética adotada por pessoas com deficiência que se apresentam como

prova de serem capazes de se equipararem a qualquer pessoa e como

possibilidade de sua tenacidade moral, para superar as próprias

fraquezas, ser disposta como um exemplo aos demais.

É essa exemplaridade que, ao nutrir um princípio de

desempenho subsequentemente adotado no desenvolvimento da

biopolítica neoliberal, é assumida como princípio subjetivo,

identitário, erigido como imperativo para a cultura fitness

191

contemporânea, como demonstrado por Pagni (2017c).

Concomitantemente, ao recobrir a negatividade em circulação dos

corpos deficientes e suas formas de vida comum, uma falácia

atenuante sobre sua precariedade, amenizadora e despotencializadora

de sua fragilidade, em nome de uma humanidade vazia, é colocada

em circulação, servindo como uma espécie de desculpa para a nossa

indiferença ou, simplesmente, de ausência de percepção de sua

potente diferença. Esses parecem ser os jogos de poder

compreendidos por essa configuração biopolítica, mais bem

explorada em outra ocasião (PAGNI, 2017a) e brevemente

recuperada aqui, para assinalar que, sob o paradigma de sua

cientificidade, esse jogo recobre – inclusive, no campo semiológico –

, o que resta ou excede à potência de uma vida compreendida pelos

corpos deficientes e pelas suas formas comuns de existência.

Historicamente, o que restou dessa potência de vida

demarcou esses corpos e formas comuns de existência, desde a

emergência das políticas de inclusão, no Brasil, amenizando as

hostilidades contra elas, na medida em que não estariam à altura do

imperativo da eficiência e do princípio do desempenho na biopolítica

em curso. Todavia, os seus excessos, que já eram considerados uma

afronta, no presente, passaram a ser vistos também como um

ingovernável a ser contido, refreado e governado a todo custo,

portanto, como uma ameaça não tão evidente, nessa conjuntura atual,

quanto a dos travestis, de transgêneros, de negros e de mulheres cuja

violência tem sido estampada com dados estatísticos, diariamente, na

mídia.

Para isso, a adoção de ações mais duras, como aquelas que se

estabelecem para outros signos da diferença assinalados anterior-

192

mente, passam a vigorar, e, na conjuntura política atual, ganharam

um contorno mais assustador. Nesse sentido, chega-se a aventar a

possibilidade do retorno das instituições asilares, em termos de

políticas de saúde mental e, em termos análogos, do retorno das

classes especiais nas escolas regulares, em termos de Educação

Especial, ao se propor uma saída da chamada perspectiva inclusiva,

com vistas a conter esses excessos, apoiando-se em tecnologias e

saberes supostamente mais modernos.

Nesses casos, essas medidas macropolíticas, em termos

estatais, favoreceriam, na esfera privada, tanto os oligopólios

hospitalares e escolares, que se afirmaram como empresas para a qual

a loucura e a deficiência seriam, respectivamente, um negócio

lucrativo e um desnecessário investimento de alto risco – numa clara

opção de isolamento – quanto a família ou cuidadores, os quais, por

mais compreensível que seja esse gesto – não estariam dispostos a arcar

com o ônus dessa convivência familiar, terceirizando os cuidados para

com os doentes mentais e as pessoas com deficiência. São essas

estratégias que imobilizam a fratura fundamental biopolítica na

atualidade e, dessa maneira, em termos macropolíticos, o Governo

Federal apenas cumpriria a sua função de oferecer segurança a essas

pessoas e às suas famílias, investindo recursos públicos naquelas

empresas privadas para subsidiar esse auxílio e se livrando desse gasto

considerado excessivo para um Estado que deveria ser mínimo.

Ao eximir de responsabilidade esse mesmo Estado, com isso,

deixaria à própria sorte essas pessoas e ao jogo de mercado a definição

de regras, de tecnologias e de lances para seus cuidados,

preferencialmente, fazendo dessas vidas parte de uma disputa para até

onde suportam e permitem o abandono, explorando ao máximo sua

193

precariedade, sua fragilidade e sua despotencialização. A pergunta que

se pode fazer, à luz dessa interpretação, é a seguinte: afinal, que

ameaça representa a heterotopia dos corpos deficientes e as suas

formas comuns de vida para um sistema tão racionalmente blindado

e, em termos biopolíticos, com tantos dispositivos de regulação da

vida?

Essa questão é similar à enunciada por Peter Paul Pelbart

(2007), o qual, após argumentar que a vida foi levada ao extremo, ao

ser reduzida à mera sobrevivência, vislumbra na imanência que

escapole aos imperativos do biopoder reinante e nos corpos que a

comportam alguma potência capaz de transbordá-lo: uma espécie de

biopotência que resiste eticamente e se insurge politicamente contra

essa atual configuração da biopolítica. Pelbart se indaga, se um corpo

é poder de ser afetado, como então preservar essa capacidade de

afecção, senão através [...] de uma certa fraqueza: “[...] como ter a força

de estar à altura de sua própria fraqueza, ao invés de permanecer na

fraqueza de cultivar apenas a força?” (PELBART, 2007, p. 69).

É essa indagação absurda que tem feito com que se encontre

na fraqueza dos corpos deficientes e de suas formas comuns de vida

uma biopotência a ser cultivada. É ela também que, uma vez posta em

circulação, nos faz perceber nesses corpos e formas comuns a

possibilidade de produção de agenciamentos capazes de nos

mobilizar, para que revejamos nossa inserção no jogo do biopoder,

instigando-nos a uma inflexão ética e, ao mesmo tempo, a um

posicionamento político. Esse tem sido um movimento necessário

para se enfocar as linhas que desenham outro paradigma de inclusão

ou, como sugerido mais radicalmente por Carlos Skliar (2003),

sequer continuar falando sobre inclusão, quem sabe, para perceber

194

melhor o que se passa conosco, no encontro com a positividade e a

potencialidade que se materializam nesses modos de existência, com

esses corpos deficientes e as formas que assumem num corpo comum

que destoa do social ou do corpo-espécie sobre o qual a

governamenalização estatal pretende governar biopoliticamente a

população.

É um paradigma que, antes de se focar na força

autossuperadora da deficiência ou na sua exemplaridade, enquanto

processo de subjetivação que reitera certa tenacidade moral para

tornar os corpos produtivos, advoga uma relação da alteridade com

esse outrem, com o que traz de potente em relação, não à força que

cultiva, mas à sua fragilidade. É essa fragilidade que lhe produz uma

singularidade ou uma diferença no encontro conosco, que, ao não ser

julgada previamente como negativa, pode produzir certa

familiaridade em razão da própria fraqueza de nossas forças, de nossos

déficits e da necessidade de termos que aprender a conviver com a

nossa fragilidade. Esse é um devir comum entre a biopotência desses

corpos, instaurado no encontro com nossos corpos, os quais, por mais

incertos e imprecisos que sejam, produzem signos a partir de seu

acontecimento, que permanecem ainda pouco decifrados, pensados e

vistos, no âmbito das pesquisas em diversos campos disciplinares.

Não se trata de postular, com base na composição da ciência

com a arte e a filosofia, um novo paradigma interdisciplinar para

abordar o assunto, embora também julguemos a carência dessa

condição. Afinal, como explicitado anteriormente, estamos

entendendo a noção de paradigma de maneira um pouco diferente da

filosofia da ciência, mais próximo ao modo como Agamben (2009) o

compreendeu. Ao contrário dessa compreensão mais restrita, nesta, a

195

atitude investigativa em que se dispõem essas formas de aprendizado

ético inspira certo cuidado, pois, como sugere novamente Agamben

(2007), por vezes isso implica profanar um terreno, enquadrá-lo,

regulamentá-lo, ainda que em termos de elaboração, retirando de si

sua potência do encontro com os corpos e corroborando para a

despotencialização de suas formas comuns de vida na escola. Por isso,

entendemos que essa é uma condição delicada e que representa um

desafio maior, talvez até a adoção do imperativo ético da indignidade

de falar pelo outro, nos termos enunciados por Foucault (2004).

Nesse caso de falar pelas pessoas com deficiência ou, quando

elas estão impossibilitadas, pelos seus familiares e amigos mais

próximos, mais do que um procedimento científico objetivo, parece

ser uma defesa subjetiva, para que os pesquisadores que se colocam

em seu lugar de fala não se desloquem em relação à sua identidade e

tenham apaziguadas suas consciências. É necessário, para mudar essa

atitude, nos dispormos a tentar entrar nessa experiência que nos

desloca, a reconhecer honestamente os limites dos conceitos,

procedimentos e técnicas de que nos apropriamos, para abordá-lo,

sejam eles filosóficos, sejam científicos e artísticos, e, ao tratá-lo, antes

de fazê-lo empiricamente, como um processo mesmo de

experimentação, em que o principal experimento somos nós mesmos,

privilegiar nossos processos de subjetivação, nos quais o que importa,

estilisticamente, não é a ferramenta utilizada, mas seu resultado ou,

melhor seria dizer, o produto de seu ensaio.

Nesse sentido, mais do que criticar os limites do paradigma

científico da inclusão no qual se apoiaram as Políticas Inclusivas entre

seus fluxos e refluxos, à luz dos desafios ético-políticos assinalados, é

preciso rever as estratégias dos campos de saberes e técnicas que

196

legitimaram suas ações, inclusive aquelas que se postulam no presente

e visam a dissolver a sua perspectiva inclusiva. Se áreas como a

Educação Especial respaldaram a sua constituição num esforço em

fazer com que a Educação abarcasse uma perspectiva inclusiva, ela

também recorreu aos recursos científicos e técnicos mais

especializados, restringindo-se ao público atendido sob a

denominação pessoas com deficiência. Isso caracteriza que, também,

desenvolveu um tipo de circunscrição dos corpos e das formas

comuns de vida, anteriormente mencionadas, a um olhar recheado de

signos e de conceitos, tal como exposto neste capítulo, desenvolvidos

por aquela área, ao longo de décadas.

Não obstante todo o acúmulo havido nesse campo, desde

finais de 1990

, as suas concepções foram determinantes na

elaboração dessas políticas inclusivas e em sua implementação. Não

apenas porque, com elas, se procurou construir um metadiscurso

capaz de fundamentar práticas de ensino e tecnologias em curso de

elaboração, nem sempre afinada ou comprometida com ele, como

Podemos enfatizar a importância que teve, no âmbito de suas pesquisas, a

aproximação de perspectivas antropológicas, como as de Gilberto Velho (2003),

para destacar as variáveis culturais da deficiência e minimizar suas determinações

biologizantes. Algo análogo ocorreu também com a apropriação de fontes

sociológicas, como as de Erving Goffman (1988), e, mais recentemente, as dos

teóricos ingleses dos Desabilities Studies, nos termos sugeridos por Gustavo Martins

Piccolo (2014), a fim de compreender sociologicamente as representações sociais e

a dimensão sociopolítica da deficiência. No campo da psicologia, destacamos a

centralidade de trabalhos como os de Lígia Amaral (1998) e, mais recentes, por

certa leitura da psicologia histórico-cultural, para ampliar as fontes da psicologia

comportamental e para fundamentar o paradigma de inclusão em curso. Isto, sem

contar todo o alerta sobre a armadilha que seria apoiá-lo, numa promessa que traria

consigo a sua face excludente, nos termos assinalados, dentre outros, por Carlos

Skliar (2001, 2003).

197

também, mesmo com suas variadas referências teóricas, persistiu

numa postura hierárquica e especializada, quase sem contar, em sua

construção, com a participação dos interessados, ou seja, das próprias

pessoas com deficiência ou, na impossibilidade de se manifestarem,

de seus familiares e amigos. Salvo como objetos de suas pesquisas ou

como sujeitos empíricos, em boa parte das produções desse campo,

esses últimos raramente foram vistos como atores das políticas

públicas para o setor ou, então, como partícipes ativos das mesmas,

ficando a sua elaboração e desenvolvimento por conta dos

especialistas.

Talvez vigorasse nesse paradigma científico, no qual se

apoiaram as políticas de inclusão educacional implementadas, uma

percepção de que, como parte de um senso comum, pouco teriam a

opinar, desconsiderando que não estávamos tratando de uma

comunidade científica, mas de uma disputa política e de uma

comunidade que procura se inserir na esfera pública e influenciar as

políticas públicas reivindicadas por ela. Ou, na pior das hipóteses,

vigorasse nesse campo, contraditoriamente ao discurso da inclusão e

das capacidades das pessoas com deficiências para assumirem uma

vida qualificada, também uma preconcepção de que são como

sujeitos, pré-condicionando o seu lugar de enunciação ou de

expressão a um lugar do qual, embora ocupem, não podem falar por

si. Nesse sentido, foram vistos somente como informantes dos signos

decifrados pelos cientistas ou, no limite, pela normalização em curso

pretendida também por seus familiares e amigos, quando se deparam

com uma limitação intransponível.

O que nos parece contundente, porém, é que a sua

fragilidade, onde a sua potência poderia ser vislumbrada, foi a

198

primeira a ser ignorada nos seis últimos anos, com os discursos em

circulação e hegemônicos na pasta do Ministério da Educação. Ao

contrário disso, nos discursos em circulação nessa pasta, são

reafirmadas as teses objetivas de suas ações, neutralizando qualquer

politização possível e assinalando a iniquidade de qualquer

metadiscurso que postule a perspectiva inclusiva, em razão de sua

suposta carga ideológica, vista como alheia aos parâmetros científicos

da racionalidade empregada. Além de corroborar a racionalidade

econômica do neoliberalismo e radicalizar o seu apoio em critérios

ainda mais objetivistas, sem se perguntar pelos fins dessa

reconfiguração biopolítica, essa postura advém de uma tendência já

encontrada em circulação no próprio campo e, mesmo, na defesa de

certa perspectiva de Educação Inclusiva, vista como universalmente

justa, mas isenta de colorações ideológicas ou de posicionamentos

políticos.

Este é o aspecto a ser problematizado, na segunda parte deste

livro, pois evidencia uma das razões pelas quais os saberes e técnicas

que produz são utilizadas pelos órgãos executores dessa política e

inadvertidamente apropriada pelos profissionais que atuam nesse

campo, sem as devidas críticas e propostas para seu reordenamento

geral, mantendo intacta boa parte das ações que prescreve. Isso ocorre

porque essa perspectiva de inclusão se assenta numa episteme, a qual,

ao regular seus saberes, ignora suas relações com o poder e minimiza

a sua transversalidade, tanto no currículo escolar quanto nas áreas de

conhecimento que o compreendem.

Se as relações de poder pouco são observadas, nas políticas de

educação inclusiva, essa transversalidade é reconhecida, o que se

poderia inferir que, para tanto, ao menos a multi e a

199

interdisciplinaridade, requeridas para tal propósito, deveriam ser

levadas em conta, ampliando as suas margens para dar conta de seus

objetos, problemas ou, mesmo, reformular suas concepções de

sujeitos e de métodos para suas pesquisas. Diferentemente disso,

parece que a área pouco caminhou nesse sentido de ampliar suas

margens de interface com outros campos do conhecimento científico,

da filosofia e das artes. Muito pouco também promoveu, com a

apropriação de metodologias de outros campos ou criadas para tal,

uma maior circulação dos discursos enunciados, dos relatos de

experiência e dos testemunhos das pessoas com deficiência ou, na

impossibilidade, de seus familiares e amigos a propósito do que

pensam, imaginam, desejam, creem ou sentem, diante dos mundos

que habitam.

Seguramente, essa atitude geral, juntamente com uma

compreensão da inclusão como algo que se destina a outras diferenças,

a um corpo comum que almeja fazer parte do governo biopolítico da

população e não somente de sua face tanatopolítica, nos termos

expressos neste capítulo, auxiliaria a ampliar o campo de percepção e

de inteligibilidade acerca de suas demandas. Possibilitaria também

facultar às pesquisas, nessa área, sair de um registro em que as pessoas

com deficiência são tratadas como meros objetos, informantes ou

sujeitos passivos de protocolos científicos, para emergirem na cena

como atores. Permitiria, com isso, igualmente uma dimensão um

pouco mais próxima ao real a respeito de suas relações com as

diferentes formas de inclusão, de como os seus corpos nelas transitam

e formam modos comuns de vida, em instituições como a escola,

dentre outras, após a implementação das políticas destinadas às

pessoas com deficiência. Dessa maneira, poderiam oferecer outro

200

ponto de vista para avaliar estas últimas, e mais preciso, porque

decorrente do público a quem se destinam e visto do interior dos

dispositivos instaurados. Todavia, poucos estudos foram elaborados

nessa direção, embora os que para aí confluíram trouxeram resultados

bastante significativos.

Em um desses estudos, Ana Cristina Boher Gilbert (2012)

nos ajuda a compreender certa semiologia dos discursos propagados

por livros escritos e filmes preparados por pais de pessoas com

deficiência, assim como slogans em circulação na própria imprensa

acerca de um sentido para sua eventual inclusão. Em outro estudo,

Ignácio Calderón Almendros (2014), ao analisar a trajetória de seu

irmão Rafael, sugere que outro paradigma de inclusão teria sido

encontrado por ele, na música, ou seja, em uma arte que requer uma

forma de aprendizado e de harmonização dos contrapontos, de

maneira bastante particular.

Por sua vez, nossas pesquisas utilizaram as crônicas de Eliane

Brum (2006), para evidenciar um paradigma de inclusão que se dá

pelo gesto e pelo olhar, isto é, num plano estético no qual a relação

com as pessoas com deficiência ocorre e num trabalho etopoiético

sobre si, assim como, num plano biopolítico, em que os corpos

deficientes e suas formas comuns de vida são atravessados por signos

outros, que os contextualizam numa realidade sociocultural como a

brasileira. São esses signos que os impregnam e que conferem a esses

corpos e formas comuns de vida, na conjuntura atual, a potência de

serem vistos como uma ameaça política. Assim são as lutas travadas

para capturá-los e seus escapes, no plano pré-discursivo ou no de uma

semiótica a-significante, a qual nos faz encontrar nessas linhas de fuga

um deslocamento de um paradigma científico sobre o qual a inclusão

201

vem sendo governada para uma esfera ou um paradigma estético,

onde a sua emergência acontece provisoriamente na, com a e pela

diferença com outrem.

Sob tal paradigma, seria possível apreender a imanência dessas

vidas, mapear o modo como se encontram e, ao se depararem com

uma singularidade outra – uma vez afetadas –, seus respectivos

deslocamentos e processos de subjetivação. O que se postula, por

conseguinte, de um modo mais modesto ao deslocamento proposto

por Félix Guattari, em uma entrevista, quando sugere que a

psicanálise passe de um paradigma científico para um paradigma

estético, é apreender “[...] essa dimensão, a mais próxima da

criatividade, a mais próxima de um desenvolvimento de linhas

narrativas de construções formais que permitem cartografar uma

subjetividade que não está já ai, mas que esta já ai num movimento

de devir.” (GUATTARI, 2010, p. 8).

Aquém de um método cartográfico e mais próximo ao modo

como a ética da amizade atualizou a estética da existência foucaultiana

(PAGNI, 2016, 2018), vimos nos acercando de outra configuração

metodológica, no sentido dessa compreensão da imanência dos

corpos deficientes e de suas formas comuns de vida, compreendendo

que, em muitos casos, há a emergência de outro paradigma da

inclusão já em curso, na escola, relatado por muitos colegas e amigos

de pessoas com deficiência. Afinal, após dez anos de sua presença

nessa instituição, elas colocam em circulação relatos sobre os

aprendizados éticos com essa amizade, o devir comum deficiente que

produzem e a importância em conviver com os próprios déficits,

sugerindo um campo de formação subjetiva e de resistência.

202

O problema é que raramente são vistos e, quando o são, se

tornam objetos de uma campanha difamatória e do ódio, como a que

se vê na atualidade, ou, com justificativa em certas especialidades, se

afirma que emergem paralelamente à escola, não lhes dizendo

respeito, porque não se referem à aquisição de conhecimentos pela

qual essa instituição e seu currículo são responsáveis, tampouco ao

trabalho de acompanhamento especializado, psicológico ou

psicopedagógico que a favoreceria. Assim, deveriam ser considerados

como restos que não cabem em nossos campos de especialização,

sendo ignorados em sua potência presente no campo de formação

ético-subjetiva e de resistência, já que, no limite, são vistos como

formas de sociabilidade ou de subjetivação que extrapolam o almejado

pelas artes de governo, pelas especialidades curriculares ou atividades

escolares.

