O presente texto, pensado na perspectiva

da Filosoa da Educação, toma como base

o alerta adorniano de que o imperativo pri-

meiro de toda educação é o de que Auschwitz

não se repita. Na dialética entre civilização e

barbárie, Auschwitz é a irrupção na história

da barbárie perpetrada. Nestes tempos som-

brios, vivemos um continuum: do nazifascis-

mo daquele momento chegamos ao fascis-

mo do nosso tempo. Na atual conjuntura, de

exacerbação do autoritarismo e de projetos

autocráticos, a hipótese é que temos uma

atualização destes elementos sob a égide do

neoliberalismo e do advento das Redes Sociais,

além da potencialização da capacidade de

manipulação das subjetividades dos existen-

tes pelo uso dos algoritmos. É possível, ain-

da, educar numa civilização cujo legado tem

sido a barbárie? Nosso problema é político.

No contexto do problema, o objetivo se es-

tabelece: reetir sobre a questão do fascismo,

no sentido de se pensar a educação como

condição de emancipação.

João Vicente Hadich Ferreira, Doutor em

Educação pela Universidade Estadual Pau-

lista (UNESP). Mestre em Educação e li-

cenciado em Filosoa pela Universidade

Estadual de Londrina – UEL. Professor ad-

junto do Curso de Pedagogia / Campus de

Cornélio Procópio e do Programa de Pós-

-Graduação em Educação (PPEd) / Campus

de Jacarezinho, ambos da Universidade Es-

tadual do Norte do Paraná – UENP. Inte-

grante do “Grupo de Pesquisa e Ensino em

Políticas Públicas em Educação e Processos

de Escolarização” – GEPEPEE (UENP) e

do Grupo de Pesquisa “Teoria Crí-tica: Fi-

losoa, Educação e Cultura” (UNESP).

A extrema relevância e atualidade deste livro [...] se torna evidente quando con-

sideramos a advertência de Theodor Adorno sobre a persistência das condições

objetivas geradoras do fascismo, mesmo no interior de sociedades democráticas.

[...] O leitor não terá diculdade em reconhecer a extrema atualidade deste livro

[...], pois sua reexão repercute problemas que não fazem parte de um passado

histórico superado, mas reverberam na sociedade brasileira atual, sob o impulso da

catástrofe ética e social representada pelo bolsonarismo recente. É relevante notar

que o início da pesquisa de doutorado que originou a presente obra, data do ano

de 2017, época em que o ovo da serpente estava sendo lentamente gestado, trans-

parecendo na mentalidade moralmente perniciosa do movimento “Escola sem

partido”. [...] Um dos grandes méritos da reexão exposta neste livro consiste em

desmisticar a repulsa pública pela esfera da política, que em si mesma integra o

conjunto de sintomas da síndrome fascista. Ao contrário da mentalidade de recusa

da política, o autor realça a urgência de uma politização autêntica e autônoma da

esfera do poder, para que se torne possível um exercício público potencialmente

resistente à disseminação da barbárie. [...] Hannah Arendt [...] nos lembra que

“política” é a esfera do debate público entre diferentes, movido pela perspectiva

de um mundo comum. A verdadeira política se traduz no exercício da liberdade

potencialmente voltada para o rompimento do estado de exceção que na realidade

atual silencia o debate público e massacra todos aqueles que representam a dife-

rença. [...] O fascista [...] não deseja conservar nada, pois seu desejo, reprimido,

ou muitas vezes declarado, se dirige à destruição de tudo aquilo que for possível,

desde a vida das pessoas que existem à margem da normalidade social, até as pró-

prias instituições democráticas. [...] Em sintonia com as reexões de Theodor

Adorno, Hannah Arendt, e outros pensadores voltados para a crítica do fascismo,

[...] para entender o que é a educação, nesta obra, devemos nos afastar dos aspec-

tos instrumentais muito presentes na escola, buscando compreender esse termo

como sinônimo de formação do espírito, em sentido contrário à barbárie. [...] Os

leitores que estiverem sintonizados com uma compreensão ampla da educação,

voltada para a desbarbarização e pacicação da sociedade, e sobretudo dirigida ao

combate a todo tipo de preconceito, saberão encontrar neste livro uma obra de

leitura intelectualmente estimulante, esclarecedora e prazerosa.