Temos defendido que esse é um campo ao qual a Filosofia da

Educação deveria estar atenta e intervir, conjuntamente com outras

áreas da Educação, das Ciências Humanas e das Artes. Pensamos

também que essa ação multidisciplinar permitiria ainda que os filtros

das pessoas com deficiências se ampliem, de modo a abranger a

multiplicidade de seus signos e de tratá-las como pessoas, como

qualquer um, sem a necessidade de um tratamento diferenciado, ou,

melhor seria dizer, com um modo de tratar a todos diferentemente,

conforme as suas singularidades. Isso implica sair de um registro

disciplinar para atuar de outra maneira, com outras estratégias e

composição de saberes e técnicas. Dessa forma, não se trata de uma

disputa pelo território a ser mapeado, tampouco prescindir do apoio

de outras áreas, como a Educação Especial, mas de realizar

conjuntamente um processo de recompor os saberes, desterritorializar

203

campos, para que se possa ver emergir novas fronteiras e, sobretudo,

mudar as relações de poder que os fixam, estagnando sua

transitividade entre a vida e a escola.

Para isso, necessitamos ir além de tratar esses corpos

deficientes como restos de nosso saber e ver suas formas comuns de

vida como limitantes de nosso poder, na escola. Nesse sentido,

precisamos aprender a tratá-los como biopotências, correndo o risco

do que isso significa e do que agenciam em cada um de nós, no tempo

presente.

204

205

PARTE II

206

207

CAPÍTULO 4

Do biopoder à biopotência:

o ingovernável e a radicalidade ontológica da deficiência

Toute institution impose à notre corps, même dans ses

structures involontaires, une série de modèles, et donne à

notre intelligence un savoir, une possibilité de prévision

comme de projet. Nous retrouvons la conclusion suivante:

L’homme n’a pas d’instincts, il fait des institutions.

L’homme est un animal en train de dépouiller l’espèce.

Aussi, l’instinct traduirait-il les urgences de l’animal, et

l’institution, les exigences de l’homme: l’urgence de la faim

devient chez l’homme revendication d’avoir du pain.

Finalement, le problème de l’instinct et de l’institution sera

saisi, à son point le plus aigu, non pas dans les « sociétés »

animales, mais dans les rapports de l’animal et de l’homme,

quand les exigences de l’homme portent sur l’animal en

intégrant celui-ci dans des institutions (totémisme et

domestication), quand les urgences de l’animal

rencontrent l’homme, soit pour le fuir ou l’attaquer, soit

pour en attendre nourriture et protection. (DELEUZE,

1955, p. XI).

Na tradução brasileira: “Não há tendências sociais, mas somente meios sociais de

satisfazer as tendências, meios que são originais porque são sociais. Toda instituição

impõe a nosso corpo, mesmo em suas estruturas involuntárias, uma série de

208

Essa conclusão da apresentação de Gilles Deleuze à coleção

Texts e documents philosophics, organizada por Georges Canguilhem,

em 1955, parece aglutinar os problemas em torno dos quais uma série

de estudos foram desenvolvidos, nos anos de 1960 e 1970, sendo

signos de uma época que ainda não se findou. Gilles Deleuze e Félix

Guattari (2004) retomaram a temática, em O Anti-Édipo, publicado

em 1973. Certos filósofos, como Jean-François Lyotard (1981,

1990), viram nesse debate a possibilidade da elaboração de uma

economia política libidinal, problematizando os dispositivos que a

empreendem, enquanto outros, como Michel Foucault (1988),

mesmo sem propor algo dessa natureza, teve a respeito da questão da

erótica e dos dispositivos de sexualidade o centro orbital de sua obra

– se o considerarmos no giro que deu, em seu projeto, a partir da

publicação dos volumes da História da Sexualidade, algo que vinha

ensaiando desde seus cursos sobre o tema, publicados postumamente.

Tendo em vista esse contexto filosófico francês, em que maio

de 1968 teve um papel histórico decisivo, essa apresentação de

Deleuze soa como um prenúncio, e a conclusão a que chega sobre o

modo como o instinto é maquinado pela instituição ressoa como o

modelos e, dá à nossa inteligência um saber, uma possibilidade de previsão, assim

como de projeto. Nós reencontramos a conclusão seguinte: o homem não tem

instinto, ele faz instituições. O homem é um animal se despojando da espécie.

Assim, o instinto traduziria as urgências animais e a instituição as urgências do

homem: a urgência da fome torna-se no homem a reivindicação de ter pão.

Finalmente o problema do instinto e das instituições será aprendido, em seu ponto

mais agudo, não nas “sociedades” animais, mas nas relações do animal e do homem,

quando as exigências do homem incidem sobre o animal integrando-o em

instituições (totemismo e domesticação), quando as urgências do animal encontram

o homem, seja para dele fugir ou atacá-lo, seja para dele esperar alimento ou

proteção.” (DELEUZE, 2005, p. 137, grifos no original).

209

emblema de uma geração de intelectuais sobre os quais Georges

Canguilhem teve grande influência, juntamente com Georges Bataille

e Maurice Blanchot. É como se essa geração tivesse legado àquela uma

herança, revitalizada a partir dos acontecimentos históricos de 1968 e

da inquietude dessa geração de intelectuais franceses, os quais

firmaram em seu horizonte o problema político de que qualquer

alternativa para os impasses do capitalismo, no período, passaria

necessariamente pelo ensaio de novos processos de subjetivação que

escapassem às suas amarras e capturas. Assumem, para tanto,

reacender o debate sobre a vicissitude instintual, as suas tendências

em alcançar o prazer ou a satisfação do desejo como meio de liberação

da fixidez da subjetividade construída pelos jogos de poder instituídos

por esse modo de produção e a possibilidade de romperem as minas

postas pelos agenciamentos institucionais, como móveis de uma

intensa luta para a consecução daquelas tendências, a reforma e a

transformação dessas mesmas instituições.

A questão que se discute neste capítulo é a de saber em que

medida essa equação entre as instituições e os instintos foi se tornando

uma zona indiscernível, a ponto de o homem não fazer instituição,

mas ser usado por ela, para manipular as suas tendências e colocar os

instintos no centro dos jogos de poder instituídos, principalmente em

sua possível gestão. A instituição faz isso, ao deixar de regular a

existência singular daqueles que a habitam, como norma para imperar

sobre ela como uma lei, particularizando-a e individualizando-a como

uma totalidade a ser encarnada e produzir o autocontrole necessário

para afastar os excessos instintuais e reduzir a emergência de

tendências contrastantes às medianas.

210

Por seu turno, os instintos não satisfeitos por essa regulação

institucional, nem pelo autocontrole imposto ao corpo singular,

parecem ser mobilizados por tendências comuns, algumas vezes, para

destruir a tudo que represente algum estranhamento a esse eu

totalizado, alimentando o ódio contra o outro e ao que afete essa

individualização, (re)produzindo a sua estratificação, a fixação de seus

fluxos e a limitação de sua economia libidinal. Raramente, esses

instintos se reúnem para criar ou para forçar a criação de espaços

outros na instituição, dando lugar ao estranho, ao diferenciado e ao

que excede a regulação de seus fluxos, potencializando, em vez das

existências singulares, processos de subjetivação que reorganizam suas

forças em torno de tendências comuns. Aliás, esses tendentes desvios

comuns e os excessos instituais de existências singulares são vistos pela

instituição e por toda a maquinaria coletiva que a compreende como

uma ameaça a ser evitada e como um acontecimento cujo

planejamento poderia prevenir, dirigindo a sua força desreguladora

para um fim permitido e para práticas que neutralizassem seus efeitos

de poder, mantendo intacta a hierarquia e a dominação existentes.

Nesse registro, a força destrutiva dos instintos gera uma zona

de risco para o corpo que singularmente se desvia de seu

enquadramento institucional e de um padrão social, uma zona na

qual o que se supõe útil socialmente e governável emerge como uma

força ingovernável, desencadeada por uma potência inconsciente

ainda não capturada ou, quem sabe, incapturável. É essa força que

irrompe numa série fragmentada de acontecimentos históricos, que

denotam uma crise de governamentalidade que nos interessa discutir

aqui, juntamente com essa potência de diferenciação que repercute

nos corpos ditos desviantes. Afinal, a hipótese deste capítulo é a de

211

que aí parece ser possível encontrar um indício afetivo e um terreno

estético de emergência dessa força, onde a inteligibilidade das ações

individuais destoa das reações específicas produzidas pelas tendências

comuns lançadas sobre esse organismo e onde a consciência de seu

sentido social é substituída pela comunhão múltipla e caótica

resultante dos encontros dos corpos heterotópicos que habitam a

instituição.

Uma vez circunscrito o terreno e os pontos de irrupção onde

emergem, parece ser possível nos encontrarmos com a inumanidade

da educação, quando focamos esse campo. Afinal, como sugere

Lyotard, “toda educação é inumana”, se considerarmos as

contradições, jogos de poder e terror, mesmo a referente à “‘boa

maneira’ de educar as crianças”, o que, por um lado, gera certa

melancolia, e, por outro, faz surgir uma “força inumana

desreguladora” (1997, p. 12). É desse ponto de vista que,

especificamente, gostaria de situar esse ingovernável da deficiência,

destacando a sua radicalidade ontológica e os devires clandestinos que

nutrem essa força inumana desreguladora e compõem suas formas de

subjetivação. Para isso, vamos estabelecer uma interlocução com a

obra de Michel Foucault e alguns de seus intérpretes e críticos, de

sorte a situar melhor esse problema, sobretudo frente aos dispositivos

de inclusão institucionalizados, em particular, nas escolas, utilizando-

os como exemplo daquela captura do prazer em concorrência com

outras formas de comunhão e de (bio)potência dessas formas de

existência ditas deficientes.

212

4.1 O ingovernável da deficiência, sua radicalidade ontológica

e seus devires comuns

No livro Sociedade ingovernável, Grégoire Chamayou (2020,

p. 22) argumenta que, diferentemente da governamentalidade, que

designa “[...] uma disposição interna ao objeto de ser conduzido, sua

propensão a deixar-se dirigir, a docilidade ou a ductilidade dos

governados”, a ingovernabilidade se caracteriza como “[...] uma

contra disposição indomável, um espírito de insubordinação, uma

recusa de ser governado” de determinada forma.

Nada de novo, se levarmos em conta as considerações de

Michel Foucault (1997) sobre a crítica e a governamentalização. A

novidade assinalada por esse autor, contudo, é o fato de compreender

essa ingovernabilidade como “uma situação hipotética”, “uma

conjuntura” que poderia resultar “[...] de uma disfunção ou da

falência do aparelho governamental, mesmo que os governos se

mostrem dóceis.” (CHAMAYOU, 2020, p. 22-23). Isso significa

identificá-la como um “fenômeno de paralisia institucional”, o qual

pode resultar, por exemplo, de inúmeras causas, dentre elas de um

movimento de desobediência civil. Argumenta Chamayou (2020, p.

23):

De modo esquemático, a crise de governabilidade pode ter

duas grandes polaridades: a de baixo, dos governados, e a

de cima, dos governantes; e duas grandes modalidades: a

revolta ou a paralisação, governados rebeldes ou

governantes impotentes – e ambos os aspectos podem

evidentemente se combinar. Lênin teorizava que apenas

quando “os ‘de baixo’ não querem e os ‘de cima’ não

213

podem continuar vivendo da forma antiga” a “crise

governamental” é capaz de se transformar em crise

revolucionária.

A aspiração desse autor parece ser a do despertar dessa crise

revolucionária. Para Foucault, segundo Chamayou (2020, p. 23-24),

a crise da governamentalidade não se trataria somente de uma “revolta

das condutas”, como também de um “bloqueio” do “dispositivo geral

de governamentalidade”, ocasionado por razões endógenas,

irredutíveis às crises econômicas do capitalismo, ainda que a elas

articulado. De acordo com ele, Foucault teria vislumbrado que o que

estaria “[...] prestes a ser bloqueado era a ‘arte liberal de governar’,

que não deve ser entendida (seria um anacronismo) como o

neoliberalismo no poder, mas como aquilo que, no “liberalismo

embutido”, chamam de uma forma de compromisso instável como

resultado da associação entre economia de mercado e

intervencionismo keynesiano.” (CHAMAYOU, 2020, p. 24). A

diferença seria a de que, ao fazer isso, o filósofo francês teria

perspectivado, com o bloqueio do dispositivo da “arte liberal de

governo”, rearranjos significativos. Desse ponto de vista, a sociedade

seria ingovernável, não em si, mas na forma como a queremos

governar, atualmente, o que implicaria concluir que não haveria

ingovernabilidade absoluta, somente relativa, sendo nessa diferença

que reside o objeto e o desafio constitutivo de toda arte de governar.

Não é à toa que situa esse autor a explosão dessa

ingovernabilidade a partir de maio de 1968 com os movimentos que

de lá para cá estimularam lutas identitárias ascendentes, assim como

lutas transversais (com alianças ou não), apresentando-se como

movimentos múltiplos da sociedade civil, decorrentes de embates

214

locais e suscitadores de devires minoritários, contra os quais, por sua

vez, se produziram formas globais de governamentalidades reativas,

com vistas a contê-los, integrá-los ou incluí-los como parte da

repartição do governo biopolítico da população.

Não obstante essa esquematização geral acerca do que se pode

chamar de crise de governamentalidade das instituições – em grande

medida, porque os instintos múltiplos e os agenciamentos das forças

inumanas desreguladoras se insurgem inadvertidamente contra os

dispositivos nela instaurados –, é possível, no projeto filosófico de

cada um desses filósofos, encontrarmos elementos para pensar a

ingovernamentalidade desses corpos, no âmbito não somente do

corpo-espécie ou da biopolítica da população, como também no

individual ou no de sua anátomo-política, nos termos analisados na

primeira parte deste livro. Se esse foco na biopolítica da população

nos permitiu compreender a envergadura das formas de

governamentalidade descendente, dos agenciamentos coletivos e,

consequentemente, dos efeitos de poder sobre os processos de

subjetivação, provavelmente, esse vislumbre dos desvios nos ajudaria

a pensar nas resistências desses corpos a dispositivos disciplinares, de

normalização, de segurança e de inclusão que articulam essa

micropolítica com aquela macropolítica.

Muitas vezes, esse alinhamento e articulação dos dispositivos

provocam, para além do agenciamento de poder e de

governamentalidade necessário ao maquinismo social, formas de

dominação e promovem tendências de vida fascistas, ocorrentes na

existência ordinária e no mundo comum, as quais impregnam nossas

práticas, gestos e hábitos, tornando-os operantes, naturalizados e, por

vezes, obscuros, por mais normalizados que possam parecer. Nesse

215

esquadro teórico, parece ser oportuno retomar a discussão acerca de

como se poderia passar do biopoder para uma análise da biopotência

desses corpos heterotópicos denominados deficiências, que

compõem, juntamente com outras diferenças, o que chamamos de

corpo comum, isto é, um corpo que, distintamente do corpo-espécie

ou da população governável atual, como uma sombra popular, um

povo que falta, cujos devires margeiam, afrontam e habitam a

biopolítica.

O que significaria levar em conta, todavia, a

(bio)potencialidade desses seres, a ingovernabilidade desses corpos

que trazem inscritos esses déficits e, de certo modo, uma

(de?)ontologia dessa deficiência, que forçam nas relações com outros,

na medida em que outrem não esteja fechado a isso, um olhar para

devires minoritários que também são seus? Para responder

parcialmente a essa pergunta, teríamos de ultrapassar o projeto

foucaultiano, uma vez que não daria conta de responder a essa questão

específica, caminhando, na sequência, com algumas reflexões que

vimos fazendo com Catherine Malabou (2014) e os “mil platôs” de

Gilles Deleuze e Felix Guattari (2012) sobre a radicalidade ontológica

da deficiência.

Devemos pensar a deficiência não enquanto um estado de

anormalidade ou um registro social que predetermina o julgamento

negativo dessa designação, mas como os efeitos de uma força

desreguladora que se inscrevem no corpo. Tais efeitos podem se

singularizar, em função não somente de parâmetros biológicos de

normalidade, da regulação de uma mecânica instintual e da

predeterminação de uma economia do prazer, porém, do acidente que

o atravessa, da inoperância de seu maquinismo e da recriação de outra

216

forma de subjetivação em que a dinâmica libidinal ocorre, por meio

da interposição de sua face energética à mecânica instituída. Ao ser

pensada dessa forma, segundo um paradigma estético e uma

economia do prazer, a deficiência é um modo de existência cujo

processo de subjetivação se compõe por múltiplos devires, como

quaisquer outros. Contudo, esses devires são agenciados

majoritariamente em torno desse seu signo – que lhe é atribuído e que

o designa socialmente –, mas que, em sua singularidade, se integra

com outros devires minoritários (e majoritários) que o atravessam,

configurando uma linha clandestina dos corpos que os encarnam e

dos seres que os potencializam, como forma de vida que se afirma na,

com a e pela diferença.

É essa diferença particular, que, como outra qualquer,

perturba pela diferenciação suscitada e pela revolta dos devires alheios

que provoca, em seus eventuais encontros. Esses últimos podem ou

não se tornar um acontecimento, tanto para outrem quanto para essa

forma de subjetivação que produz, dependendo do contexto, da

abertura do tecido social e da percepção para seu acolhimento por esse

outro e do trabalho ético de si, de sua expressão e de potencialidade

de afecção. No caso específico dessa diferenciação, o que se pode dizer

é que, antes de ser um estado de anomalia que se atribui a qualquer

um, a partir de um diagnóstico médico-psiquiátrico ou um estigma

que se cola ao seu corpo por ultrapassar o desvio-padrão, a sua relação

com o acidente praticamente a demarca de maneira decisiva.

Referimo-nos aqui aos efeitos que o acidente causa sobre esse

corpo com o qual se faz coincidir essa designação de deficiente, em

razão de suas deformações fenotípicas, de suas disfunções orgânicas,

de seus desvios instintuais, que o tornam diferenciado, se comparado

217

à média dos demais indivíduos, sem contar a sua enigmática

economia do prazer, que escapa àquela controladamente instituída.

Nesse corpo singular se inscrevem esses efeitos provocados por essa

força alheia à vontade individual ou ao que classificamos

modernamente de sujeito, por ser motivada por acontecimentos

históricos traumatizantes ou, mesmo, por acidentes em seu sentido

ontológico.

Para Catherine Malabou, esses “[...] acontecimentos são puras

forças que golpeiam, dilaceram e furam a continuidade subjetiva, não

autorizando nenhuma justificação ou retomada da psique.” (2014, p.

29-30). Decorrentes de acidades, eles produziriam uma plasticidade

destrutiva, como um princípio de não adaptação orgânica. Tal

plasticidade implicaria a “[...] possibilidade de mudar de identidade

por destruição, a possibilidade da metamorfose aniquiladora”, pois

“[...] não aparece como uma virtualidade constante do ser, inscrita

nele a título de eventualidade, compreendida em seu sentido

biológico e ontológico.” (MALABOU, 2014, p. 30). Ao contrário

disso, a destruição ensejada por essa plasticidade “permanece um

acidente”, como uma “propriedade da espécie” que inscreve a

destruição como possível, em uma estrutura existencial, não

reduzindo a um acaso para a sua ocorrência, tampouco a algo que

possa ser previsto por algum estatuto. A ontologia do acidente é como

“uma lei lógica e biológica”, mas que “[...] não se permite antecipar

nada sobre seus próprios casos”, somente sendo surpreendida por eles

e pelo acontecimento da destruição como seu efeito possível – não

necessário – sobre uma existência (MALABOU, 2014, p. 30). É dessa

maneira que a plasticidade destrutiva provoca existencialmente certa

explosão da identidade e um esfacelamento da subjetividade. Afinal,

218

essa força de destruição repercute sobre o corpo e dilacera a existência,

a ponto de fragmentá-la e de o indivíduo não mais se reconhecer nela

ou somente reconhecê-la parcialmente, como assinalado por Pagni

(2019a).

Malabou (2014, p. 14) argumenta que “[...] o fenômeno da

plasticidade patológica, de uma plasticidade que não conserta”, nem

adapta o organismo a sua nova forma, “[...] corta o fio da vida em

dois, ou em vários segmentos que não reencontrarão mais”, exigindo

uma fenomenologia própria a ser decodificada e escrita. É essa

fenomenologia que a filósofa francesa procura retratar, ao considerar

algumas transformações ocorridas na identidade subjetiva, em casos

de pacientes com Alzheimer, dando visibilidade às suas linhas de

deriva, embora sem se reportar diretamente às curvas enunciativas e

aos processos de subjetivação propriamente ditos – como talvez fosse

mais adequado a uma cartografia.

De qualquer forma, essas linhas seriam geridas, antes do que

pela astúcia, estratagemas ou máscaras tipológicas, por uma ontologia

e uma clandestinidade existencial que tornaria irreconhecíveis tais

sujeitos para si mesmos, já que sua escultura interior, moldada não em

sua aparência externa, mas pelos sinais da força da plasticidade

destrutiva para a qual não há saída, salvo aceitar a transformação que

provoca sobre o corpo. Dessa forma, a plasticidade destrutiva “[...]

torna possível a aparição ou a formação da alteridade lá onde o outro

falta absolutamente” (MALABOU, 2014, p. 17), uma vez que, para

tais pacientes, só é possível buscar uma forma de fuga, contornando a

identidade que os desertou, deixando-os à deriva como indivíduos.

Essa deriva não decorre de uma interdição dos instintos ou

pelo bloqueio de seus fluxos ou tendências, através de dispositivos que

219

os organizam e os dirigem no ambiente institucional, para usar

expressões de Foucault (1990). Tampouco é produzida por alguma

máquina abstrata de rostidade, nos termos literais de Deleuze e

Guattari (2004). Trata-se de uma força destrutiva com a qual esses

corpos arcam, constituindo os seus órgãos ou sua reorganização, até

com certa sabedoria corpórea, por assim dizer, que se, por um lado,

limita o seu emparelhamento a uma mecânica instintual ou a uma

economia libidinal prévia, por outro, cria artesanalmente um

maquinismo inconsciente singular, distinto do conhecido como

normal e provocativo de sua regulação maquínica coletiva praticada

pela instituição.

Aquele maquinismo nem sempre é visível pela instituição,

entretanto, é comum que nela, ao aglutinar as diferenças em torno do

vazio com que pratica essa forma de alteridade, haja a reunião de

devires clandestinos ao redor de certa interconexão, sem qualquer

comunicação (GIL, 2019). É preciso destacar que os efeitos de-

formativos, defeitos funcionais e desvios instintuais provocados por

essa força sobre o corpo e que nele se inscrevem – e não apenas sob a

superfície da pele – constituem uma forma de alteridade com o

acidente, isto é, com esse outro de si que falta, que esfacela qualquer

identidade e que faz com que esses corpos se tornem irreconhecíveis

para si mesmos.

Essa forma ímpar de alteridade dos pacientes com Alzheimer,

salientada por Malabou (2012), parece ser familiar à convivência com

os efeitos causados pelos seus acidentes e produtores de déficits em

suas formas de vida ou os modos de existência denominados

deficientes. Diferentemente de um estado de registro médico do qual

não escapam, por sua condição de inscrição, desse ponto de vista, é

220

essa convivência com os efeitos dos acidentes sobre o corpo que

demarca esses modos de existência, sendo o encontro com tais efeitos

um primeiro indício da possibilidade de seu corpo deformado,

disfuncional, em déficit, se tornar para si um acontecimento. Assim,

escapam a uma condição de registro (médica, antropológica,

sociológica), para se constituir num campo de inscrição do

acontecimento, da diferença que produzem e das forças

desreguladoras que exprimem, evidenciando por esse prisma sua

potência, nem sempre convertida em ato, mas sempre uma pulsação

da bíos.

Por essa razão, a convivência com esses efeitos se torna

constitutivo desse modo de ser e se apresenta como uma das condições

do humano, similarmente a outras, como as relacionadas à fragilidade

e à finitude do homem, porém, despertando-as para sua inumanidade

e para os devires outros comuns. Nisso consiste a sua radicalidade

ontológica, pois, na medida em que esses seus efeitos suscitam

alterações demandadas tanto pela instituição quanto pelo instinto, ela

constitui uma experiência com uma força destrutiva produzida por

uma relação ontológica cuja localização, previsão e racionalidade ou

regularidade são imprevisíveis para a existência. Essa radicalidade

ontológica que o acidente provoca, nos modos de existência em geral,

conforme pensamos, assume uma configuração ímpar em relação às

formas de vida cujo signo da deficiência se sobreleva, dando corpo a

um devir minoritário – o dos déficits –, em detrimento de outros

(ligados aos gênero, à sexualidade, às condições de vulnerabilidade ou

étnico-raciais, dentre outras, igualmente minoritários). Se, por um

lado, tal radicalidade produz um déficit ontológico, nos termos

anteriormente mencionados, por outro, ela demarca uma singular

221

subjetivação. Por mais que se tente capturar essa forma de

subjetivação. institucionalmente, mobilizando para tanto os saberes

médico-psiquiátricos, suas tecnologias ou, mesmo, dispositivos mais

complexos para correspondê-la a um “ser menos”, esses corpos fogem

a essa captura, quase como uma condição existencial de suas

tendências instintuais, sem síntese prévia, talvez, somente a posteriori

e, em geral, em afronta ao instituído.

Este, a nosso ver, é o impasse do corpo, em que se enfatiza o

signo da deficiência sobre outros devires, os quais, na sua

significância, não se deixam capturar e se mantêm literalmente vivos.

Assevera Malabou: “[...] a síntese de uma alma e de um corpo outros

em sua própria deserção é ainda uma forma, um todo, um sistema,

algo vivo.” (2014, p. 22). Essa remissão ao vivo e às forças evoca,

seguramente, a ingovernabilidade desses modos de existência, da

circulação de seus instintos e de uma economia do prazer, que

ultrapassa o saber biológico e as tecnologias do eu, despertando os

devires animais, fêmeas, negros, juntamente com os deficientes, de

sorte a suscitar em outrem um deslocamento. Quem sabe até

invoquem, com isso, uma rebelião desses devires em torno do corpo

deficiente, uma familiaridade e um jogo que afronta a monotonia

majoritária dos devires brancos, másculos, heterossexuais, europeus,

que nos dão um rosto.

Sob esse aspecto, não se poderia mais se referir a esses devires

provocados em redor de um vazio com o qual praticam a alteridade,

denotadamente por sua ausência de um código prévio qualquer ou de

uma gramática que o subjugue, a uma relação estratificada de

indivíduo, já que sequer a identidade para tal se tem, naqueles corpos

acometidos pela força destrutiva do acidente. Somente os encontros

222

desses corpos que trazem inscritos os efeitos dos acidentes e que

exprimem a potência do signo da deficiência, dentre outros que os

atravessam e os quais mobilizam nessa relação com outrem, poderiam

agenciar esses devires.

Se, desse ponto de vista, não se pode reportar a uma relação

individualizada e também não se pode aludir a uma força coletiva,

como produção de uma máquina abstrata, é possível tratar de uma

força dispersa, caótica, que se reúne em torno do comum e dos devires

que comungam. Essa comunhão se dá em função das diferenças

ontológicas, as quais podem se aglutinar tanto por critérios

identitários ou significantes, isto é, dos signos atribuídos a um ou

outro devir minoritário da espécie ou do povo que falta – deficiente,

negro, índio, travesti, em situação de vulnerabilidade social ou

fragilidade de qualquer tipo – quanto por critérios de inclusão

disjuntiva ou de alianças inconfessáveis – dada aleatoriamente pelas

lutas transversais de governamentalidade, pelos jogos de poder e pela

criação de subjetivações insurgentes que resistem ou produzem linhas

clandestinas às hegemônicas no capitalismo.

Esses devires que, juntamente com uma rostidade clandestina,

dão pulso à vida possuem um móvel destrutivo, mas que, ao mesmo

tempo, desestabiliza e força outro fluxo em outrem, por meio de uma

economia do prazer desconhecida, ainda que percebida como vital. E,

mesmo nesse potencial destrutivo, se interpõe à destruição interposta

pela regulamentação do sistema em seu maquinismo capitalista e, em

especial, nas tendências fascistas que se maquinam com o

neoliberalismo. Essa percepção desafia a filosofia a trabalhar sem a

regularidade de uma lei, ao mesmo tempo biológica e ontológica, ou

racionalidade prévia, conclamando-a a atentar a esses acidentes, aos

223

efeitos que produzem nesses corpos e aos acontecimentos resultantes

de seus encontros com outros corpos, demandando para tanto a

parceria com outras artes.

Assim, ao mesmo tempo que esse móvel destrutivo ao qual a

vida resiste impacta tanto os fluxos libidinais quanto a sua

maquinação empreendida pelas instituições, no sentido de coordená-

los, dirigi-los e conduzi-los, ele também desafia os corpos a se

encontrarem com outros, produzindo uma biopotência a ampliar a

fratura biopolítica, com uma postura de abertura a alianças entre as

diferenças significadas que a promovam, na criação de um comum

por vir. Desafia ainda para tal a mobilização da filosofia em aliança

com as artes, para além da adoção de um paradigma científico cego

com respeito ao campo estético da emergência do acontecimento

desses encontros de corpos que fariam os devires minoritários

circularem, afrontando os majoritários, assim como agenciarem um

inconsciente maquínico para o qual as intensidades do prazer e os

fluxos do desejo potencializassem a criação de uma trans-

subjetivação-comum.

4.2 A potência do retardo de Jouy e a clandestinidade

do devir deficiente na escola

Para essa última possibilidade, quem sabe, a deficiência como

um signo que se sobreleva a outras diferenças seria vista, não para

minorizar o ser por sua face inumana, todavia, para se colocar em face

da encarnação desse signo como uma potência irruptiva e, portanto,

como índice da criação de modos de existência outros e de

retroalimentação da (bíos) política. Não temos condições de

224

desenvolver aqui o quanto as tecnologias e os dispositivos de inclusão

são formulados, conjuntamente a todo um aparato político, a fim de

promover essa maquinação institucional dos instintos e minar

qualquer insurgência de suas forças ingovernáveis, dentre as quais

aquelas que se produzem na e com a deficiência.

Com efeito, esses corpos não somente desafiam a normalidade

reinante, suas regularidades, como também trazem à luz a sombra do

acidente para os demais, assim como a possibilidade de se conviver

com essa sombra, não de modo somente a iluminá-la, como também

a habitá-la em seu limiar de existência e, ao mesmo tempo, no

trabalho artístico de sua recriação. Nessa arte, o material não seria

constituído apenas pelos órgãos do corpo biológico, tampouco pela

codificação da mecânica instintual, como também, e principalmente,

por toda uma economia dos fluxos de prazer insubordináveis à

cognição – o que acarreta a impossibilidade do retardo, como no caso

de Jouy, porém, de compreender essa configuração como um modo

singular de vida –, a uma harmonia orgânica centrada no sistema

nervoso ou a um desenho analítico prévio da libido.

Sob essa ótica, a inculpabilidade atribuída a Jouy, em razão de

seu retardo, isto é, ao seu ato ser inculpável, uma vez que em seu corpo

adulto habitava uma cognição infantil, se a retomássemos à guisa de

conclusão, seria justamente essa diferença que nos interessaria como

fonte de sua potência e como objeto de uma cartografia, assim como

fez Fernand Deligny (2018), em sua obra. Quando esse outro não

significa o acontecimento que encarna diante do acidente sofrido, essa

cartografia pode ajudar ao menos aqueles que comungam com eles

devires minoritários a percebê-los como afecção e a acolhê-los como

uma potência pura. De fato, não são todos os que, como retratado

225

por Deleuze (2001), ao analisar a obra do poeta Joe Busquet,

encarnam essa ferida. Se o acidente divide a vida em um antes e um

depois, há para alguns corpos feridas que nunca se fecham, estão ali

como um sempre acidente, desde o nascimento, não havendo

qualquer outro tipo de experimentação da existência, sem os efeitos

deste último. Ou, ainda, pode-se dizer que há casos em que a vida se

dá por ela mesma, com uma organização de órgãos bastante singular,

com uma mecânica instintual própria e uma erótica ou economia

libidinal (in)comum, nos quais ela é somente experimentada pelo

acidente, não fazendo dele experimentação, se subjetivando nessa sua

forma bruta em que o encontro com ela acontecer só se torna

acontecimento para esse outro, jamais para si ou de maneira muito,

muito particular, para si próprio.

Isso significaria que esse “em si” da deficiência seria ele mesmo

insondável e, portanto, passível de aproximação no processo de

alteridade apenas por um terceiro, por outrem, desde que esse outrem

pudesse, por associações de familiaridade e de jogos (de linguagem)

específicos, projetar-se nele para sair de si, inoperosamente,

afetivamente. Esse nos parece ser o gesto ético mais importante e mais

generalizável dessa relação com a deficiência, em sua radicalidade

ontológica, ao mesmo tempo o ato político mais subversivo a nos

permitir valorar nessas vidas e corpos que a encarnam como um signo

significável ou não um potencial de “ser mais”, porque mais intensa e

potente para a criação da existência e para liberar sua

ingovernabilidade, mesmo em contexto como os atuais, que a

denegam.

Dessa forma, talvez tivéssemos um homem que faz

instituição, não sem instinto, mas com uma inumanidade que está

226

presente e em cujos devires minoritários se insurgiriam contra a

inumanidade do sistema, para usar uma expressão de Lyotard (1997),

e, poderíamos acrescer, de majoração subjetiva que segrega, para

eliminar o minoritário em nós, fazendo morrer o seu móvel: a

diferença suscitada pelo acontecimento de seu encontro e a percepção

aguda desse devir clandestino de sua própria deficiência.

Nesse caso, a percepção dessa potência funcionaria como um

start para o confronto com a dispersão normativa movida por formas

de governamentalização neoliberal – por vezes, até incitadas por lutas

identitárias –, e no encontro com as diferenças, produzindo

subjetivações outras, à luz dos devires que atravessam o povo que falta

(DELEUZE, 1997). Se esses devires sugerem uma relação de

rostidade com esse outro, em busca de tentar se haver com esses

devires, de sorte a produzir uma performance que exprime mais um

deles – qual seja, o mais animalizado, o mais negro, o mais mulher, o

mais minorizado, o mais deficiente, enfim, ou o menos colonizado do

inconsciente –, o encontro com eles provoca, senão uma correção do

déficit ontológico, ao menos uma afirmação (expressiva) de uma

existência ímpar, pulsante, ontologicamente marcada pela

singularidade e pela diferença.

A precariedade tem rosto de mulher, negra e pobre, assim

como captura esses devires que circulam e repercutem no rosto, em

torno do qual se unificam, se subordinam a uma significância e

subjetivação, que os exclui, para fazer preponderar o do humano

branco, masculino, hetero, de classe média-alta. Apesar da pressão

social dos movimentos sociais e dos esforços de alguns governos, no

Brasil, essa exclusão produzida por uma máquina abstrata de

significância e subjetivação, como visto anteriormente, não cessou de

227

organizar a exclusão social dos povos negros e pobres, lançando-os às

garras das forças de repressão policial e ao aparelho judiciário. Afinal,

os devires minoritários do mundo são acompanhados pelas investidas

neoliberais que empobrecem os povos e brutalizam seus inimigos.

Desde esse empobrecimento e brutalização, tais devires são

frequentemente capturados e barrados, na aurora do florescimento,

submetidos a uma educação do rosto e a formas de seu governo, em

instituições como a escola.

Antes disso, não é possível ignorar o terreno de disputa

política e semiológica a propósito do rosto, como destacam Deleuze

e Guattari (2004, p. 50): “O rosto é uma política.” Essa política

consiste em definir os enquadramentos, a paisagem e o rosto a ser

enfocado, produzido socialmente por uma “máquina abstrata de

rostidade”, isto é, por uma “[...] máquina que opera uma rostificação

de todo o corpo, de suas imediações e de seus objetos, uma

paisigificação de todos os mundos e meios.” (DELEUZE;

GUATTARI, 2004, p. 49). Por sua vez, essa máquina de rostidade

efetua “[...] agenciamentos de poder bastante particulares que

impõem a significância e a subjetivação”, funcionando autoritária e

despoticamente na unificação em torno de um rosto e gerando certo

imperialismo semiológico, com o esmagamento de quaisquer outros

e se protegendo das ameaças vindas de fora. Enfatizam os autores:

Trata-se de uma abolição organizada do corpo e das

coordenadas corporais pelas quais passavam as semióticas

polívocas ou multidimensionais. Os corpos serão

disciplinados, a corporeidade será desfeita, promover-se-á

a caça dos devires animais, levar-se-á a desterritorialização

a um novo limitar, já que se saltará dos estratos orgânicos

228

aos estratos de significância e de subjetivação. (DELEUZE;

GUATTARI, 2004, p. 49).

O rosto se perfaz, assim, como um porta-voz político que

impõe uma determinação, caçando todos os demais devires não

apreensíveis pela semiologia significante e se sobrepondo à

corporeidade em torno da qual repercute. Diferentemente do racismo

primitivo, no qual a figura do Outro se vislumbra na figura do

estrangeiro, para esses filósofos, o racismo europeu procede por

determinações de desvios das normalizações: “[...] em função do

Homem Branco que pretende integrar em ondas cada vez mais

excêntricas e retardadas os traços que não são conformes”, seja para

tolerá-las em determinadas condições e contextos, seja para apagá-las

diante da incapacidade de “[...] suportar a alteridade.” (DELEUZE;

GUATTARI, 2004, p. 44). Ora, desse ponto de vista racista, “[...]

não existe exterior, não existem pessoas de fora”, mas “[s]ó existem

pessoas que deveriam ser como nós”, sendo esse o seu crime, formado

por cadeias de significantes simultâneas e escolhas subjetivas que,

antes de detectar as “partículas de um outro”, se propagam por meio

de “[...] ondas do mesmo até a extinção daquilo que não se deixa

identificar (ou que só se deixa identificar a partir de tal ou qual

desvio), e, ao mesmo tempo, a sua crueldade.” (DELEUZE;

GUATTARI, 2004, p. 44-45).

Para Deleuze e Guattari (2004), esse racismo se justificaria em

razão de a produção do rosto ocorrer por meio de uma “máquina

abstrata”, a qual, mesmo não fazendo do rosto um universal, funciona

no sentido de compreendê-lo em uma ordem de razões e em uma

cadeia de significantes, concernente, primeiro, à sua unidade ou o seu

229

elemento e, segundo, ao seu julgamento ou escolha. Isso significa

admitir que o rosto é definido em função de uma unidade ou de um

elemento caracterizado por uma coisa ou outra, biunivocamente

determinado – por exemplo, homem ou mulher, branco ou negro etc.

–, a partir do qual é feita a escolha por um dos elementos, com a

subsequente negação do outro. Mais do que um procedimento lógico,

essa negação pela máquina abstrata rejeita “rostos não-conformes ou

com ares suspeitos”, para certos níveis de escolhas, enquanto, para

todas as outras que escapam à relação biunívoca, opera no sentido de

demarcar os seus desvios, ontologicamente falando. Dessa forma,

ressaltam os autores, instauram-se “[...] relações binárias entre o que

é aceito em uma primeira escolha e o que não é tolerado em uma

segunda, em uma terceira etc.” (DELEUZE; GUATTARI, 2004, p.

45).

O exemplo que mencionam, em relação a travesti, é

emblemático: “[...] não é nem um homem nem uma mulher”, pois

“[...] a relação binária entre o ‘não’ de primeira categoria e um ‘sim’

de categoria seguinte que tanto pode marcar uma tolerância sob certas

condições quanto indicar um inimigo que pode se abater a qualquer

preço.” (DELEUZE; GUATTARI, 2004, p. 47). O que importa,

porém, seria que a máquina abstrata nos inscreva e nos reconheça em

certos enquadres, detectando nossos desvios, para que a máquina de

rostidade opere, de modo a generalizar e ordenar normalidades,

similarmente aos dispositivos psiquiátricos de poder descritos por

Foucault (2010), porém, utilizados como um maquinismo para

explorar a sua face política, em um sentido mais amplo.

A sua dimensão educacional aparece, por sua vez, desde o

cristianismo, quando o controle é exercido com respeito ao rosto e à

230

paisagem, no sentido de compô-los e colocá-los em uma dada ordem

hierárquica, a qual exclui o que não apreende em seus códigos prévios

e a uma razão, produzindo uma desterritorialização absoluta. Até que

ponto essa educação cristã conduziu a uma pedagogia do rosto, que

engessa as figuras do professor e do aluno, restringindo-as a seus

papéis e agenciamentos de poder, parece ser algo ainda a ser discutido.