AUTORITARISMO, FASCISMO E EDUCAÇÃO

SINÉSIO FERRAZ BUENO

João Vicente H. Ferreira

Programa PROEX/CAPES:

Auxílio Nº 396/2021

Processo Nº 23038.005686/2021-36

AUTORITARISMO,

FASCISMO

E EDUCAÇÃO

João Vicente Hadich Ferreira

ainda a premência de que

Auschwitz não se repita

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AUTORITARISMO, FASCISMO E EDUCAÇÃO:

AINDA A PREMÊNCIA DE QUE

AUSCHWITZ

NÃO SE REPITA.

João Vicente Hadich Ferreira

AUTORITARISMO, FASCISMO E EDUCAÇÃO:

AINDA A PREMÊNCIA DE QUE

AUSCHWITZ

NÃO SE REPITA.

Marília/Oficina Universitária

São Paulo/Cultura Acadêmica

2022

UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS – FFC

UNESP - campus de Marília

Diretora

Dra. Claudia Regina Mosca Giroto

Vice-Diretora

Dra. Ana Cláudia Vieira Cardoso

Conselho Editorial

Mariângela Spotti Lopes Fujita (Presidente)

Adrián Oscar Dongo Montoya

Célia Maria Giacheti

Cláudia Regina Mosca Giroto

Marcelo Fernandes de Oliveira

Marcos Antonio Alves

Neusa Maria Dal Ri

Renato Geraldi (Assessor Técnico)

Rosane Michelli de Castro

Conselho do Programa de Pós-Graduação em Educação

- UNESP/Marília

Graziela Zambão Abdian

Patrícia Unger Raphael Bataglia

Pedro Angelo Pagni

Rodrigo Pelloso Gelamo

Maria do Rosário Longo Mortatti

Jáima Pinheiro Oliveira

Eduardo José Manzini

Cláudia Regina Mosca Giroto

Auxílio Nº 0396/2021, Processo Nº 23038,005686/2021-36, Programa PROEX/CAPES

Ficha catalográfica

Serviço de Biblioteca e Documentação - FFC

Ferreira, João Vicente Hadich.

F383a Autoritarismo, fascismo e educação: ainda a premência de que Auschwitz não se

repita / João Vicente Hadich Ferreira. – Marília : Oficina Universitária ; São Paulo :

Cultura Acadêmica, 2022.

434 p. : il.

Inclui bibliografia

ISBN 978-65-5954-296-3 (Digital)

ISBN 978-65-5954-295-6 (Impresso)

DOI: https://doi.org/10.36311/2022.978-65-5954-296-3

1. Educação. 2. Fascismo. 3. Educação – Aspectos políticos. 4. Autonomia. I.

Título.

CDD 370.1

Catalogação: André Sávio Craveiro Bueno – CRB 8/8211

Editora afiliada:

Cultura Acadêmica é selo editorial da Editora UNESP

Oficina Universitária é selo editorial da UNESP - campus de Marília

In memoriam

Pelos mais de 645.000 brasileiros mortos até este momento, vítimas

da COVID-19. Pessoas, histórias, singularidades, sonhos que se

perderam, famílias que se esfacelaram... Vidas ceifadas, em grande

parte, pelo necroprojeto de um governo que, na atmosfera do fascismo

que exala, revitaliza o continuum de Auschwitz e, em seu pretenso

“corolário” do “cidadão de bem”, de uma ideia de “moral” e de “bons

costumes”, atualiza cotidianamente o conceito de banalidade do mal.

“A tradição dos oprimidos nos ensina que o ‘estado de exceção’

(‘Ausnahmezustand’) em que vivemos é a regra. Precisamos construir

um conceito de história que corresponda a esse ensinamento.

Perceberemos, assim, que nossa tarefa é originar um verdadeiro estado

de exceção; e com isso nossa posição ficará melhor na luta contra o

fascismo. Este se beneficia da circunstância de que seus adversários o

enfrentam em nome do progresso, considerado como uma norma

histórica. – O assombro com o fato de que os episódios que vivemos

no século XX ‘ainda’ sejam possíveis, não é um assombro filosófico. Ele

não gera nenhum conhecimento, a não ser o conhecimento de que a

concepção de história em que se origina é insustentável”.

(BENJAMIN, Tese 8, Sobre o conceito de história)

“Cabe àqueles que, em sua formação espiritual, tiveram a felicidade

imerecida de não se adaptar completamente às normas vigentes – uma

felicidade que eles muito frequentemente perderam em sua relação com

o mundo circundante –, expor com um esforço moral, por assim dizer

por procuração, aquilo que a maioria daqueles em favor dos quais eles o

dizem não consegue ver ou se proíbe de ver por respeito à realidade”.

(ADORNO, Dialética negativa)

Sumário

Prefácio | Sinésio Ferraz Bueno 11

Introito 17

Capítulo I – Primeiros ensaios: preâmbulo 31

Capítulo II – La personalidad autoritaria: contexto e breve histórico de

um estudo referencial 65

Capítulo III – Sobre a pesquisa dos frankfurtianos: a inadequação prévia

com o aparato conceitual do marxismo e o papel da psicanálise na

elaboração da Escala F 113

Das concepções do marxismo e das diferentes percepções: o

surgimento do Instituto e seus encaminhamentos

A psicanálise e a teoria crítica: breve contextualização

O estudo da personalidade e a Escala F em La personalidad autoritária

Capítulo IV – Da dialética entre civilização e barbárie: do esclarecimento da

razão e da atmosfera do fascismo 219

Do fascismo e do capitalismo: o medium punctum de uma sociedade

administrada

Antissemitismo e propaganda fascista: a mentira manifesta de sempre

Capítulo V – Repercussões da pesquisa na crítica ao fascismo: o continuum

de Auschwitz

313

A premência de que Auschwitz não se repita

Da importância da política

Capítulo VI – Considerações sobre o campo educativo: por uma

Educação emancipadora 349

Referências 391

Apêndice: fragmentos e outros ensaios 403

Anexo: Ensaio artístico: releitura de “Os pilares da sociedade” 423

Prefácio

A extrema relevância e atualidade deste livro de João Hadich

se torna evidente quando consideramos a advertência de Theodor

Adorno sobre a persistência das condições objetivas geradoras do

fascismo, mesmo no interior de sociedades democráticas. Em

sentido contrário às esperanças iluministas do século XVIII, o

avanço da democracia liberal ao redor do mundo não acarretou

necessariamente um progresso humanitário e racional. Mesmo que

uma quantidade significativa de países adote as regras do liberalismo

político em suas constituições, o conceito de democracia, que

pressupõe a existência de uma comunidade de sujeitos livres,

permanece negado em sua efetividade, sendo condenado a mero

formalismo na esfera política. Essa defasagem entre o conceito de

democracia e a realidade política nas sociedades capitalistas foi o

núcleo temático da pesquisa sobre a personalidade autoritária,

realizada por Adorno e diversos outros pesquisadores nos Estados

Unidos nos anos 1940.

A pesquisa sobre a personalidade autoritária, empreendida

pelo Instituto de Pesquisas Sociais, traduziu em termos quantitativos

e também qualitativos as inclinações emocionais e comportamentais

à adesão a temas e ideologias fascistas. O fato da pesquisa ter sido

realizada junto a vários estratos de populações de uma sociedade

democrático-liberal, revelou a condição de grande vulnerabilidade

emocional a ideologias e palavras de ordem disseminadoras de

preconceito étnico, agre ssividade grupal e diversos tipos de

https://doi.org/10.36311/2022.978-65-5954-296-3.p11-16

estereotipia depreciativa da diferença no tocante a religião, gênero,

nacionalidade etc. Como o objetivo desse trabalho de pesquisa se

relacionou com a estrutura emocional da personalidade do público-

alvo, os aspectos emocionais tiveram uma importância nuclear, em

detrimento das declarações manifestas de preferência ideológica.