É possível assegurar, pelo exposto anteriormente, porém, que a

pedagogia corroborou, no caso brasileiro, não somente essa educação

do rosto apoiada nos operadores do maquinismo abstrato da

rostidade, como também redundou em um racismo, sobretudo no

que tange aos povos negros e a todas os devires minoritários que

caracterizam o povo que falta. É inegável, como demonstrado na

primeira parte deste livro, que tais devires do corpo comum desse

povo foram manipulados para produzir um dispositivo de inclusão, o

qual, quando não governa, integrando-o à população, exclui e, por

vezes, mata.

Nesse registro, o racismo em relação aos devires deficientes

opera por meio, mais do que da identificação de uma ameaça por um

processo de seleção e escolha aleatória, de uma condenação inscrita

por essa máquina abstrata na pele e num rosto normalizado, para não

dizer harmonizado, que encarna não propriamente uma

individualidade, mas toda uma economia e organização do poder.

Essa economia suprime tudo o que possa advir, quer do corpo

heterotópico, quer dos devires minoritários do povo que falta, assim

como os reúne em torno de um espírito único, universal, majoritário,

o qual discrimina tudo o que dele escapa. Nisso consiste a rostificação

que estigmatiza, preconcebe e discrimina, podendo até matar. Ela

“[...] não opera por semelhança, mas por ordem de razões”,

231

consistindo numa operação “[...] muito mais inconsciente e

maquínica que faz passar todo o corpo pela superfície esburacada”,

onde o rosto desempenha um papel de “[...] sobrecodificação para

todas as [suas] partes descodificadas”, e não de imagem ou de modelo

(DELEUZE; GUATTARI, 2004, p. 35). Nesse sistema de rostidade,

repercutem os significantes e as suas cadeias, resultando num rosto

que torna redundantes as redundâncias de significância e ressoa os

embates daqueles devires da subjetividade, construindo uma lousa,

para que o significante se inscreva, e escavando os buracos, a fim de

que a subjetivação o atravesse, não apenas como consciência ou

paixão, mas também como força e desejo, inconsciente e

maquinicamente.

É nesse âmbito que se pode aludir a certa ultrapassagem da

barreira da rostidade e pensar o rosto para além da forma estanque,

que organiza não somente o corpo, como também os agenciamentos

de poder. E, conclui-se, provisoriamente, também em discutir a

possibilidade, se não de uma educação sem rosto, ao menos de uma

desrostificação que pode atravessar o muro de nosso racismo,

reconhecê-lo em função do modo como repercute sobre o nosso

próprio rosto e desfigurá-lo, para que a força do olhar severo, que

recrimina, estigmatiza, mata as infâncias negras, deficientes, pobres,

trans, conjuntamente ao seu governo pedagógico, entrem em deriva.

Para tal intento, é melhor lidar com a sua face mais inumana,

menos codificada, mais inconsciente, mais atinente à arte do que à

filosofia, que implica encontrar, na superfície desse rosto, de sua lousa

ou de seu muro branco, uma deriva obscura e um devir clandestino,

cujas forças conduzem a outras formas de subjetivação e a outra

maquinaria abstrata. Uma vez que o rosto é político, desfazer o rosto

232

também o é, encontrando entre os devires com os quais se ocupa esse

maquinismo um devir clandestino, o qual flexiona o arco, para que a

flecha rompa com a rostidade instaurada e uma ordem de razão na

qual redundam os racismos de todas as espécies. Mas, para tanto, é

preciso assumir, prudentemente, os traços da rostidade que

pretendem escapar de seu maquinismo abstrato, desfazendo o rosto

instaurado para “atravessar o muro do significante, romper com o

buraco negro da subjetividade”, conhecendo-o melhor e mapeando

suas linhas de fuga.

Não se trata de um retorno a um corpo polívoco, nem a

devires animais que caracterizaram algumas formações sociais

primitivas, tampouco de uma reterritorialização em que a cabeça volta

a assumir o seu protagonismo, num corpo organizado, muito menos

retomar o corpo dos renegados como aqueles que encarnam devires

minoritários e corporificam certa clandestinidade. Ao contrário disso,

essa fuga pode ser encontrada no interior do próprio rosto, o qual

apaga suas reminiscências e ignora os devires nômades, a fim de se

fixar, agenciando toda uma economia do poder, mas que pode

encontrar no próprio inconsciente colonizado os sentidos de sua

captura e de sua eventual deriva, de sua desrostificação:

É somente no interior do rosto, do fundo de seu buraco

negro e em seu muro branco que os traços de rostidade

poderão ser liberados, como os pássaros; não voltar a uma

cabeça primitiva, mas inventar as combinações nas quais

esses traços de paisageidade, eles mesmos liberados da

paisagem, com traços de picturalidade, de musicalidade,

eles mesmos liberados de seus respectivos códigos.

(DELEUZE; GUATTARI, 2004, p. 59-60).

233

Se a máquina abstrata da rostidade funciona, desterrito-

rializando relativa ou absolutamente a multiplicidade dos devires ao

redor de uma unidade que a nega, ela também diagrama os seus traços

ainda não codificados, como um valor positivo capaz de criar novas

máquinas, especialmente quando opera uma verdadeira

“desrostificação”. Esse parece ser, também, o trabalho implícito ao

governo pedagógico das infâncias negras, que faria com que a

educação do rosto na qual se apoia e a rostidade na qual seus planos

se efetuam sejam revistas, reformuladas, dando contornos a outras

formas de governamentalidade, capazes não de tolerar, nem de

aceitar, mas de acolher as infâncias cujos corpos heterotópicos se

apresentam na escola, graças às políticas de inclusão, as quais,

independentemente dos limites quanto aos efeitos do biopoder

anteriormente analisados, trouxeram para o interior dessa instituição

uma potência ímpar, isto é, uma biopotência.

Conforme Deleuze e Guattari, seria a “desrostificação” que

“[...] libera de algum modo cabeças pesquisadoras que desfazem em

sua passagem os estratos, que atravessam os muros da significância e

iluminam buracos de subjetividade”, abatendo as árvores enraizadas

em prol de rizomas e conduzindo os fluxos em “[...] linhas de

desterritorialização positiva ou de fuga criadora.” (DELEUZE;

GUATTARI, 2004, p. 60). É nessa perspectiva aberta pelos filósofos

da diferença que podemos conclamar a criação de formas outras de

rostidade, de significação e subjetividade, reconhecendo a semiologia

mista em que se movem, são capturadas e escapam.

Para essa rostidade, há uma espécie de educação do rosto em

que a diferença não pode ser apreendida pelos atuais dispositivos de

inclusão, tampouco ser enquadrada, visto que se debruça sobre as suas

234

forças mais inumanas, seus devires minoritários e uma deriva sem fim,

em torno da qual se produziria um encontro com as diferenças, dentre

as quais as agenciadas pelas infâncias negras. Afinal, se é para

começarmos por algum momento da vida esse processo de educação

do rosto, que seja pela infância, momento no qual o rosto começa a

organizar o corpo infante, dar-lhe e receber forma ainda num corpo

sem órgãos. Aí também se encontraria a potência da vida em estado

bruto, com os devires em circulação, sem uma prefiguração de

majoração e de minoração prévia, facultando a produção de uma

outra rostidade, desde que a cabeça pesquisadora dos educadores

estivesse atenta aos seus traços e devires clandestinos, dentre os quais

se destacam os devires negros. As infâncias negras, nesse processo,

constituem um traço do rosto e da cor da pele que corporifica toda a

história de luta de sua formação como um povo que falta, cujos

devires não se dobram ao governo biopolítico da população,

tampouco à sua arte pedagógica, um virtual que amplie a sua fratura

e provoca derivas, instigando os educadores a liberarem suas cabeças

pesquisadoras.

Ao dirigi-las para outras searas, compondo a paisagem com o

rosto em diacronia com a rostidade existente, vislumbra, em seus

traços clandestinos, toda uma cartografia que se apresenta para ser

desbravada, outras formas de subjetivação e de alteridade a serem

construídas por essas cabeças pesquisadores, em busca de linhas de

fuga com essas infâncias negras, deficientes, trans e de um trabalho

meticuloso sobre seus ethos, para que outros devires minoritários

também sejam percebidos, além das tecnologias de reconhecimentos

identitários.

235

Operar nesse terreno dos devires minoritários de um povo que

falta parece ser a ambição dessa cartografia produzida pelas cabeças

pesquisadoras: elaborar uma cartografia para tal e, à luz dela, tecer

alianças possíveis, táticas e estratégicas, parecem-nos ser seu desafio

político, no presente. Talvez uma cartografia política, mais do que

uma pedagogia, como o rosto que agora se afirma em uma diferença

que extrapola toda codificação, pela sua potência e pela sua

possibilidade de transformar sua saída ou fuga em reversão,

transformação, aliada a outros devires minoritários de um povo que

falta e às diferenças ensejadas pelos seus encontros. Saber que desafios,

para isso, essas cabeças teriam que enfrentar e qual seria o papel da

arte heterotópica, associada a outros saberes, e da filosofia, na

cartografia que decodifica essas diferenças, é a tarefa do próximo

capítulo deste livro.

236

237

CAPÍTULO 5

Resistências ao cotidiano escolar de exceção:

o ingovernável, a desobediência e o julgar reflexivo

O sobressalto encarnou-se nos dias. Não é mais inerente ao

cotidiano, mas o próprio cotidiano. Temos vivido no Brasil

(e acredito que em boa parte do mundo), aos espasmos.

Um espasmo, outro espasmo, mais um espasmo. A cada

noite, dormimos (ou tentamos dormir) sem saber o que

acontecerá no país. […] O sobressalto tece a experiência —

tanto a coletiva, a maneira como estamos com os outros,

como a individual, nosso modo de estar com nós mesmos.

Acusamos o impacto nas nossas vísceras, o sentimos na

ansiedade misturada aos goles de café, mas não somos

capazes de dimensionar. É assim que a exceção vai se

infiltrando nas horas — e também nas almas. E é assim

também que ela mina a nossa resistência. Como persistir,

então? (BRUM, 2017).

Ao analisar a conjuntura política brasileira, Eliane Brum

(2017) argumenta que o cotidiano de exceção em que vivemos não é

somente uma obscuridade das contradições presentes em nossa

democracia, como também a instauração de um hábito de deixar de

pensá-la, ou seja, de deixar de agir com reflexão para agir por reflexo.

Para a cronista, seria esse hábito em circulação a principal força

238

responsável por minar parte significativa de nossas resistências e por

criar uma situação de letargia subjetiva e de conformismo que tem

nos impelido, em vez de a não aceitar o inaceitável, a suportar o

insuportável, no presente.

O presente capítulo se propõe aprofundar um pouco mais o

diagnóstico, recorrendo a uma tradição filosófica concernente à

ontologia do presente, a fim de tentar compreender as formas de

subordinação atual que beiram o extremo servilismo e admitem a

dominação como forma de sobrevivência, por parte de uma

população governável no neoliberalismo biopolítico. Analisa também

até que ponto a escola concorreu para tal situação de servilismo e,

especialmente, para a veiculação de um agir por reflexo, no lugar de

um agir com reflexão, adestrando-nos a aceitar o inaceitável, no

presente. Por fim, discute em que medida as formas atuais de sujeição

dos atores da escola ocorrem em função da ausência da filosofia na

educação ou de sua presença distante, pouco efetiva — muitas vezes

apoiada em juízos determinantes — ou, ainda, por postular um tipo

de reflexão artificialmente calcada em juízos reflexivos, sem

experienciar efetivamente a interpelação dessas práticas filosóficas, do

que somos como educadores e, principalmente, como formadores nos

cursos de graduação e pós-graduação.

Espero, nesse percurso, apresentar a escola como um

problema filosófico, no presente, e a ética de seus atores enquanto um

móvel agenciado por focos de resistência, cuja ocorrência afronte o

funcionamento escolar atual e fomente processos de subjetivação que

se insurjam contra o agir reflexo, os estados de servidão e a dominação

projetada pelo neoliberalismo.

239

5.1 Subjetividade, biopoder e servidão maquínica

na escola neoliberal

A falta de horizonte para os jovens, assim como a frustração

para os professores de uma geração, parece ser um sintoma de nosso

atual contexto político, no capitalismo avançado, e, particularmente,

no neoliberalismo à brasileira. Vivemos certo incômodo com o

excessivo conformismo de grande parte da população ou, o que seria

dizer o mesmo, pela perda da capacidade de vislumbrar a

possibilidade de um sujeito singular ou coletivo qualquer assumir a

tarefa de ruptura política com o passado, inclusive aceitando o que

poderíamos chamar de inaceitável.

Não se trata mais de esperar que um sujeito universal ou, mais

precisamente, uma classe social, como o proletariado, assuma a tarefa

histórica da ação revolucionária capaz de nos emancipar socialmente,

livrando-nos do jugo da dominação política, como postulou Karl

Marx, no século XIX. O argumento de que o proletariado nada mais

teria a perder, na conjugação de forças do modo de produção

capitalista, devendo sair do reino da necessidade para o da liberdade,

por meio da consciência de classe e de seu papel revolucionário,

praticamente se inverteu, no século XX. Desde então, viu-se não

somente o modo de produção passar por diversas crises e sobreviver,

demonstrando toda a sua plasticidade, como também o aprimora-

mento de suas formas de subordinação subjetiva, obrigando inclusive

a certa adaptação ou flexibilização dos sujeitos, se não à ideologia

dominante, ao menos às práticas de dominação e dispositivos de

sujeição que extrapolam o tolerável, colocando sob controle sua

240

existência produtiva e, ao mesmo tempo, testando os limites de sua

própria vida.

Sob essa ótica, Theodor Adorno e Max Horkheimer (1986),

ao elaborarem o conceito de indústria cultural e explorarem os

elementos do antissemitismo, demonstraram tanto o abaulamento da

subjetividade — que, para além de uma minima moralia, se dobra à

semicultura e dá vazão a tendências totalitárias — quanto sua captura

por uma psicologia mediana, que a faz extrapolar a reificação da

consciência e operar segundo os rebaixados padrões da audição, do

gosto, enfim, da estética da cultura.

Nesse campo, ainda seria

possível certa reativação da memória involuntária, certa sensibilidade,

a qual, nos sujeitos não completamente reificados, ainda mobilizaria

suas forças para resistir aos efeitos dessa forma de dominação e,

sobretudo, se tornar conscientes, através da autorreflexão sobre si

mesmos, evitando a vazão de suas tendências totalitárias mais

profundas.

Se a aposta nas figuras da consciência e do trabalho

autorreflexivo foram marcantes para a tradição crítica, na primeira

metade do século XX, ao deslocar a disputa ideológica das tendências

objetivas (sociopolíticas) para o campo da subjetividade e do

inconsciente psicológico, subsequentemente a análise se tornou, se

não problemática, ao menos limitada para abranger os problemas do

Se fôssemos mais adiante, na análise dessa perspectiva, encontraríamos na análise

dos frankfurtianos bons elementos para diagnosticar como essa forma de domínio

ou de autodomínio da existência incide sobre o corpo, a ponto do Körper (corpo

morto) substituir o Liber (corpo vivo), tal como expresso no excurso “Interesse pelo

corpo” (ADORNO; HORKHEIMER, 1986). É assim que a forma de dominação

emergente após a Segunda Guerra, vislumbrada por eles, mina a vida e danifica suas

instâncias mais ínfimas.

241

extremo controle subjetivo e da administração da vida empreendidos

pelo capitalismo avançado. Com vistas a melhor diagnosticar esse

contexto, gostaríamos de nos circunscrever aos limiares do projeto

foucaultiano, quando ele tenta dar prosseguimento à tradição crítica,

abordando o que denomina anátomo-política do corpo e biopolítica

da população, apresentando, em vez de uma face negativa da

racionalidade tecnológica exercida sobre o corpo individual e das

políticas estatais sobre o corpo social, sua face produtiva.

Nessa análise, segundo Peter Dews (1996), o filósofo francês

dilui o peso concedido ao sujeito, colocando-o em questão para se

dedicar aos seus devires éticos e processos de subjetivação. Em torno

da problemática, de um lado, Foucault (2008) procura mostrar como,

no ordoliberalismo, a biopolítica se configura, chegando ao

neoliberalismo norte-americano como a extensão da racionalidade

econômica para os níveis mais profundos da vida, configurando o

neoliberalismo como um modo de existência, nos termos enfocados

no segundo capítulo da primeira parte deste livro, por intermédio da

formação do capital humano e por um autogoverno em que o

empresariamento de si é o mote. De outro lado, Foucault (2004,

2010, 2011) procura desnaturalizar a maneira como esse autogoverno

se estruturou em vista do governo do outro, da identificação

consciente com um eu e da forma enigmática como esse si, que

procura se ocupar, é fugidio e resiste às formas de autoconsciência,

retornando ao pensamento antigo, medieval e aos auspícios da

modernidade, para problematizar e indicar outras tradições

abandonadas, vislumbrando produzir modos outros de subjetivação

no presente.

242

Isso significa dizer que o filósofo francês não chegou, em razão

de sua morte, nem a mapear esses modos de subjetivação e as formas

de existência em que se encarnariam esse cuidado ético e a resistência

aos processos de subordinação mais verticais, tampouco a avançar

num diagnóstico mais detalhado dos desdobramentos da biopolítica

pós-1980, deixando aberto (como não poderia deixar de ser) seu

projeto filosófico. Muitos foram — e são — os intelectuais que

procuraram ou buscaram desenvolver o laço sem nó herdado do

legado foucaultiano. Entre eles, Maurizio Lazzarato (2017) analisa

criticamente o projeto, à luz de uma glosa do velho Marx e dos

instigantes diagnósticos de Gilles Deleuze e, principalmente, Félix

Guattari. A análise indica uma das possibilidades de interpretar o

nosso tempo, inclusive os desdobramentos do neoliberalismo, no

Estado brasileiro na última década. É a ela que vamos nos ater.

Em Foucault (1994), é possível vislumbrar dois processos de

sujeição social pelos quais o sujeito se forma: um, o qual implica a sua

subordinação a outrem e outro, uma espécie de identificação com

modelos de individuação e representações de eu. Maurizio Lazzarato

(2015, 2017) parece acrescer um terceiro processo, identificado por

ele de servidão maquínica, que, juntamente com os dois primeiros, se

responsabilizaria pela formação do sujeito individuado no capitalismo

avançado e no neoliberalismo.

Para ele, a sujeição implicaria tecnologias de governo que se

apropriam de saberes, de práticas discursivas e de imagens,

mobilizando as representações (políticas e linguísticas), para

produzirem “sujeitos políticos” ou tão simplesmente “eus”, como

“sujeitos individuados”, fixando-os por uma sujeição social a uma

“identidade, um sexo, uma profissão etc.”, isto é, uma “[...] cilada

243

semiótica e representativa da qual ninguém escapa.” (LAZZARATO,

2017, p. 172). Por sua vez, a servidão maquínica desenvolve sua

forma de governamentalidade por meio de “[...] técnicas não

representativas, operacionais, diagramáticas que funcionam exploran-

do subjetividades parciais, modulares e subindividuais”, pois ela

produz o “dividual”, assimilando o homem aos elementos do

maquinismo e o sujeito a uma “[...] fonte de troca e de transformação

de informação”, não requerendo dele sua psicologia, interioridade,

consciência e representação (LAZZARATO, 2017, p.173).

Ao distinguir essas duas formas de controle da subjetividade

que se empreendem, no presente, e tratá-las como complementares,

o filósofo italiano oferece pistas preciosas para compreendermos por

que aceitamos o inaceitável, na atualidade, sobretudo quando

descreve o funcionamento tanto da sujeição quanto dessa forma de

servidão emergente no neoliberalismo. Afirma Lazzarato:

A sujeição funciona a partir do dualismo sujeito/objeto,

enquanto a servidão não distingue o organismo e a máquina,

nem o sujeito e o objeto, tampouco o homem e a técnica. A

relação do homem com a técnica é, nos dois casos,

radicalmente distinta. Na sujeição, trata-se de uma relação

de uso e de ação. A máquina é ao mesmo tempo um objeto

exterior com o qual o homem se relaciona como sujeito

“agente” (trabalhador ou usuário) e como um meio entre

dois sujeitos. Na servidão, a relação é de “comunicação

mútua e interior” entre o humano e a máquina. A sujeição e

a servidão, a subjetivação e a dessubjetivação nos permitem

enriquecer, ampliar e até mesmo modificar o conceito de

biopoder de Foucault. O conceito e as práticas de

244

governamentalidade mudam sensivelmente pois, para se

exercer, devem se instalar no cruzamento entre a sujeição e a

servidão. (LAZZARATO, 2017, p. 173-174).

Na constituição do sujeito, a perspectiva foucaultiana

admitira apenas as faces da sujeição social dada pelo governo do outro

(língua, o Estado, as leis, a norma etc.) e pela escolha consciente da

identidade ou de um eu, como uma espécie de autoconsciência de si.

Por sua vez, Lazzarato (2015) acrescenta haver uma forma de servidão

paradoxalmente voluntária e cega, a qual se dá por intermédio de uma

semiótica mista, isto é, na qual agem tanto signos codificados ou

codificáveis quanto assignificantes, que ainda não foram e nem se sabe

se serão significados, enriquecendo a análise foucaultiana sobre o

biopoder e lhe conferindo maior atualidade.

Para o filósofo italiano, seria essa semiologia a responsável por

mobilizar e movimentar o que não fosse passível da representação e

da consciência, colocando em circulação e gerindo toda uma

maquinaria coletiva, através de imagens que se interpõem e se

sedimentam entre o corpóreo e a consciência, muitas vezes dando

uma falsa impressão de coerência em relação à opinião e à crença

adquirida e/ou professada. Mais do que uma composição racional,

tais signos respondem àquilo que é mais primitivo no que restou do

sujeito e mobilizam seus afetos, para permanecerem seguros, quer na

caracterização de um eu idêntico, que supostamente escolhem, quer

nas regras e nos dispositivos de segurança. Essa regulamentação e

dispositivos investem o sujeito deflacionado de uma estabilidade,

inclusive emocional, e de uma certeza de sobrevivência, ainda que

para isso qualquer sensação de liberdade ou de vivência deva ser

contida, obscurecida, expulsa.

245

O gestor dessa economia dos afetos, por assim dizer, não é

mais a razão dos sujeitos ou a sua consciência, já que o cálculo de vida

a subordinou econômica e instrumentalmente, todavia, são as

imagens da mídia, as redes sociais, entre outros dispositivos da

tecnologia moderna. São elas que comandam os sujeitos em termos

do autogoverno subjetivo e racional, em que o mais importante é agir

por reflexo, no âmbito micropolítico, para manter intacta, em termos

macropolíticos, a dominação exercida pelo capital financeiro.

É nessa conjuntura biopolítica que o corpo passa a ser o objeto

de controle mais cortante pela servidão maquínica, pois ela atua sobre

uma subjetividade disforme, em seus signos decompostos, sobre os

vetores de subjetivação humanos e não humanos que a atravessam,

reduzindo-a a uma carcaça, um corpo individuado. Esse mesmo corpo

é movido pela necessidade de composição (tatuagens, músculos,

hormônios, sexualidades), com o intuito de significá-lo e lhe conferir

certa identidade pelo sujeito, individuando-o, por um lado, e, ao

mesmo tempo, tornando-o refém de uma busca infinita, qual seja, a

de que jamais ela será aplacada, definida ou concluída, por outro.

Assim, o resgate desse corpo é como uma dívida infinita, similar

àquela do capital financeiro ao qual se acopla, na contemporaneidade,

e pela qual somos capturados constantemente, tornando cativa nossa

subjetividade e demarcada por um profundo vazio.

A genealogia desse governo do homem endividado, segundo

Lazzarato (2017), se inicia com a dívida dos estudantes para se

formarem nas universidades norte-americanas, porém, se instaura

com a própria forma como, na lógica e na racionalidade econômica,

é apreendida na escola neoliberal e que ocupa um lugar estratégico no

capitalismo avançado. Embora o filósofo italiano não adentre a essa

246

particularidade, ao retomarmos Foucault (2008), é possível sustentar

que a educação possui esse papel estratégico, na biopolítica neoliberal,

porque cabe a ela formar o capital humano

É a educação que, uma vez mapeada quais as possibilidades

hereditárias de êxito, empreende os investimentos conforme os riscos

e os retornos ou lucros obtidos com cada um. Tal mapeamento

começa ainda na educação familiar, quando os pais veem os cuidados

iniciais de seus filhos como uma espécie de investimento de longo

prazo e onde possam dispor parte de um capital humano hereditário.

Trata-se de investimento que é compreendido pelos pais desde o afeto

que despendem, ocupando parte de seu tempo precioso, até as

possibilidades de aprimoramento que podem ser ofertadas a seus

filhos ou, melhor, investidas, dependendo do capital que têm

acumulado.

Com esse investimento, os pais esperam que os saberes, as

habilidades e as competências adquiridos por seus filhos, a partir dessa

composição hereditária, por assim dizer, possam servir de base e serem

aprimorados na escola, ampliando-os de sorte a agregar valor ao

capital humano em que originalmente investiram e, uma vez

ampliado, capacitá-lo para a sua venda no mercado e para a obtenção

de uma renda necessária ao consumo. Afinal, é no consumo que os

seus filhos realizariam seus desejos, mostrando-se bem-sucedidos,

caso obtivessem a renda para tal e um capital humano diferenciado

decorrente desse processo de empreendimento de si, aprendido como

um instrumento de sobrevivência e, ao mesmo tempo, propagado

como uma promessa de libertação no neoliberalismo.

O problema é que essa satisfação é tão passageira e instantânea

para eles, quanto a restrição de seus desejos ao consumo, fazendo-os

247

se ressentir, nesse processo de empreendimento de si que se inicia

estrategicamente na escola, de uma insuficiência constante, a qual

demanda autossuperação e sacrifícios, nem sempre recompensados

com um sentimento de maior liberação. Por isso, essa demanda exige

uma educação continuada por toda a vida que, de um lado, evoca um

constante empreendimento sobre si, com base na percepção, pelo

sujeito, de suas falhas e da identificação dos déficits a serem

corrigidos, em busca de uma perfeição que jamais virá, salvo com a

extenuação da máquina corpórea, com o desgaste psíquico — que leva

às raias da loucura, como uma patologia social.

De outro lado, a sua promessa de liberação nunca se cumpre,

pois a posse e o consumo de mercadorias também não satisfazem esse

mesmo sujeito (ou o que dele restou), salvo no momento em que ele

se lança à caça da próxima novidade do mercado. Seu móvel parece

ser uma ascética esportiva, para usar uma expressão de Sloterdijk

(2012), que marca a subjetividade pela qual a educação se

responsabiliza no presente. Assim, antes de promover qualquer

reforma moral ou psicológica necessária ao progresso e à civilização,

ela coloca todos numa disputa política sem ética e numa bárbara

deformação: a de que devemos agir para sobreviver e nos dar bem no

sistema, sendo que, para alcançar o êxito, vale tudo, inclusive deixar

que os reflexos nos comandem.

Ocorre, nessas circunstâncias, algo similar ao modo como o

corpo do escravo é usado (AGAMBEN, 2017; GROS, 2018),

manipulado, sem qualquer índice reflexivo, automaticamente. De

fato, quem usa e manipula esse corpo, responsabilizando-se por isso,

é o senhor encarnado pelo capital financeiro e por toda uma

maquinaria coletiva que atravessa o controle da subjetividade, com

248

suas respectivas disputas e jogos de poder, no presente. É essa

racionalidade econômica que compreende a todos na escola

neoliberal. Graças aos seus dispositivos inclusivos — nos termos

sugeridos, em outra ocasião, por Pagni (2019b) —, tal racionalidade

almeja integrar a todos, independentemente de seu ethos e dos

acidentes ou significações que os tornam deficientes, afrodes-

cendentes, povos indígenas, cis ou transgêneros, enfim, para colocá-

los à margem ou, mais recentemente, incluí-los pelas políticas estatais

como parte de um governo da população, na biopolítica neoliberal.

No processo de inclusão, o “povo” — para usar a terminologia

de Foucault (2007) e Agamben (2004) —, até então considerado o

monstro do Estado moderno e sujeito à regulamentação, foi também

distribuído em funções sociais segundo suas características

hereditárias, seus riscos de investimento e suas potencialidades de

sucesso. Na escola neoliberal, os seus múltiplos segmentos foram

separados em classes, quando estudantes, classificados em níveis,

quando aferidas as habilidades dos professores e diretores para

alcançarem rankings específicos e do qual participam os demais

funcionários dessa instituição. Assim, foram reguladas as suas ações

em conformidade com o que vem sendo prescrito pelas políticas

estatais ou pela concorrência do mercado, quase inadvertidamente,

como “bons funcionários”, onde cada qual — estudantes, professores,

diretores, funcionários — concorre pelo seu espaço, desde cedo.

Acreditam se autoproduzir subjetivamente, dessa maneira, em termos

do sucesso alcançado e dos bens adquiridos futuramente no mercado,

enquanto se esfacelam e são condenados a aumentar os dados de

atendimento psiquiátrico, cada vez maiores.

249

A lógica imperante na configuração atual da escola é a da

regulação do mercado, gerenciada pelo fluxo de investimento do

capital financeiro, mediada por agentes funcionais, os quais, por sua

vez, formam outros elementos, igualmente funcionais. A educação

escolar consome boa parte das imagens, crenças e sentidos postos em

circulação pela mídia, pelas redes virtuais, no presente. Reforça o já

vigente em uma vida que vive e age por reflexo, ampliando a visão

comum de que, na reflexão, os sujeitos se defrontam com o seu lado

mais difícil, obscuro e temido. Afinal, refletir seria entrar em contato

com essa espécie de vida reflexa, besta — diria Pelbart (2007) —

produzida em série, em uníssono, para se poder pertencer a uma

população e se pôr no centro, graças ao propagado temor do povo e

das margens.

Na escola, esse temor aparece por meio de signos em

circulação, como aqueles manifestos na indisciplina, na presença dos

corpos desviantes que resistem à normalização funcionalmente

imposta por esses agentes, que também os dessubjetivam e os

deslocam, fazendo com que modulem seus olhares e reflitam sobre a

precariedade desse outro: tão estranho, porque intimamente familiar.

É verdade que esse foi o movimento que fez com que a escola

funcionasse como um dispositivo de normalização individual dos

corpos e de regulação da população, aprimorando a biopolítica, de

sorte a disciplinar os ingovernáveis, a corrigir os incorrigíveis e a

tornar civilizado o bárbaro, com toda a infinidade e variedade de

teorias, técnicas e práticas que se geram, nessa tensão. Mas o que fez,

então, essa tensão pender na biopolítica neoliberal para uma forma de

governamento tão vetorialmente descendente e vertical, embora

anacrônica, tão empresarialmente inumana, desconsiderando a sua

250

inumanidade proveniente desse traço animalesco, incorrigível e

ingovernável?

Esta é questão a que gostaríamos de responder, a seguir, pois

vemos no modo de instituição desse olhar e de sua funcionalidade na

escola a emergência de uma nova forma de poder pastoral, em

continuidade às anteriores, porém, mais perversa. Fazemos tal

afirmação, na medida em que vemos na nova modalidade de poder

maior obscuridade ou, poderíamos dizer, centrada numa gestão dos

afetos que extrapola a conhecida razão subjetiva, facultando modos

outros de irracionalismos e de fascismos. Ademais, nessas sombras —

e não mais nas luzes — se pode vislumbrar outro contorno para as

discussões sobre esse campo de atuação, no âmbito da filosofia da

educação.

5.2 Da correção da monstruosidade à humanização

pelo monstro na escola

A análise de Frédéric Gros (2018) é surpreendentemente

provocativa para abordarmos a questão anteriormente enunciada. Ao

tratar da escola, ele afirma que seu papel, desde sua origem, sempre

foi o de que “[...] nela se aprende a obedecer.” (2018, p. 29). Embora

encontre a gênese do enunciado na pedagogia de Kant e nas

preocupações de Foucault sobre os anormais, ele não os responsabiliza

por isso. Muito ao contrário, ressalta que Kant jamais exaltou uma

“[...] obediência fanática e estúpida.” (2018, p. 29). Bastaria ler, para

isso, seu ensaio sobre a Aufklärung ou mesmo vislumbrar na sua

pedagogia a distinção entre “disciplina” e “instrução”.

251

Conforme sugere a interpretação de Gros, ao fazer a distinção,

a pedagogia kantiana compreende que “[...] a instrução é

aprendizagem da autonomia, aquisição de um juízo crítico, domínio

racional dos conhecimentos elementares”, não somente uma “[...]

ingestão passiva de informações que se deve recitar gaguejando.”

(2018, p. 28). Para se chegar a tal instrução, é necessário um

momento de “docilidade cega”, chamada de disciplina, pelo filósofo

de Königsberg. Um momento provisório, negativo, com base numa

obediência que doméstica e é capital para transformar a “animalidade

em humanidade”, servindo de alicerce para o sujeito assim educado

construir, gradativamente, sua autonomia.

A formação do humano passa por esse sentido negativo,

disciplinar, de obediência cega a quem conduz, porém, necessário

para que o sujeito formado pedagogicamente chegue à autonomia.

Esse segundo momento parece ter sido esquecido, fazendo com que a

obediência cega prevaleça e boa parte dos discursos pedagógicos em

circulação propague que esse é o meio para chegar à autonomia,

praticamente se descomprometendo com a face instrutiva, crítica,

emancipatória, transformada em slogan vazio, no presente. Reitera-se,

assim, um se deixar conduzir por outrem, cegamente, como um

hábito incorporado e naturalizado, construindo uma postura de

passividade na condução e até certo deleite no que chamamos de

conformismo com essa situação, nas relações de poder.

Não foi casual o interesse de Foucault pelos ingovernáveis ou,

melhor seria dizer, incorrigíveis.

A incorrigibilidade desses

“O incorrigível” — diz Gros — “[...] é o indivíduo incapaz de se submeter às

normas do coletivo, de aceitar as regras sociais, de respeitar as leis públicas. São

estudantes turbulentos, preguiçosos, incapazes de seguir ordens; os maus operários

252

indivíduos brota do fundo de uma “animalidade rebelde”, combatida

pela pedagogia desde Kant, em vista de formar uma humanidade

normal. Nesse âmbito propriamente dito, desobedecer “[...] é se

deixar escorregar ladeira abaixo na selvageria, ceder às facilidades do

instinto anárquico.” (GROS, 2018, p. 28). Daí a persistência

pedagógica das instituições escolares em disseminar o aprendizado da

obediência, nos termos anteriormente salientados, com vistas a com-

bater o monstro ameaçador da incorrigibilidade e da desobediência.

Todavia, o aprendizado da obediência, como um momento

do processo de educação escolar, não significa a cega absolutização da

obediência, mas uma obediência por vezes mínima, permitindo que,

mesmo em instituições moralizadoras e disciplinares, haja espaço para

um respiro ético, para uma formação ético-política que ultrapasse seus

espaços, tempos e técnicas instituídos. Como tenho defendido em

outras ocasiões (PAGNI, 2018a), nesses espaços, tempos e técnicas de

constituição de si, nesse âmbito ético formativo, os atores da escola

têm se formado, a despeito do currículo, da disciplina, da moralidade

aí instituída.

O problema é que, segundo pondera Gros (2018), se, antes,

a escola procurava, de algum modo, integrar o incorrigível numa

tarefa quase salvacionista de corrigi-lo e normalizá-lo, de fazer o

desobediente obedecer, reconhecendo seu monstro, com o

capitalismo avançado, ocorreu uma inversão, qual seja, a de que o

desleixados, embromadores, os marginais recalcitrantes, o prisioneiro que sempre

regressa para trás das grades. O indivíduo incorrigível é aquele diante do qual os

aparelhos disciplinares (a escola, a Igreja, a fábrica…) confessam sua impotência.

Por mais que seja vigiado, punido, por mais que lhe imponham sanções, o

submetam a exercícios, ele continua incapaz de progresso, inapto para formar sua

natureza e superar seus instintos.” (2018, p. 27-28).

253

verdadeiro bárbaro é outro: justamente o mais obediente funcionário,

o exemplar, o totalmente civilizado. Desde a Segunda Guerra e da

experiência totalitária do século passado, argumenta ele,

surpreenderam figuras como a de Eichmann ou a do “aluno dócil”. É

a essa monstruosidade inédita que o autor se refere, a do funcionário

zeloso, a do executor implacável. Todos eles respondendo, desde a

segunda modernidade, ao chamado da escola — o aprender a

obedecer —, sendo igualmente alunos exemplares, calados, que agem

mais por reflexo, na expectativa de que advenha alguma reflexão, sem

que jamais venha, restando somente a obediência ou, se preferirem, a

superobediência. Trata-se, conforme frisa Gros, de se “[...] fazer

autômato” (2018, p. 32, grifos no original).

Nesse caso, não se trata mais de uma oposição entre homem

e animal, mas entre homem e máquina, pois não é mais a obediência

que nos tornaria humanos, mas seria a desobediência que

humanizaria. Com isso, Gros postula o problema da obediência numa

perspectiva ética, e não de um ponto de vista moral ou moralizante,

abordando-o sob o ângulo do sujeito político e argumentando que tal

sujeito “[...] constrói para si certa ‘relação’ a partir da qual se autoriza

a realizar determinada coisa, fazer isto e não aquilo.” (2018, p. 33).

Com isso, admite a existência de estilísticas éticas diferentes sobre

certos problemas, como da sexualidade, das relações interpessoais,

dentre outros, à luz da qual julga, respeita ou transgride as leis

públicas, obedecendo-as ou não, ou, simplesmente, se rebelando,

existindo ou afrontando civilmente o que está instituído moral e

juridicamente.

É essa negação, rebeldia, insubordinação que estaria na base

das atitudes críticas, assumidas do ponto de vista não do

254

determinismo da razão prática ou da psicologia de cada qual, mas de

um antideterminismo ou de juízos reflexivos, de uma ética que se

inscreve mais como uma antipsicologia que atua no contraponto da

pedagogia, aludindo a um campo estético. Escapam dessa forma de

universais e de fundamentos que se articulam em torno de juízos

determinantes operados pelos seus agentes – psicólogos, pedagogos –

para regular o comportamento individual e tornar governável o

indócil da infância e ingovernável dos povos que acedem à escola.

Por mais funcional, tecnológica ou mecânica que essa

subordinação tenha se tornado, porém, somente em alguns

momentos ela foi total para seus agentes e, na maioria das vezes, atuou

no sentido de ser deferente, como sugere Gros (2018, p. 44), isto é,

dissimulada no sentido de acatar o que os seus superiores ou a

autoridade hierárquica prescreve, para cometer pequenas

desobediências contra o prescrito, essa autoridade e hierarquia,

rebelando-se contra ela. Esse mesmo teatro vê-se em relação àqueles

estudantes a quem se dirigem, mostrando que nada têm de paciente

total, trazendo em si mesmos germes singulares de insubordinação e,

em comum com outros indivíduos, indícios de uma rebelião que os

incendeiam e os fazem insurgir contra as autoridades e as hierarquias

instituídas.

Basta, porém, serem cobrados pela responsabilidade de seus

atos, que eles agem, tanto num caso quanto no outro, infantilmente,

escondendo-se e afirmando não serem os autores nem os atores,

apenas os agenciadores ou executores do ato, responsabilizando a

outrem – a essa autoridade e a essa hierarquia – pelas ordens daí

advindas e das quais são somente simples mensageiros. É essa

mistificação ética, segundo Gros (2018, p. 45), que coloca no cálculo

255

do biopoder esse jogo de obediência e de desobediência, servindo a

uma racionalidade calculista, para justificar tanto a rebelião quanto a

obediência cega, desde que, num caso e n’outro, atuem somente como

elementos, jamais como atores.

Se a escola segue o refluxo geral do capitalismo avançado, em

seus empreendimentos mais obscuros está o estabelecimento da

condição subjetiva da governamentalidade, que seus agentes

aprendem para sobreviver dentro dela. Por isso, tais agentes se

identificam com esse agir reflexo, mesmo quando teoricamente seu

pendor seja fazer aprender e formar para o exercício da reflexão e,

paradoxalmente, para o acolhimento daquilo que mobiliza o

exercício: o incômodo ou o desconforto suscitado pelas relações com

outros agentes-elementos, potencialmente atores. Para ir da potência

ao ato, o regime de aprendizado, de exercício e de relação deveria ter

outras condições, entre as quais a possibilidade de não adesão, de

discussão e de dissensão, além da defesa de outra ordem de verdade,

distinta, por vezes, daquela instituída como única, na escola.