Dizer que existe uma defasagem entre o conceito de

democracia e a realidade concreta da sociedade, significa que a

promessa de liberdade e cidadania, que é inseparável do espírito

democrático, é traída quando se propagam tendências expressivas de

preconceito, segregação e perseguição dirigidas contra populações

negras, homossexuais, indígenas, imigrantes etc. A atmosfera

agressiva do fascismo está diretamente relacionada com a

vulnerabilidade emocional da personalidade autoritária a palavras de

ordem disseminadoras de preconceito e violência, e essas tendências

se originam da predisposição a comportamentos agressivos em escala

grupal. Quando o preconceito é perpetrado em grupo, a irmandade

fascista se sente autorizada ao escoamento de pulsões agressivas

reprimidas contra inimigos imaginários artificialmente produzidos.

A análise realizada por Sigmund Freud sobre a psicologia de

massas tem importância nuclear para o entendimento do fascismo,

pois ela possibilita compreender como é possível, que em sociedades

institucionalmente democráticas, a regressão coletiva à barbárie se

torne uma realidade efetiva. A esse respeito, o conceito freudiano de

unheimlich, que significa estranho, mas ao mesmo tempo, familiar,

permite entender a projeção emocional que é inseparável da

atmosfera agressiva do fascismo. Pela projeção emocional da

estranheza de si mesmo sobre o outro, o agente do preconceito se

sente redimido e aliviado dos traços mal resolvidos que danificam

sua identidade pessoal. Para o fascista, o estranho é sempre o outro:

o gay, o negro, o pobre, o morador de rua, a mulher; em outras

palavras, os conteúdos conscientes ou inconscientes de impotência e

fracasso que danificam o próprio eu são projetados em todos aqueles

que representam imaginariamente a diferença.

O leitor não terá dificuldade em reconhecer a extrema

atualidade deste livro de João Hadich, pois sua reflexão repercute

problemas que não fazem parte de um passado histórico superado,

mas reverberam na sociedade brasileira atual, sob o impulso da

catástrofe ética e social representada pelo bolsonarismo recente. É

relevante notar que o início da pesquisa de doutorado que originou

a presente obra, data do ano de 2017, época em que o ovo da

serpente estava sendo lentamente gestado, transparecendo na

mentalidade moralmente perniciosa do movimento “Escola sem

partido”. Naquela época, embora muitos de nós não imaginássemos

a magnitude de uma barbárie devastadora que iria afetar a própria

sanidade mental de grande parte dos brasileiros, João Hadich

percebia com clareza incomum os horizontes sombrios dos anos

vindouros, e é justamente por esse motivo que sua pesquisa é

altamente relevante para entender a sociedade brasileira atual.

Um dos grandes méritos da reflexão exposta neste livro

consiste em desmistificar a repulsa pública pela esfera da política,

que em si mesma integra o conjunto de sintomas da síndrome

fascista. Ao contrário da mentalidade de recusa da política, o autor

realça a urgência de uma politização autêntica e autônoma da esfera

do poder, para que se torne possível um exercício público

potencialmente resistente à disseminação da barbárie. Em regimes

fascistas, embora o debate público seja protagonizado pelo líder e seu

conjunto de cúmplices ministeriais e milicianos, é importante

ressaltar que, em um contexto assim, o que se tem é uma

pseudopolítica, pois não há debates autenticamente públicos em

torno das questões urgentes que afetam a população. Inspirado por

Hannah Arendt, João Hadich nos lembra que “política” é a esfera do

debate público entre diferentes, movido pela perspectiva de um

mundo comum. A verdadeira política se traduz no exercício da

liberdade potencialmente voltada para o rompimento do estado de

exceção que na realidade atual silencia o debate público e massacra

todos aqueles que representam a diferença.

Embora na esfera da política, e principalmente no campo

moral, as pessoas autoritárias e inclinadas a preconceitos fascistas se

autodenominem “conservadoras”, é muito importante notar que

suas inclinações agressivas não autorizam esse tipo de denominação.