Foi essa forma de poder disciplinar que permaneceu nos

dispositivos de segurança da escola, sob uma dispersão denominada

inclusão. Tais dispositivos procuram incorporar ao coletivo

regulamentado o que estava fora dele, conclamando a sua adesão ao

que o regula. O problema é o que o regula ser um regime de verdade,

enquanto as vidas que estavam fora e escapam à regulação vivem sob

outro regime, por vezes, outras normas e formas de existência,

implicando mais uma multiplicidade de singularidades do que uma

suposta unidade. Assim, tais vidas demandam um trabalho de si, por

parte dos atores da escola, sobre o devir que provocam, indo na

contramão de um olhar fixo, do agir reflexo e dos rituais aí

256

instaurados pela racionalidade econômica, pois invocam um ethos

pela afirmação de sua diferença, ao mesmo tempo que agenciam uma

diferença, na identidade funcional fixada.

Não nos referimos à instauração de um relativismo em

detrimento de uma única verdade, todavia, a uma multiplicidade de

formas de existência e de vidas que vivam tais verdades, multiplicando

seus sentidos na escola. Isso já vem ocorrendo, embora tanto essas

vidas quanto as verdades que corporificam sejam pouco vistas por seus

agentes. Exceção são aqueles que, tentando se livrar de seu registro

funcional para se verem atores, acabam expressando-as e

transformando essa instituição em espaço vital, mesmo não se

propondo isso, para a efetuação de um trabalho ético-reflexivo sobre

si, só possível numa relação com o outro, com o diferente, com o

estranho. O trabalho que se encontra na base da formação ética

implica tanto um trabalho de si quanto uma abertura em relação ao

outro, algo secundarizado pelos dispositivos da escola e pelo olhar

produzido pelos seus agentes, pelo currículo e pela verdade aí

instituída, fazendo congraçar um conformismo, similar apenas àquele

veiculado no tempo presente.

A cegueira do olhar dos agentes acontece, porque o tempo

presente, com sua servidão maquínica, nos instiga a ver na igualdade

normalizada um modo de alimentar, mais do que a diferença ética,

um individualismo sem precedentes, que nem acolhe o outro, nem

nos faz nos ocupar eticamente do que somos. Mais do que cegueira,

esse olhar é expressão cabal de um conformismo “moderno”. Segundo

Gros (2018, p. 107), tal conformismo está relacionado à igualdade de

normalização por meio da qual “[...] a ordem do mundo se torna para

nós aceitável, e quase desejável”, a ponto de os poderes decisórios, os

257

comunicadores e marqueteiros já terem percebido isso há muito,

fazendo cintilar no lago dessa conformação “[...] o fantasma de um si

liso, luminoso”, para fazer com que nele mergulhe nosso narcisismo

e aí morramos. Analogamente ao que se dá na adesão ao coletivo, o

trabalho subjetivo de romper com esse narcisismo parece ser

necessário, principalmente se considerarmos o diagnóstico

anteriormente ventilado da inversão da monstruosidade e se o

estendermos também à instituição escolar.

Se, antes, cabia à escola corrigir o incorrigível, normalizar o

anormal, docilizar os corpos da população, forçando-os a um certo

regulamento e deixando suas margens abertas para o mundo, seu

desafio, agora, é olhar para essas margens e acolher as diferenças antes

corrigidas, normalizadas e docilizadas, para humanizar o obediente

funcional, aquele que age por reflexo, adere ao coletivo e alimenta seu

narcisismo, retirando deles e de todos nós o conformismo. Quem

sabe, assim, diante desse nosso desafio, abandonaríamos a resignação

em relação ao trabalho de si imperante, para assumir a sua afirmação,

ao mesmo tempo que teríamos, na alteridade com o outro, a

possibilidade de um comum emergente, vivo, potente, ato…

Na relação com outro, parece se mostrar relevante um

necessário trabalho de si, importante para a formação ética na qual os

juízos reflexivos são centrais e para ampliarmos os focos de resistência

às formas de sujeição empreendidas pela biopolítica neoliberal. Cabe

perguntar, porém: em que esquadro se situa esse trabalho de si, no

qual se obedece a certa verdade, para desobedecer a outras? Na

perspectiva que reatualiza o Foucault tardio, aberta por Gros (2018),

desobedece-se ante a prerrogativa de que ninguém pode pensar por

ninguém. Não se trata de um singularismo estéril ou da recuperação

258

de um eu esvaziado, na contemporaneidade, mas de uma prerrogativa

de que ninguém pode decidir por outrem, salvo nas condições

especiais de menoridade comprovada, cabendo a cada qual assumir o

lugar de decisão e de assunção de uma postura diante da vida, de sua

própria vida, assim como um posicionamento no mundo, seja pela

sua linguagem, seja pela expressão ou presença.

É preciso desobedecer a partir do ponto em que nos

descobrimos insubstituíveis, no sentido preciso de fazer a

experiência do indelegável, do que “cabe a mim fazer” (mea

res agitur) e que não posso transferir a mais ninguém a

tarefa de pensar o verdadeiro, de decidir sobre o justo, de

desobedecer ao que me parece indelegável. (GROS, 2018,

p. 156).

Esse “sujeito indelegável”, continua ele, é o que nos faz fugir

de qualquer individualismo, relativismo ou subjetivismo, na medida

em que a relação com sua indelegabilidade é “precisamente o

princípio de humanidade”, que nos faz sentir insubstituíveis e à altura

de nos colocar a serviço de um bem comum. Por isso, a relação não

se enlaça com qualquer “ensimesmamento satisfeito” ou “narcisismo

consumidor”, os quais salvam o sujeito no próprio quintal e no seu

jardim secreto. Ao contrário disso:

Sentir em si o eu [sic] indelegável não é se sentir convocado

a “ser si mesmo” para além das uniformidades sociais, não

é poder suportar por mais tempo o intolerável. Descobrir

em si o eu [prefiro si] indelegável é se sentir chamado a agir

para os outros, a fazer existir essa justiça cuja urgência

259

sentimos. O contrário político que requer, enfim, ser ele

próprio é o si indelegável que exige a dignidade universal.

(GROS, 2018, p. 157).

Alcançar tal dignidade pressupõe uma atitude presente na

desobediência ativa, não individual, mas civil, na dissidência. Trata-

se de sentir-se insubstituível para servir a outrem, de almejar justiça e,

especialmente, a dignidade dos excluídos, entrando em dissidência

civil, no entanto, com uma postura ética, não politiqueira nem

pragmática, consonante à desobediência daqueles que foram

expurgados da ordem civil e com a composição das potências que

congregam. Nessa perspectiva, não é possível delegar a tarefa a

outrem, imaginário ou não, por qualquer razão que seja, porém, deve-

se assumi-la politicamente como algo comum ao qual nos sentimos

obrigados, eticamente comprometidos, porque ela só poderá se

efetivar com nosso engajamento. Afinal, de acordo com Gros, o

sentimento de obrigação em relação ao comum despertaria, quem

sabe, “[...] a urgência de repelir a nossa inércia, de nos descobrir

solidários e de nos sublevar.” (2018, p. 157-158).

Gros oferece um sentido próprio à ética de si, ao atualizar as

análises foucaultianas sobre o cuidado, encontrando aí a resistência

responsável por potencializar a dissidência e a sublevação. A potência

dessas formas particulares de resistência só seria possível na relação

com o outro. Não se refere a um outro qualquer, mas aos outros que

escapam da regulação e da normalidade, cuja vida precária induz a

criar sua própria norma para regular a existência, em geral, à margem

da população, ou, na franja do povo, como uma fratura da biopolítica,

conforme assevera Agamben (2004). Entretanto, tal relação supõe

uma obediência interior, à luz da qual experimenta o intolerável e

260

decorre, em síntese, de uma rebelião íntima em torno da qual se

mobilizam suas forças para resistir, dissentir e se insurgir. Esse é o

campo fecundo da relação com o estranho, com o diferente (PAGNI,

2018b, 2019a, 2019b), para voltar a si instigado por uma relação

imanente com o corpo, o gesto e toda a aesthesis decorrente do

encontro com o corpo alheio.

É nesse encontro de corpos, nessa dimensão, que o outro

agencia em si sua transformação mais profunda, e o trabalho que

suscita adensa a subjetividade, promovendo uma expressividade ética

que é, em si mesma, na sua performatividade pública, política. E, na

escola, esse encontro se dá para além do tempo regulamentado, do

saber e do espaço disciplinar, do currículo que capacita, para se fazer

presente em sua margem, por vezes, como acontecimento. São os

corpos deficientes, afrodescendentes, transgêneros, femininos, que

produzem essa invocação de deslocamento, de descentramento, de

dessubjetivação, a qual agencia um trabalho de si dos sujeitos

indelegáveis, dos atores das escolas, daqueles que não suportam mais

o insuportável e se insurgem contra a ordem (im)posta, denunciando

seu anacronismo, mas também anunciando outros processos de

subjetivação, de formas de vida singulares e de existência comuns.

5.3 O trabalho ético de si e o julgar reflexivo:

desafios para o filosofar na educação

Justamente por nos dirigirmos a pesquisadores e estudantes

de filosofia da educação, parece importante interpelar um pouco de

nossa colaboração para a formação desse sujeito (político)

superobediente, que age por reflexo, reportando-me um pouco mais

261

ao que Frédéric Gros (2018) entende por trabalho ético e, diria eu,

formativo (em suas diferentes estilísticas). Até porque a forma como

ele dirige nosso olhar para esse trabalho é uma maneira de corrigir

uma das formas pelas quais temos insistido nas pesquisas desse campo,

seja com Michel Foucault, seja com Hannah Arendt, de modo por

vezes pouco preciso e distante do que nos levaria a refletir sobre o

conformismo, não somente dos agentes escolares, diante do agir

reflexo e obediente, como também do nosso, pesquisadores,

estudantes e professores de filosofia da educação.

Isso significa nos perguntarmos sobre os porquês de a filosofia

da educação não dar atenção aos corpos desviantes e aos

agenciamentos produzidos por seus encontros, na escola? Não é

possível responder à pergunta por um caminho mais curto, no qual

bastaria discutir o sentido teórico-conceitual da pesquisa na área ou

de seu ensino. De fato, esse é um sentido comum pelo qual muitos

daqueles que atuam nesse campo esboçam uma resposta,

argumentando que o papel da filosofia na educação é fundamentar

conceitualmente as teorias pedagógicas, oferecendo as bases de

sustentação teórica para as práticas morais prescritas pela educação e

para os princípios didáticos do ensino ou, então, suprir criticamente

as limitações dessas práticas, tecnologias e teorias com um

(meta)discurso capaz de legitimá-las epistemologicamente e de

proporcionar uma justificação para os saberes científicos que

pretendem torná-las razoáveis, plausíveis e eficientes.

A filosofia da educação estaria muito distante dos encontros

dos corpos desviantes, na escola, dos acontecimentos daí decorrentes

ou de quaisquer outros, pois sua preocupação é com o que pode ser

conhecido, com o fenômeno, ou com o que pode ser pré-configurado,

262

a partir das regras da razão, das categorias do entendimento ou mesmo

dos esquematismos da imaginação. Nesse caso, dado o caráter

transcendental e, se quisermos, analítico da verdade proposta por tal

paradigma filosófico-educacional, não somente a escola não seria um

problema, e sim uma ideia universal, como também o dever ser da

educação ou do ensino dos estudantes seria preconcebido, do mesmo

modo que esses próprios atores seriam representações de sujeitos

típicos, ideais ou normalmente representados, com vistas a se

submeter a um ideal transcendental que os formaria e os tornaria

humanos. Talvez, inadvertidamente, tal paradigma reiterasse aqui a

inversão assinalada por Gros (2018) e associasse a formação do

funcionário obediente à figura do autômato, daquele que age por

reflexo, indiferente ao fato de que nele residiria o monstro

contemporâneo, e não o humanizado pela educação.

Embora a variação do que seja esse ideal transcendental de

humano e de humanidade seja imensa, na filosofia ocidental, foi a

tradição humanista — para aglutinar imprecisamente toda essa

variedade de concepções — que substantivou esse (meta)discurso e,

enquanto tal, esse paradigma, produzindo um duplo princípio de

exclusão: o primeiro, do que não pode ser apreendido do real, em

razão dos limites do conhecimento e das regras racionais do

pensamento; o segundo, do que, em função disso, passa a ser uma

interdição ou exceção real para aqueles que não se enquadram em tais

categorias de sujeito, de humano, de normal, dentre outras, as quais

separam o monstro do homem e vice-versa. Não vamos retomar aqui

a crítica foucaultiana ao humanismo. Tampouco faremos digressões

acerca desse paradigma, para usar outra expressão de Foucault (1984),

em vista de mostrar certa coerência com o ponto de vista adotado —

263

a saber: o da ontologia do presente —, pois também em outras

ocasiões já delineamos esse traçado, ao retomar a discussão a

propósito do ensaio kantiano sobre o iluminismo e o que entende

como crítica (PAGNI, 2014).

Nessa direção, Gros (2018) retoma a interpretação

foucaultiana sobre a saída da menoridade, ao argumentar que o mote

do que nos interpela, no presente, e confere outro sentido à formação

do homem é a atitude de coragem, reelaborada de forma precisa:

Coragem de verdade, coragem de pensar em seu próprio

nome. Esse exercício do juízo é também o que Sócrates

chama de “exame, ou seja, a forma primeira do cuidado que

cada um deve ter de si mesmo. Podem-se seguir os elos dessa

longa cadeia de equivalência ética: iluminismo = maioria

[maioridade] = coragem = juízo crítico = exame = cuidado

de si = pensamento. Não fazer nada, não decidir nada, não

empreender nada sem suspendê-lo para um exame lúcido,

para essa discussão interior que é o outro nome do

pensamento. (GROS, 2018, p. 164).

A ação reflexiva decorre desse pensamento, de sua forma de

julgar, à luz de um diagnóstico que tem como horizonte o presente e,

sobretudo, o que somos nós nesse presente. Um “nós” que não

corresponde a uma alma deteriorada vista como objeto distante da

crítica dos juízos e de sua suspensão, que clama por enquadrá-la e

tratá-la filosoficamente segundo as regras da razão e as categorias a

priori do entendimento ou dos esquematismos da imaginação — para

continuarmos com Kant (2010), na interpretação de Jean-François

Lyotard (1993) —, mas um corpo que sobrevive, uma pele que resiste

264

e uma vida ingovernável, abrangendo uma reflexividade que advém

da indeterminação da experiência e de um devir a posteriori, que, mais

do que formar, deforma.

É essa deformação que nos detém, pois nela parece estar uma

das chaves para desativar o agir reflexo que habitou as práticas

pedagógicas, para ampliar o aprendizado de uma superobediência na

escola, cujo fim é formar bons funcionários e empreendedores de si,

que corroboram tanto a servidão maquínica quanto a propagação de

monstros incapazes de julgar. Por sua vez, tal agir reflexo se impregna

nessas práticas, porque o olhar dos educadores também se fixou num

paradigma de educação que converte seu trabalho numa atividade

funcional e em um conjunto de tecnologias quaisquer e a si próprios

em verdadeiros autômatos.

Para Gros (2018), é a crítica dos juízos que permitiria algo

mais do que uma crítica vazia, nos termos muitas vezes postulados

pela filosofia, articulada ao que já está determinado racionalmente e

com um sentido apaziguador, propagando uma “[...] desobediência

não sustentada pela consciência crítica de valores transcendentes, pela

convicção, esclarecida por um sentido moral superior, de leis que

dominam a humanidade e o tempo.” (p. 167). Ao contrário disso, a

crítica dos juízos deveria invocar, a partir da imanente resistência da

pele e potência ingovernável do corpo, um gesto dissidente,

proporcionado pela “experiência de uma impossibilidade ética”,

afinal, enfatiza Gros (2018, p. 167), o dissidente “[...] desobedece

porque já não pode mais continuar a obedecer.”

É essa experiência de uma impossibilidade sentida no corpo

que faz a pele vibrar e instaura uma tensão, a qual, uma vez

consciente, obriga a ruptura com o que nos incomoda, pois nos

265

impede de continuar a obedecer e nos impele a uma negação do que

nos aprisiona e, ao não ser dialética, produz um estrondo, um curto-

circuito em nossa consonância com determinadas normas,

regulamentações e formas de governo ou autogoverno. Por sua vez, é

esse estrondo proveniente da impossibilidade de continuar a obedecer

e da vibração da pele que se insurge contra as formas de governo das

quais ensaiamos liberar-nos, curto-circuitando as relações de poder aí

existentes, que provocam o acontecimento da resistência e o gesto da

dissidência:

“Dissidência”: é a dissonância de uma voz no concerto

monocórdico desse conformismo que, repetimos, só

expressa um universal de contrabando e de substituição.

Dissidência “cívica”: essa impossibilidade interior

forma no sujeito uma dobra que é vestígio da

humanidade como valor, exigência, tensão. (GROS,

2018, p. 168-169).

Essa dobra nos impele a julgar reflexivamente, tratando a

tensão sentida no corpo e repercutida na pele, de um modo singular

e, por vezes, comum, o que implica tratar o agir reflexivo não como

uma habilidade do pensar a ser adquirida na escola, como mais uma

competência a ser agregada ao capital humano a ser formado na

escola. Na verdade, a referida dobra é sentida na relação com o outro

como uma afecção e comunicada de alguma forma a destinatários que

a ressentem, vendo, na sua proposição de aplacá-la e elaborá-la, uma

possibilidade de harmonizar as diferentes vozes, por meio de

266

consensos quanto a seu significado e, sobretudo, a seus sentidos na

esfera púbica.

Esse é um dos caminhos utilizados para afrouxar um pouco

mais as relações de poder estabelecidas e promover um sentimento

comum de maior liberação. Um caminho que entende que o julgar

reflexivo é o meio pelo qual se constitui a elevação do senso comum

ao bom senso, responsável pela formação do gosto e parametrizado

por uma estética do belo ou, para ser um pouco mais rigoroso, em

termos da terceira crítica kantiana, do sentimento (do) belo que

mobilizaria essa passagem, produzindo os consensos e, gradativa-

mente, alçando tal organização social a estados cada vez mais

inclusivos.

Para isso, a tensão mencionada seria aplacada por um processo

reflexivo em que os juízos a posteriori se articulariam às regras da razão

e às categorias a priori do entendimento, reelaborando as categorias a

priori, para harmonizá-las às categorias a posteriori, mediadas pelo

esquematismo da imaginação. De uma perspectiva de configuração,

seja transcendental — nos termos esboçados por Jürgen Habermas e

outros filósofos contemporâneos —, seja naturalizada — como em

John Dewey e Richard Rorty —, do desenvolvimento da sociedade e

de sua emancipação, esse primeiro caminho tentou arrefecer o jogo

de forças e a violência instituída nas relações de poder e,

gradativamente, propor uma sociedade mais inclusiva, por assim

dizer, produzida por uma comunicação livre de violência.

Esquematicamente

, o outro caminho ampliaria a intensi-

dade da tensão sentida pelo corpo e repercutida na pele, como um

Haveria, ainda, um terceiro caminho, menos kantiano, mais espinozano, pautado

num registro ético, com suas teorias das forças e da intensidade dos afetos, ainda

267

acontecimento produtor de certa dobra subjetiva, na medida em que

a apresentasse publicamente, aglutinando experiências comuns que

não pudessem ser traduzidas linguisticamente e, em sua inefabilidade,

fossem expressas, a fim de contagiar os seus destinatários,

estabelecendo a paralogia e o dissenso entre eles. Nesse caso, o que se

verifica é a maior visibilidade das relações de poder e, particularmente,

a intensificação das afecções que evidenciam os seus jogos, fazendo

com que o sujeito que se dobra à tensão aí produzida a julgue

reflexivamente como um afeto e uma percepção para os quais não há

categorias a priori da sensibilidade nem do entendimento, tampouco

um esquematismo da imaginação, o qual possibilite sua harmonização

com as regras da razão. Uma tensão efetiva para a qual não se tem

uma resposta imediata nem mediada por essas faculdades, mas que,

ao contrário, as desacomoda, já que os afetos e as percepções afrontam

as categorias do entendimento e as regras prévias da razão, justamente

porque a imaginação, ao invés de articular os juízos reflexivos com os

determinantes, por meio de esquematismos, desarticula-os.