É mais apropriado pensar que os fascistas se apropriam de pautas

ideológicas e moralistas de viés conservador, mas eles não podem ser

literalmente definidos dessa forma, pois suas manifestações e

atitudes públicas traem tendências destrutivas completamente

antagônicas a qualquer tipo de “conservação” institucional ou moral

propriamente dita. “Conservadores” aspiram à manutenção de

estruturas econômicas, políticas ou morais, reagindo contra

tendências de transformação ou inovação. O fascista, pelo contrário,

não deseja conservar nada, pois seu desejo, reprimido, ou muitas

vezes declarado, se dirige à destruição de tudo aquilo que for

possível, desde a vida das pessoas que existem à margem da

normalidade social, até as próprias instituições democráticas. É por

esse motivo que a oratória fascista frequentemente assume sentido

negativo, ligado à iminência de catástrofes, à disseminação de

discursos conspiratórios e ao fascínio pela destruição.

Em sintonia com as reflexões de Theodor Adorno, Hannah

Arendt, e outros pensadores voltados para a crítica do fascismo, João

Hadich se preocupa especialmente com o tema da educação. Para

entender o que é a educação, nesta obra, devemos nos afastar dos

aspectos instrumentais muito presentes na escola, buscando

compreender esse termo como sinônimo de formação do espírito,

em sentido contrário à barbárie. Assim, a educação deve ser

entendida como processo formativo dirigido contra as tendências de

severidade e frieza emocional, pois são estas que geram a

vulnerabilidade ao fascismo. Uma educação voltada para o

imperativo ético de que Auschwitz não se repita deve mobilizar os

educadores contra todas as tendências de ressentimento cultural e

emocional, coisificação do espírito e de enquadramento cego dos

indivíduos em coletividades agressivas. Os leitores que estiverem

sintonizados com uma compreensão ampla da educação, voltada

para a desbarbarização e pacificação da sociedade, e sobretudo

dirigida ao combate a todo tipo de preconceito, saberão encontrar

neste livro uma obra de leitura intelectualmente estimulante,

esclarecedora e prazerosa.

Sinésio Ferraz Bueno

Introito...

O texto a seguir é fruto de incômodos que têm se

apresentado ao longo da nossa formação. Evidentemente, não abarca

tudo, mas caminha na compreensão de que, mesmo no recorte que

fazemos, estão presentes elementos de tantas questões que se

manifestaram e se manifestam ao longo da nossa existência e, neste

entendimento também, na compreensão da docência, nossa escolha

profissional.

Entendendo o ato de escrever como processo de

sistematização do pensamento, este tem sido o exercício que nos

desafia a registrar a elaboração das reflexões sobre a Política, a Ética,

a Estética e a Epistemologia que permeiam nossos encontros no

campo da Educação e do entendimento desta como processo de

formação e, consequentemente, humanização.

A escolha pela discussão do tema proposto, Autoritarismo,

Fascismo e Educação: ainda a premência de que Auschwitz não se

repita, se dá exatamente nessa via de compreensão e incômodo. No

contraponto da nossa humanização, encontramos o risco, a tênue

linha que separa a educação da barbárie. Da potencialidade da

formação humana como processo emancipatório e libertador, para a

sedução do domínio do pragmatismo e da técnica, são inúmeras as

possibilidades que se apresentam num mundo cada vez mais

administrado e unidimensionalizado. Terreno fértil para o fascismo.

Neste contexto, não é o pessimismo que nos envolve. Tão

pouco o ufanismo. Não temos respostas. Na realidade, cada vez mais

perguntas. Mas isso não implica um niilismo desolador ou

determinismo consolador. Provoca desafio, instiga a busca pelo

entendimento, a curiosidade epistêmica a partir do espanto, como

no thaumázein grego, na descoberta da nossa complexidade humana,

na percepção das entrelinhas que se apresentam por detrás do que

está manifesto e que exigem uma mais acurada percepção,

constantemente.

Esperamos não sermos compreendidos como defensores de

um otimismo ingênuo, mas certamente acolheremos a observação de

que cremos no improvável, na potencialidade, no inaudito. Não

cremos na inexorabilidade da história. Contudo, é inconteste que,

depois de Auschwitz, o continuum que se estabelece coloca em

suspenso a história em seu devir e desnuda, como constatam os

frankfurtianos, a intrínseca relação dialética entre civilização e

barbárie ao longo da nossa existência humana.