Assim, tal tensão joga (com) a reflexividade, num devir sem

finalidade a priori, mobilizando um sentimento (do) sublime e

proporcionando um julgamento singular ao sujeito, através da

experiência e dos acontecimentos que a atravessam. E, por assim

pouco explorado e, talvez, mais desafiador. Esse caminho teria como base a ética

das intensidades dos afetos — alegres ou tristes — nos termos que foram retomados

por Deleuze (2002, 2017) e, numa tradução mais aguda, por Deleuze e Guattari

(2011). Mas, dado que ainda não a compreendemos a contento, embora tal

caminho seja mais instigante do que os outros dois, ao nos remeter a uma economia

dos afetos, nós o exploraremos no próximo capítulo. Com outro olhar, ele também

vem sendo analisado por Vladimir Safatle (2016), invocando o que denomina

círculo dos afetos e, em outra variação dessa chave de leitura, já havia sido explorado

por Jean-Fançois Lyotard (1981, 1990), desde o início dos anos 1970.

268

dizer, de uma perspectiva ética imanente — como almejado por Jean-

François Lyotard ou mesmo sob a ótica de uma igualdade política,

como a postulada por Jacques Rancière —, o que se vê é que os juízos

reflexivos atuam sobre as diferenças entre o pensar e o representado,

a comunicação e o incomunicável, não atuando sobre o bom senso

capaz de formar consensos nas comunidades, todavia, mergulhado no

dissenso.

É nesse mergulho que se pode encontrar um sentido imanente

e um sensus communis cuja forma de organização se dê pela

intensidade dos afetos e de sua incomunicabilidade, ao mesmo tempo

que seu devir se desenhe pelas relações entre os diferentes modos de

vida e do poder ou da potência que exprimem, sem que isso implique

sua supressão, em nome do fim da violência. Almeja-se, nesse jogo,

evitar estados de dominação, microfascismos instaurados no

cotidiano, em nome de alguma teleologia, uma razão transcendental

ou mesmo a presunção de uma regulação moral superior, pois

pautada numa ideia universal de humanidade, de sociedade, de

emancipação. Sob essas condições, o juízo reflexivo é sua única arma,

o sentimento (do) sublime, sua convivência e o dissenso, o meio em

que se vive, com a possibilidade de julgar se esse viver potencializa

mais ou menos a vida singular e se amplia as possibilidades do bem

viver comum.

Tanto num quanto noutro caminho, o agir reflexivo ganha

outra conotação, saindo de um registro de enquadramento do

determinismo categórico, de onde tem operado a ciência que o

legitima, e da instância regulamentadora-transcendental da razão, na

qual vem se apoiando o (meta)discurso filosófico, para conferir

superioridade e valor de verdade à sua justificação em vários campos,

269

entre eles o da educação. Nesse caso, o agir reflexivo poderia ser o

processo não apenas para elaborar uma teoria educacional pelo

pesquisador, como também para o professor preparar as questões que

atravessam sua prática pedagógica, constituindo-se numa das formas

de pensar reflexivamente sobre a educação, como sugeriu Severino

(2000), ou, por assim dizer, um modo de fazer filosofia da educação

em sentido estrito.

Não obstante o autor qualificar as perspectivas teóricas que se

ocupam da dimensão estética da relação educativa, aglutinando-as em

torno do que denomina de “sensibilidade desejante” (SEVERINO,

2000, p. 307), poucas delas, compreendidas em sua particularidade,

optam por enfocar a educação como prerrogativa, como fonte ou

como objeto do desejo, mas preferem vislumbrar, na sensibilidade, na

experiência e nos encontros dos corpos, solo favorável para a

emergência dos juízos reflexivos. É nesse campo sensível das práticas

educativas que a escola poderia ser pensada como um problema

filosófico, e não apenas formal ou teórico, entretanto, como um

problema vivo, pulsante e indeterminado, próprio ao trato da filosofia

como arte do pensar e do julgar reflexivamente — sem se arrogar o

lugar de fundamento último. Para tanto, outros paradigmas

filosófico-educacionais poderiam se colocar em disputa com esse — e

assim vem ocorrendo, nas últimas décadas —, onde o campo estético

se sobrepõe à fundamentação metafísica ou científica, abrindo

possibilidades em termos filosóficos de sua articulação com a ética e a

política.

A questão que permanece, porém, é que, mesmo no desenho

desse outro paradigma, as pesquisas em filosofia da educação se

aventuram a adentrar o campo dos corpos, dos acontecimentos e dos

270

agenciamentos que seus encontros propiciam, na escola. No entanto,

apenas os tangenciam, pois não se ocupam em criar ferramentas

menos analíticas, mais cartográficas, para decodificar a expressividade

desses corpos e interpretar os acontecimentos suscitados por seus

encontros, permitindo-se assombrar com o estranhamento que

agenciam e aí encontrar o que restou de nossa humanidade. Para essa

arqueologia nos têm faltado ferramentas, assim como a humildade de

reverter uma postura do pesquisador que se acostumou a olhar do alto

e que necessita, agora, se não rastejar, ao menos conviver com esse

outro, criando com ele sentidos e caminhos diversos para o agir

reflexivo na educação, em contraposição a seu agir reflexo atual.

Se esse limite é perceptível no âmbito das pesquisas e faz com

que alguns de nós, pesquisadores, nos interpelemos sobre o

estranhamento de que tanto falamos para filosofar, ele é ainda maior

no que diz respeito ao ensino e à docência de filosofia da educação,

nos cursos de formação de professores. A razão é que, aí, antes de nos

ocuparmos em armar os futuros professores com boas ferramentas e

experiências com um ethos filosófico mais adequado à docência e a seu

campo de atuação, particularmente a escola, nós nos preocupamos

com a transmissão de conceitos decorrentes da história da filosofia, da

leitura de textos clássicos ou da filosofia da educação. Por vezes, pouco

temos sido capazes de focar as questões emergentes do agir reflexivo e

da atuação docente, na escola, de tratar a docência como um

problema filosófico e suas questões, como necessárias para o exercício

do julgamento, da alteridade com o outro e do trabalho de si, ainda

que, em termos iniciais, introdutórios, já que essas práticas

acompanharão esses futuros profissionais, ao longo da vida (PAGNI,

2010).

271

Tanto uma formação mais clássica quanto uma mais pautada

por exercícios filosóficos são complementares, mas a ênfase excessiva

em uma delas pode corroborar formas distintas de conformismo e de

agires reflexos, na escola: de um lado, com um aprendizado mecânico

e inadvertido do ponto de vista filosófico, sem vínculo reflexivo com

a experiência, e, de outro, um experimentalismo vazio, carente de

densidade conceitual e elaboração filosófica. Encontrar um termo

adequado na formação dos futuros professores parece ser o principal

desafio para os professores de filosofia da educação dos cursos iniciais

e continuados de formação docente. Ir aos limiares das pesquisas de

campo pode nos auxiliar nessa condição, assim como interpelar-nos

sobre o nosso papel atual, revertendo uma posição hierárquica à qual

nos acostumamos, no âmbito dos saberes pedagógicos e do juízo

determinante como fundamento da educação. Nas nossas práticas

acadêmicas, nós nos habituamos aos jogos de poder atuais. Tudo isso

requer outra atitude junto aos corpos desviantes e aos acontecimentos

decorrentes de nossos encontros, na escola. Talvez essa atitude de

reversão nos auxilie a despertar também de nossa inércia e, quem sabe,

de uma letargia replicada em nossas práticas, pelas razões

anteriormente expostas, deixando de falar do agir e do julgar reflexivo,

para exercitá-los cotidianamente em nossas vidas tão capturadas pelos

dispositivos de biopoder do neoliberalismo.

Quem sabe, assim, façamos, de um cotidiano de exceção, um

cotidiano de ação reflexiva e de julgamento crítico, contrapondo-nos

aos estados de dominação e aos microfascismos que nele se instauram?

Começando por nos livrar do modo como eles se impregnam sobre

nós e nos capturam, o que só parece possível na relação com o que

nos é estranho e capaz de agenciar em nós uma profunda

272

transformação. É no âmbito dessas relações dos corpos desviantes e

dos acontecimentos decorrentes de seus encontros na escola que

parece ser possível, mais do que tratar essa instituição como problema

filosófico, nos pôr à prova e nos (trans)formarem como professores de

filosofia da educação de cursos de formação de educadores, forçando-

nos a enxergar as sombras que raramente vemos e, com elas, sair de

nosso conforto, para deixar de aceitar o que há muito já aceitamos de

bom grado: o inaceitável.

273

CAPÍTULO 6

A possibilidade de uma inclusão por vir:

da heterotopolologia à cartografia do corpo comum

A perspectiva aberta por esse lugar ocupado pela filosofia, na

arqueologia dos saberes sobre a deficiência e em uma genealogia da

inclusão educacional, propõe-se ocupar o limiar entre o perceber e o

pensar, que tangencia essa economia dos afetos ou erótica, por meio

de sua aproximação de um terreno aqui denominado estético. Almeja

uma análise da proveniência dos movimentos produzidos por esses

corpos que encarnam as diferenças, mapeando suas heterotopias e

utopias locais, para posterior cartografia dos devires e dos

agenciamentos comuns que provocam, nesse contexto particular da

inclusão educacional brasileira, como ensaiamos na pesquisa cujos

resultados apresentamos nos capítulos anteriores deste livro. Assim

descritos, objetivou-se dar maior visibilidade à presença dos corpos

que encarnam as diferenças – particularmente, a deficiência –, auxiliar

na diagramação dos devires minoritários que colocam em circulação

e nos mapas de seus agenciamentos comuns, assim como discutir

filosoficamente o quanto esses movimentos produziram uma crise

que, desde sua emergência histórica, afronta o paradigma atual de

inclusão.

Para Foucault (2019), a heterotopologia é uma ciência cujo

sonho é estudar os espaços heterotópicos em que se movimentam os

274

corpos, interna ou externamente às instituições, com vistas a mapear

como habitam esses espaços e, em seu interior, lutam por uma utopia

local, dando visibilidade aos seus devires e, por vezes, aos enunciados

criados a partir de suas ações. Esses espaços também foram

vislumbrados, muitas vezes, como o olhar do colonizador sobre a

colônia, que viam em sua liberação normativa certo paraíso da

liberdade, ou como as varandas de casa, que recebem os viajantes e os

abrigam na sua passagem, desde que não adentrem porta adentro de

sua intimidade ou, ainda, como um navio sujeito aos acidentes do

mar, às variações do vento e aos mapas utilizados pelo timoneiro.

Essas imagens podem ser relacionadas aos dispositivos de

inclusão, na medida em que o corpo que encarna as diferenças foram

vistos como espaços de maior liberdade, que representam uma ameaça

para esse olhar colonizador, se os seus devires são contidos

direcionados a certo regramento social para o qual o estranho

permaneça próximo e, ao mesmo tempo, à distância para preservar a

intimidade existente e comandados por cartas náuticas supostamente

objetivas, em virtude dos saberes específicos e tecnologias capazes de

neutralizar o perigo comum que representam. Esse perigo foi aqui

representado por corpos que, embora tenham sido conhecidos pela

funcionalidade de seus órgãos ou até mesmo pelo mecanismo de seus

instintos, não foram codificados em sua força vital e economia

libidinal, por mais que alguns saberes especializados o tenham

tentado, apresentando-se como superfície de inscrição dos

acontecimentos, atravessada por acidentes incontornáveis, catalisador

de intensidades de prazer e gestor de forças ingovernáveis que fazem

pulsar a vida, mesmo quando o seu controle a deseje sem pulso:

morta.

275

Não é propriamente a heterotopologia que, no projeto

foucaultiano, se responsabiliza pela dinâmica que denomina erótica,

por assim dizer, mas a cartografia, conforme revela, em uma passagem

de seus Subjetividade e verdade (1979-1980), quando analisa a

passagem da erótica grega ao dispositivo de sexualidade no qual se

apoiou o código cristão e, depois, a chamada sciencias sexualis. Em

realidade, Foucault (1988, 2016) aí apenas procurou cartografar a

erótica grega, não tendo desenvolvido em seu projeto, de maneira

mais detida, inclusive em face de certa economia do prazer, à luz da

qual problematizou a centralidade do desejo abordada por Deleuze e

Guattari (2010, 2017). Com o intuito de elaborar uma cartografia

que permita essa mútua interpelação desses filósofos da diferença, em

torno de uma economia dos afetos, metodologicamente, interessa a

esta pesquisa, na passagem dessa heterotopologia a uma cartografia,

encontrar, metodologicamente, não somente um devir foucaultiano

em Deleuze, como também um devir deleuziano em Foucault.

Para auxiliar nesses diagramas, no entrecruzamento dessas

duas trajetórias filosóficas, o projeto foucaultiano entra com sua

casuística para exprimir o que Judith Revel (1984) chama de casos

literários, isto é, casos que não são exceção, mas expressão de uma

singularidade que não cabe no arquivo arqueológico, nem no registro

genealógico, mas figura singularidades. São personagens como

Herculine Barbin, Charles Jouy, Pierre Rivière, dentre outros, que

operam nesse campo de sua casuística, provocando a emergência de

um limiar, o qual os conceitos, os saberes científicos e a sensibilidade

anestesiada pelos juízos determinantes e reflexivos não conseguem

acessar, abrindo-se a uma criação de outras formas de existência, não

subjetiváveis, a priori, mas somente a posteriori, com uma espécie de

276

descrição ficcional própria das artes e catalisada por sua filosofia que

gosta de habitar limiares, como a infâmia.

Por sua vez, o projeto deleuzo-guattariano entra com os

personagens conceituais que cumprem função análoga de interpelação

do que somos nós, no presente, incomodando o leitor e colocando

em xeque nossos modos de existência, porém, tais personagens não

são criados dos arquivos históricos, mas saem das páginas literárias,

da ficção, de certa hipérbole nos traços e caricatura dos rostos. Tanto

a casuística foucaultiana quanto o personagem conceitual deleuzo-

guattariano tangenciam os corpos que encarnam as diferenças,

anteriormente mencionados, como uma figuração literária e que

brota de um terreno artístico, antes do que propriamente do estético,

que podem ser mobilizados para que esta pesquisa se aproxime um

pouco mais de sua materialidade.

Para isso, elegemos a figura de Charles Jouy e as implicações

de seu retardo – uma vez que a pandemia da COVID-19 limitou o

acesso a uma investigação de maior envergadura, no terreno empírico

dessas figuras – para toda uma anátomo-política que levou a sua

condição anômala a um estado de permanente degenerescência,

utilizado para minorizá-lo e torná-lo inculpável juridicamente pelos

seus atos, mas também condená-lo a permanente exclusão, mesmo

ante a sua eventual inclusão, dadas as suas características fenotípicas e

sua ingovernabilidade. Essa ingovernabilidade se refere não somente

às dificuldades do governo de corpos heterotópicos, tampouco de

imprimir sobre a sua diferença o registro de um signo de ameaça,

como desenvolvido por uma corrente autoritária do liberalismo, nos

termos assinalados por Gregórie Chamayou (2020), mas a uma

economia dos afetos ou uma erótica destoante da norma médica e da

277

mecânica instintual, decodificadas como normais, pelos saberes

psiquiátricos e tecnologias, de onde provêm as forças ingovernáveis

que regem essa existência singular, a qual produz devires minoritários,

a partir de seus déficits funcionais ou deficiência, em torno dos quais

se produzem formas de vida comuns.

Se essas formas comuns de existência interpelam a

comunidade ou a aldeia francesa na qual vive o personagem, gerando

um rebuliço, o que dirá para nós hoje a potência desse retardo, numa

época em que ralentar o tempo ante a eficiência como imperativo

moral de nossa vida e em que um corpo caótico, sem sua

funcionalidade orgânica e, mais recentemente, cerebral, no seu

comando, representa sempre uma ameaça? Diante desse

questionamento e esquadro, parece ser possível aproximar casos

paradigmáticos como esse, elaborados por Foucault (2010), do que

Deleuze e Guattari (2004b) denominaram personagens conceituais, se

não pelo modo como relacionam a percepção ao pensar – bastante

claros, no terreno estético desses últimos, e obscuro, nos critérios

arquivistas de historiador do primeiro –, ao menos pelos efeitos que

produzem ou, melhor seria dizer, por sua funcionalidade. Na verdade,

para esses últimos, o personagem conceitual opera interpelando um

estado de funcionalidade e de normalidade instaurados pelos

conceitos e pelos perceptos, desacomodando certa estruturação de

saberes e tecnologias tão bem estruturadas em um dispositivo, o qual,

gradativamente, se incorpora aos hábitos e aos processos de

subjetivação, rompendo-os por meio de imagens bastante incomuns.

É o caso do Idiota de Dostoievsky ou do escrivão (Bartleby)

de Melville, retomados por Deleuze e Guarrari (1997, 2004b),

porém, é também o de vários personagens da literatura que retratam

278

como seus personagens (reais ou ficcionais) funcionam como

intercessores, na instituição educativa, seja em instituições asilares,

conforme revelado por Fernand Deligny (2015, 2018), na primeira

metade do século passado, seja em escolas regulares, entre seus muros

ou para fora deles, como Maximillien, no livro de Daniel Pennac

(2008), em meados dos anos 2000, ou, mesmo, de personagens

brasileiros, como Eva e Israel, da coletânea de crônicas de A vida que

ninguém vê, de Eliene Brum (2006). Em grande medida, esses

personagens, que auxiliam a pesquisa a circunscrever um espectro

literário, não podem ser classificados conforme uma diferença que os

identifique, pois são uma multidão delas que povoam seus corpos,

atravessados por condições de gênero, étnico-raciais, de deficiência,

de vulnerabilidade socioeconômica, dentre outras que os singularizam

e, ao assim fazê-lo, os tornam pouco comuns ou incomuns para a

sociedade que habitam.

Por vezes, esse aspecto os condena à reclusão, à

marginalização, à exclusão ou, até mesmo, a uma inclusão-excludente,

nos termos anteriormente salientados, não por uma questão de

destino, nem de direito, mas de vida ou morte, lançando-os a uma

batalha infinita. A potência expressa por esses personagens que forçam

as barreiras e os muros que os cercam para um fora, sem porvir, é

análoga à de muitos de nossos alunos, com quem temos convivido na

universidade: vulneráveis em situação socioeconômica, negros,

transgêneros, gays ou lésbicas, deficientes. Remetem também a uma

experiência familiar do nascimento e do convívio com minha filha

com Síndrome de Down, que me forçam cotidianamente a enfrentar

os meus devires majoritários de macho, branco, assalariado,

normotípico, heterossexual, analogamente aos afetos que cada um

279

daqueles corpos suscita nos atores da universidade ou de qualquer

instituição educativa. Dessa forma, os afetos que provocam lançam o

pesquisador a um campo de empiricidade, onde não existem dados a

serem coletados, mas uma experiência-limite a ser vivida, para usar a

expressão de David Lapoujade (2017), que o coloca ao lado de cada

um deles na batalha pela vida, pela sua afirmação de diferenças.

Não se trata mais de testemunhar, mas, como sugere esse

intérprete, defendê-los, estar ao lado, lutar juntos com alianças

imprevisíveis, para não dizer impossíveis, mas que só são vislumbradas

na batalha, nela emergindo como uma força ingovernável que se

apossa dos demais e os entusiasma a lutar. É esse registro estético do

qual parte esta pesquisa, em busca do primeiro objetivo anteriormente

enunciado, em nada se assemelhando ao que se conhece como

pesquisa empírica. Ao contrário, ele se relaciona a uma experiência

vital pela qual o pesquisador é tomado – se não estiver totalmente

imunizado dos afetos e indiferente ao que provocam –, tornando-o

poroso e permeável aos movimentos aberrantes desses corpos

povoados pelas diferenças e abertos ao seu acolhimento, ou, como se

postula na pesquisa, dar-lhes visibilidade na cena pública da inclusão

educacional brasileira.

São tais movimentos que propiciarão, na continuidade dessa

pesquisa, rechear de ossatura e carne os personagens mencionados,

num jogo de familiaridade que tangencia as suas presenças na

instituição educativa, numa fabulação que persiste em sinalizar a

diagramação de como forçam passagem para se incluir em seus

tempos e espaços, margeando estrategicamente a heterocronia e a

heterotopia da escola, de sorte a afirmar uma vida até então invisível

e fazer emergir aí uma crítica radical do atual paradigma de inclusão,

280

quiçá, a principal fissura da crise que se arrasta desde sua emergência

histórica. Refere-se, nesse caso, a uma inclusão, se não in-excludente,

ao menos alimentada pelo nomadismo dos devires minoritários e

pelos agenciamentos comuns que produzem, muitas vezes interpelada

pelo atual dispositivo de inclusão brasileira como uma espécie de

intrusão, desvio das normas e transgressão à normalidade instaurada

pelos saberes especiais e tecnologias que tentam governar essas vidas,

na escola.