Por isso, não são dias fáceis. Tempos estranhos. Há muito,

de contínua “exceção”, que favorece sempre os mesmos que, no

status quo estabelecido, expressam a história da dominação sobre a

natureza e sobre os homens e, consequentemente, da barbárie que se

entrelaça com a ideia de progresso e de civilização.

Crises. Momentos que nos aproximam, portanto, ainda mais

da necessidade de exercitarmos aquilo que representa o principal

elemento da nossa condição humana: a capacidade de pensar. Neste

sentido, pensar filosoficamente.

Deste modo, buscamos organizar nossa discussão e, neste

breve introito, apresentamos os tópicos seguintes como estruturação

do seu desenvolvimento.

Inicialmente, o Capítulo I, que representa nossos

Primeiros

ensaios

. Como preâmbulo, apresentamos esta parte exatamente

como a produzimos: como ensaios iniciais que introduzem a

discussão. Almejamos que ajude a encaminhar o leitor no

entendimento de alguns percursos que trilharemos e dos incômodos

que, como relatamos anteriormente, mobilizaram-nos na

empreitada proposta, apontando para os recortes que escolhemos.

Nosso diagnóstico do contexto em que nos encontramos e da

discussão que apontamos, os objetivos que almejamos, metodologia

e hipóteses são apresentados nesta parte inicial, assim como nossa

perspectiva com a tese que propomos.

Na sequência, no Capítulo II –

La personalidad autoritaria

contexto e breve histórico de um estudo referencial, pensando na

discussão proposta, debruçamo-nos sobre o estudo da personalidade

autoritária desenvolvido por Adorno e os psicólogos sociais da

Universidade de Berkeley, Else Frenkel-Brunswik, Daniel J.

Levinson e R. Nevitt Sanford. A obra em questão é La personalidad

autoritaria (1965). Este é o foco desta parte. Retomando o contexto

desse trabalho, sua produção e vinculação com as outras pesquisas

em que estava envolvido o Instituto de Pesquisa Social (Institut für

Sozialforschung), já sob a direção de Max Horkheimer, buscamos nos

apropriar dos elementos necessários para compreender o estudo

desenvolvido e, neste sentido, destacar sua importância como

referência para as discussões sobre o autoritarismo e o fascismo.

Com o Capítulo III – Sobre a pesquisa dos frankfurtianos:

a inadequação prévia com o aparato conceitual do marxismo e o

papel da psicanálise na elaboração da Escala F, caminhamos na

percepção de que a Escola de Frankfurt avança na perspectiva da

superação dos limites da ortodoxia marxista e da ideologização do

Partido na União Soviética. Sob a condução de Horkheimer, os

frankfurtianos transitam pelos pressupostos do marxismo,

revisitando as teses dos hegelianos de esquerda e do jovem Marx,

embora não fiquem restritos às suas categorias ou ao contexto da

época.

No encontro com a psicanálise, o enriquecimento da teoria

crítica se dará na conjugação das análises construídas a partir da

tradição marxista, em sua pretensão de objetividade, mas

aprofundando as questões da subjetividade, terreno escorregadio

para as restrições que se impõem aos defensores do marxismo

ortodoxo.

Entretanto, na contramão da limitação dos freudo-

marxistas, por exemplo, não buscam uma síntese entre Marx e

Freud, mas exploram a dialética entre eles. Na crítica tanto aos

neofreudianos quanto ao marxismo, em sua busca pelo

reconhecimento científico, que desemboca num positivismo

científico, os pensadores da Escola de Frankfurt enriquecem a teoria

em sua perspectiva dinâmica, aberta, investigativa e dialética. Tendo

a psicanálise como constitutiva, a partir de então, da própria base da

teoria crítica, os estudos da personalidade autoritária encontrarão em

suas categorias os elementos para se entender o que não seria possível

apenas pela análise das condições objetivas ou das contradições

materiais da sociedade do capitalismo tardio.

Neste contexto, a produção da Escala F e o desdobramento

dos estudos em La personalidad autoritaria (1965) corroboram a

importância dessa simbiose com o pensamento dos frankfurtianos

que, em si, não é unívoca, mas também permeada por tensões.