Entretanto, é preciso saber se esse paradigma não seria

também capturado pela sua formatação normativa, neutralizando a

presença dessas vidas com seus movimentos aberrantes e distorcendo

os modos como suas expressões corporais se apresentam,

representando-os como desejam que sejam vistos e dirigindo sua

economia erótica para esse olhar mediano-normalizado, por vezes

gerenciando essas últimas e mantendo à distância os afetos que

provocam, mediante procedimentos frios, tecnologias e saberes

supostamente objetivos. Esse é o questionamento que pretende

colocar à prova esse conjunto de imagens, fabulações e personagens

conceituais criados, dando-lhes não somente ossatura, como também

consistência histórica, quem sabe, uma inclusão por vir, isto é, que

provenha do corpo comum, dos devires minoritários que agenciam e

das diferenças que singularmente afirmam, na medida que habitam

heterotopicamente certos espaços, como a escola, gerando

heterocronias e utopias locais, para não dizer, trincheiras e focos de

resistência.

281

6.1. À guisa de uma conclusão inconclusiva

Neste livro, considerou-se que o caráter inovador da educação

inclusiva não reside na sua formulação enquanto políticas públicas, às

quais venho tecendo críticas bastante contundentes, há alguns anos.

Tampouco na sua constituição como um dispositivo de poder e, mais

recentemente, como um dispositivo de subjetivação, que se

materializam e aparelham a instituição escolar, os quais venho

tentando diagramar, na atualidade. Ao contrário disso, reside em

compreendê-la em suas repercussões para a transformação dessa

instituição, pelo engendramento de processos de subjetivação outros,

provocados pela presença desses corpos heterotópicos, dos

movimentos aberrantes decorrentes de seus devires e de

agenciamentos comuns produzidos pelas suas diferenças

(LAPOUJADE, 2017).

Esses corpos, movimentos e agenciamentos, não obstante

qualquer crítica que se possa fazer às políticas inclusivas,

paradoxalmente, só estão aí, positivamente, em razão delas, das

relações de poder que reorganizaram e da governamentalidade que

colocaram em jogo, alterando parcialmente as relações de forças, com

vistas à razão governamental e ao biopoder – é verdade –, mas que

trouxeram consigo uma série de forças ingovernáveis, de devires

clandestinos e de linhas de fuga que escapam à regulamentação

proposta e à normalização empreendida, nessa instituição, pelos

dispositivos de poder e de subjetivação que a atravessam.

A questão é que, porém, no que concerne aos acontecimentos

produzidos por essas forças, devires e linhas, quando não

invisibilizados por todo um aparato de poder institucional e de

282

subjetivação, são manejados por um conjunto de saberes técnicos e

científicos que os enquadram e por juízos que os determinam,

segundo certa fenomenologia do identificável, do aparente, do

empírico, sem se dar conta de seus limites, dos efeitos de poder que

instauram para a sua normalização e da potência de vida que evocam.

O pior é a despotencialização que esses saberes e tecnologias

especializados produzem, nesse esquadro, conjuntamente com a

predeterminação de seus movimentos como fenômeno estético e com

a despolitização do agenciamento de seus devires comuns,

diagramado como uma micropolítica estática e privatizada que amplia

sua invisibilidade, para manter intacta a macropolítica capitalística

neoliberal.

Afinal, eles são vistos por esses saberes e tecnologias

especializados: ora como desvios que necessitam ser corrigidos, para

que se integrem à norma (sob a ótica dos saberes médicos) ou à

normalidade (sob a ótica dos saberes sociológicos, psicológicos), ora

como sujeitos de direito, cuja falta de leis exige uma regulação outra

a integrá-los ao quadro do cidadão e do humano (em termos

jurídicos) – replicando aí uma disputa em torno do significado do que

seria esse humano universal –, ora como sujeitos de interesse, cuja

correção implica tornar todos esses corpos funcionais e

indiferentemente produtivos ao capital (economicamente).

Por vezes, esses saberes e tecnologias especializados atuam de

maneira articulada entre si, dependendo das estratégias de governo

que se estabelecem sobre essas forças, devires e linhas produzidas pelos

corpos heterotópicos, seus movimentos aberrantes e devires comuns

e dos efeitos de poderes que repercutem sobre sua superfície, sua

identificação e captura. Mesmo assim, essa repercussão, identificação

283

e captura não apreendem as forças que excedem a esses corpos, os

devires que mobilizam suas diferenças e os agenciamentos comuns

que contagiam os demais atores, restando algo de ingovernável, de

clandestino e de insurgente contra toda tentativa de indiferenciação,

de imunização e de dominação.

No limite, elas têm seus fluxos desviados, conduzidos para

outras finalidades e para a formação de processos de subjetivação

majoritários, como ocorre em cada um de seus campos de registro:

quando o desvio que lhes atribui a medicina é superado em seus

déficits, demonstrando o potencial de agir conforme a norma;

quando a identidade de sua diferença é reconhecida formal ou

juridicamente como um cidadão qualquer ou um ser humano como

outro qualquer; quando tanto os déficits funcionais quanto as

diferenças encarnadas são contornados, a ponto de se tornarem

produtivos e funcionais ao sistema, em sua mais extrema

potencialidade vital, a intensificação do prazer proveniente desses

corpos, expressa em seus movimentos e circulantes pelos

agenciamentos de seus devires, se esgotam numa moralidade atlética,

na conquista de direitos identitários e no consumo de mercadorias.

Exercem, dessa forma, sobre os corpos heterotópicos, seus

movimentos aberrantes e seus devires comuns uma violência

simbólica, representacional, que, por vezes, se efetua e se legitima em

outros campos ações de exclusão, mesmo quando tenta incluí-los,

pois, como frisei em outra ocasião, esse é o preço que pagam para ser

incluídos – a desfiguração de seu ethos, em nome de um imperativo

moral atlético, a condução de seu fluxo de prazer para a satisfação de

um eu narcísico e de intensificação da vida, no território autorizado

socialmente, quase sempre ligado ao consumo (PAGNI, 2019a).

284

Alguns desses corpos até podem ser condicionados às

modulações e aos maquinismos materializados pelos dispositivos de

subjetivação do tempo presente, mas a sua singularidade e os

agenciamentos dos devires comuns que mobilizam, com suas

diferenças, se sobrepõem, atraindo sobre si afetos estranhos, de tão

familiares ou familiares de tão estranhos, gerando repulsa e paixão,

um sentimento paradoxal, de tão perturbador. Eles reagem a uma

racionalidade estritamente alicerçada no cálculo do biopoder, aos

juízos do entendimento ou categorias que os enquadram, abrindo-se

a um novo terreno, onde o saber científico não os alcança, tampouco

os conceitos filosóficos e os esquematismos artísticos isolados, pois

emergem de uma experiência singular, somente alinhavados por um

saber produzido com esse outro, uma vez que, em seu corpo, se

inscreve uma história, em seus movimentos, um modo de habitar o

mundo, e, na confluência de seus devires comuns, uma possibilidade

de nele estar.

São esses indícios que se dispõem à investigação, com saberes

inovadores, na medida em que tratam de uma novidade que ainda

não se tornou visível ao mundo, assim como requerem outro olhar

para, metodologicamente, diagramá-los em seus jogos de poder,

mapeá-los em suas resistências e cartografá-los no delineamento de

processos minoritários de subjetivação, avaliando seu potencial para

deslocar o campo epistêmico e, em especial, o devir ético da pesquisa.

A nosso ver, esses são os principais desafios da pesquisa, nesse

campo, que não apenas contribui, porém, renova o olhar sobre a

educação inclusiva, sugerindo um outro paradigma, menos científico,

mais estético, menos filosófico, mais artístico. Um paradigma que

emerge no preparo e nos cursos de formação de professores, visto que

285

percebem tanto os limites dos saberes aí aprendidos em seu decurso

quanto os devires despertados por essa presença próxima, dos quais

procuram se esquivar, em nome de certa cientificidade pedagógica.

Ao menos, na prática, esse confronto arqueogenealógico tem a

finalidade de torná-los problemas filosóficos para si e parte de um

exercício preparatório para que os experiencie, com certa abertura

para os agenciamentos comuns que esses processos de subjetivação

múltiplos provocam na escola.

No fundo, o que se ensaiou aqui foi que os professores e

professoras, por um lado, se percebam pesquisadores, em seu curso de

formação, dando-se conta de que os saberes produzidos e neles

transmitidos são insuficientes para abarcarem essas presenças

próximas que entraram na escola, aí encontrando, graças e apesar das

políticas estatais inclusivas, um ambiente de hostilidade e,

paradoxalmente, de acolhimento. Por outro, os resultados do livro são

um convite para que pesquisadores façam desse terreno um campo de

experimentação filosófica e artística, propondo que suas pesquisas

envidem esforços, independentemente de sua especialidade, para

transpor seus limites conceituais e dar visibilidade ao que ainda não

foi conceptualizado, tampouco conhecido, sendo objeto de uma arte

heterotopológica ou cartográfica, à qual os conceitos podem se aliar,

tanto quanto os saberes, diplomaticamente, para tornar aquele

acolhimento maior que a hostilidade, vendo na diferença dessas vidas

a possibilidade não de tratá-las de modo diferenciado, mas de modo

comum, como todas as outras e as nossas, rompendo com a

monocórdia da didática, a generalidade do currículo e o desenho

universal das regulamentações que regem a escola.

286

Nesse duplo movimento, defronta-se filosoficamente com

esses saberes advindos de outras tradições, criando-se elementos

artísticos capazes de dar visibilidade aos seus contrapontos, aos saberes

tradicionais hegemônicos e suas linhas de erro decorrentes dessa sua

condição ontológica e de modos de vida que os expressam, à luz dos

quais podem tornar mais próximas essas presenças. Aproximar-se

dessas presenças, sem violentá-las ou dominá-las, preservando o seu

modo de existência singular e convivendo com elas numa relação em

comum com a diferença que produzem e que também provoca em

cada um de nós certa mobilização dos devires minoritários parece ser

um dos desafios da construção de outro paradigma de educação

inclusiva. Para isso, é necessário que, esteticamente, diminuamos as

brechas, porém, não nos imunizemos por completo dessas presenças,

em especial dos afetos que despertam e dos devires que mobilizam em

cada um de nós, inclinando-nos a um exercício ético na relação com

esse outro no qual, se a alteridade não é totalmente possível, a

familiaridade com essa estranheza comum nos contagie e nos

entusiasme a um porvir juntos, habitado por nossas diferenças e por

suas convivências – confluentes ou não.

Se, dessa forma, inovamos em relação ao que vimos

desenvolvendo, nas pesquisas anteriores, por outro lado, reiteramos

alguns aspectos, como os salientados a seguir. As considerações aqui

reunidas implicam admitir que, concomitantemente à dimensão

epistêmica, o gesto para acolher essa presença próxima, não para

dominá-lo ou conduzi-lo, mas para passo-a-passo, caminhar ao seu

lado, requer uma abertura ética aos acontecimentos que suas

heterotopias suscitam, para o registro histórico de suas utopias locais,

aos movimentos inscritos em suas diferenças e aos agenciamentos dos

287

devires minoritários que produzem em cada um de nós. Pensamos

que, para isso, é preciso adentrar a esse terreno e sentir essa presença

próxima, deixando que ela advenha, por vezes, nos desconcertando e

nos obrigando a nos desapropriar de nossos saberes, poderes e

segurança, como atores que atuam nas escolas e pesquisam os limiares

dessa atuação, em busca da potência suscitada pelo seu encontro.

Num relato de Carlos Skliar, parece ser possível “pegar no ar”

o que quero dizer com essa interrupção de nossos modos de habitar o

mundo:

A mãe se senta em frente a mim, do outro lado de uma

longa escrivaninha. Somos muito jovens e, contudo, a vida

nos colocou em lugares tão opostos, tão desiguais, que é

impossível olhar-nos como somos fora daqui: seres como

quaisquer outros.

Ela é mãe de um menino com problemas – está inquieta,

cheia de dor no corpo. Eu um profissional – sem graça,

temeroso de mostrar minhas mãos, carregado de palavras

difíceis.

“Preciso que responda algumas perguntas”, digo-lhe num

tom cerimonial que não provém de minha garganta, mas

de um lugar mais longínquo, talvez desértico. Ela assente,

porque está ali para isso: para sentar-se e assentir. A

assimetria de vozes se torna cada vez mais profunda, mais

abismal.

Pergunto: “Com que idade seu filho começou a falar?

Quando começou a andar? Como reage quando alguém

fala com ele? Como gosta de brinca? Ele fala enquanto

brinca? O que gosta de desenhar? Ele conhece estruturas

288

gramaticais complexas?” – e assim uma pergunta atrás da

outra, até cansar.

Quando levanto os olhos do questionário para encontrar

suas respostas, ela está me olhando com mal-estar. Ou

talvez do extremo mais agudo da fúria.

- Mas o senhor já viu o meu filho?

- Não – respondo-lhe – mas tenho aqui seu histórico, que

já olharei.

A mãe me toma o braço e, furiosa, me conduz até a porta.

- Pois aqui está ele. O senhor está vendo? Nunca começou

a falar, nunca caminhou, não brinca, não faz nada quando

alguém fala e não reconhece sequer o próprio pai.

O menino estava prostrado numa austera cadeira de rodas,

o olhar perdido ou nunca achado, os dedos nulos, seu rosto

detido na paralisia de algum vazio de seu corpo. E se foram.

E me deixaram com minha escrivaninha, com meu

questionário e minha ignorância. Durante anos tenho

tentado, em vão, encontrar essa mãe e esse menino para

pedir-lhes perdão.

Ainda que, de algum modo, já o fiz: jamais voltei a

perguntar alguma coisa a alguém sem ter conversado antes.

(SKLIAR, 2014, p. 154-155).

Essa passagem retrata o que poderíamos chamar daquele

desconcertamento inesquecível, que nos faz buscar nesse encontro um

aprendizado com a diferença e que passa a demandar mais um gesto

de acolhimento do que de defesa. Um gesto mínimo que não está

somente na relação entre o saber docente e suas tecnologias ou,

mesmo, na sua atuação ou performatividade, como ator desse

ambiente escolar, entretanto, está em todo canto, em todo lugar,

289

endereçado por outros atores que, muitas vezes, sem ter o mesmo

poder, a mesma autoridade hierárquica, o promovem entre pares,

criando uma rede comum que acolhe a diferença e a enreda, fazendo-

a simplesmente ser mais uma dentre tantas outras, medidas não pelo

que valem, em termos ontológicos e de biopoder, mas pela

singularidade de seus afetos, que intensificam e agenciam os devires

minoritários comuns.

Ouvi, como pai, inúmeros relatos de outros pais – e,

sobretudo, mães – que diziam que seus filhos somente haviam sido

incluídos pelas alianças de poder e pelos encontros afetivos

promovidos pelos outros alunos, alguns também estigmatizados,

encontrando aí seu refúgio, outros tão desprevenidos quanto abertos

ao acolhimento, sem troca de suas presenças próximas. Muitos deles

revelando que, com essas presenças, aprenderam eticamente mais do

que qualquer sentido moralizante que seus mestres procuraram

ensinar, na escola. Outros afirmando que, com elas, aprenderam não

somente uma troca afetiva, mas o cuidado que lhes era dispensado e

que jamais aprenderam em outro lugar, nem com suas famílias,

tampouco na sociedade, ainda muito menos com a marginalidade.

Foram encontros dessa natureza que me sugeriram a inclusão

como um gesto, tão bem retratado neste excerto de Eliane Brum, ao

narrar a história de um olhar, isto é, a história de um jovem adulto,

conhecido como louco, pobre, mendigo, que rondava a escola, num

lugar tão miserável quanto ele, porém, que encontrou, no olhar da

professora Eliana e dos alunos dela, o acolhimento de que precisava

para se sentir incluído:

290

O mundo é salvo todos os dias por pequenos gestos.

Diminutos, invisíveis. O mundo é salvo pelo avesso da

importância. Pelo antônimo da evidência. O mundo é

salvo por um olhar. Que envolve e afaga. Abarca. Resgata.

Reconhece. Salva. Inclui. (BRUM, 2006, p. 22).

São desses gestos que nascem outros paradigmas de inclusão,

os quais alimentam as lutas pela afirmação da diferença, para que

habitem as brechas e diminuam a fratura biopolítica, ao mesmo

tempo que potencializam as existências vividas nesses corpos

heterotópicos, mobilizando em cada um de nós os devires

minoritários provocados por suas diferenças, a fim de que nos

permitam vislumbrar agenciamentos comuns, que escapam às formas

de controle social vigente para aprimorar os modos de vida

democrática. Contudo, seu efeito mais produtivo é aquele suscitado

nesses corpos, em sua singularidade, ontologicamente falando, na

medida em que deixam de se sentir como “ser menos”, nos cálculos

do biopoder vigentes, para se expressar como um “ser mais”, nos

termos salientados por Mbembe e reinterpretados por Pelbart (2018),

mobilizando em torno de si uma intensificação da vida, que estremece

a biopolítica neoliberal – a mesma que procura neutralizá-la,

dominando-a pelo excesso de racionalidade econômica e

consumismo.

É o que nos inspira uma outra crônica de Eliane Brun (2006),

intitulada “Eva, contra as almas deformadas”, com a qual concluímos

este livro.

Essa crônica conta a história de Eva, uma mulher negra,

pobre, que nasceu com paralisia cerebral e que enfrentou toda sorte

de estigmatização para poder estudar, se formar como professora e

291

passar em concurso público, sempre mobilizando a outrem por

piedade, contudo, renunciando a esse sentimento para mostrar suas

potencialidades, sua força – uma força enquanto expressão de sua

singular diferença, que assombra e fascina, a ponto de ser mais do que

amada, odiada pela sua persistência. Escreve a cronista:

Eva é mulher, negra e pobre. Eva treme as mãos. Tudo isso

até aceitam. O que não lhe perdoam é ter se recusado a ser

coitada. O que não perdoam a Eva é, sendo mulher, negra,

pobre e deficiente física ter completado a universidade. E

neste país. Todas as fichas eram contra ela e, ainda assim,

Eva ousou vencer a aposta. E por isso a condenaram.

Atenção para as palavras de Eva:

– A cada vez que me derrubarem eu vou levantar com mais

força. Não quero saber de derrota. Derrota nunca esteve

nos meus planos. E coitado é quem me chama.

A vida é pródiga em paradoxos. O de Eva é que a odeiam

porque não podem sentir pena dela. E o do mundo é que

as piores deformações são as invisíveis. (BRUM, 2006, p.

101-102).

Não seria essa fala de Eva que escoa e ecoa entre as brechas

que tentamos fechar, com a educação inclusiva, algo a ouvirmos em

alto e bom som, juntamente com todas as outras vozes que

multiplicam as diferenças ou, mesmo, as não vozes expressas pelos

corpos heterotópicos, um recado de que um de seus efeitos foi

possibilitar que apareçam e que agora devemos nos esforçar por

enxergá-los, na escola? Mais do que isso, ao ver os movimentos

aberrantes que produzem, não chegou o momento em que precisamos

292

notar que as diferenças não habitam somente esses corpos, como

também a todos os demais, incluindo os nossos, pensando a escola

como um lugar de seu encontro, e não de seu silenciamento?

Com essas questões, cuja resposta implica uma atitude ética

frente ao mundo e o modo de habitar as brechas ainda não fechadas

pela biopolítica neoliberal e pelo dispositivo de inclusão educacional,

concluímos o presente livro, convidando os seus leitores para que as

pensemos conjuntamente, sem qualquer compromisso com uma

resposta unívoca.

293

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SOBRE O LIVRO

Catalogação

André Sávio Craveiro Bueno – CRB 8/8211

Normalização

Taciana Soares de Oliveira

Diagramação e Capa

Mariana da Rocha Corrêa Silva

Assessoria Técnica

Renato Geraldi

Oficina Universitária Laboratório Editorial

labeditorial.marilia@unesp.br

Formato

16x23cm

Tipologia

Adobe Garamond Pro