Companheiros deste percurso são os textos de Sérgio Paulo Rouanet

(2001), Martin Jay (2008) e Rolf Wiggershaus (2006), entre outros.

O Capítulo IV – Da dialética entre

civilização

barbárie

esclarecimento

da razão

e da

atmosfera do fascismo

, conduz-nos

para algumas questões da Dialética do esclarecimento (1985), com

destaque para o fragmento Elementos do antissemitismo, além do

encontro com os Ensaios de Psicologia Social e Psicanálise (2015), de

Adorno.

As análises sobre propaganda fascista e a manipulação da

subjetividade nos levam ao aprofundamento da questão do

autoritarismo e do sujeito potencialmente fascista. A partir da

percepção das pesquisas de La personalidad autoritaria (1965) e do

ensaio, olhamos para a necessidade apontada por Adorno (1995) de

uma inflexão para o sujeito.

Da discussão sobre a dialética entre esclarecimento e barbárie,

emerge a urgência de se pensar o significado de Auschwitz na história

e como, do momento do fascismo, derrotado na Segunda Guerra,

vivenciamos hoje um tempo fascista que, da simbiose daquele com o

capitalismo, mantém-se como atmosfera para a barbárie com seu

medium punctum, o neoliberalismo e seu projeto de despolitização e

destruição da política.

No afastamento cada vez maior da política e da esfera

pública, o autoritarismo ganha cada vez mais presença na vida

danificada em sua correlação com o capitalismo da era neoliberal,

esboços do novo totalitarismo na manutenção do constante Estado

de exceção (BENJAMIN, 2012).

Com o Capítulo V – Repercussões da pesquisa na crítica ao

fascismo: o

continuum

Auschwitz

, continuando as análises

propostas na construção do nosso pensamento, ensaiamos os

desdobramentos para nossas considerações. Da consciência do

continuum de Auschwitz e da necessidade de se pensar a história a

contrapelo, o filtro da indústria cultural conceitua o que não é

conceituável e banaliza a barbárie.

Neste sentido, uma educação contra a barbárie é uma

educação para que Auschwitz não se repita. A importância da política

e a perspectiva da esfera pública se manifestam como constituintes

para uma resistência.

Por fim, em nossas Considerações sobre o campo educativo,

Capítulo VI, apresentamos como tese a defesa de uma educação

emancipadora. Diante do quadro que se apresenta, a partir dos

estudos e dos discursos partilhados e compartilhados por aqueles que

nos precederam, almejamos colaborar para enriquecer a discussão

sobre a Educação a partir de uma perspectiva política e politizadora.

Se o autoritarismo, cada vez mais “à vontade” na sombria

atmosfera do fascismo que permeia nossa sociedade, almeja o

domínio, o controle e o fim da política pelo constante flerte com

modelos totalitários, uma educação emancipadora não poderá abrir

mão exatamente de sua prerrogativa, que implica a formação para a

vida comum. Ou seja, da formação humana que se dá na

constituição da autonomia do sujeito que se reconhece e, neste

contexto, capaz de pensar, julgar e agir com, e entre os semelhantes

no mundo público, esfera possível da liberdade e lócus específico para

manifestação da nossa condição humana: a vida política.

À premência de que Auschwitz não se repita, portanto,

desponta a educação política como formação para desnudar a

dialética entre civilização e barbárie e o estado de exceção que dela

resulta, permeando nossa existência. Se o mal é banal, apontava

Hannah Arendt (2004b), o pensamento pode contribuir para evitá-

lo. Mas esse é um exercício que, inevitavelmente, exige uma

perspectiva educacional que prepare os novos para o mundo público,

para a vida política que se dá inter homines esse

, que exige que

sejamos emancipados, livres, enquanto capazes da ação.

O que está em jogo na política, já dizia Hannah Arendt

(2011), não é a minha vida ou a de outrem simplesmente. É o

mundo. E é neste mundo, em que coabitamos, que exige o amor

mundi

arendtiano, que o homem pode reescrever sua história e

produzir, efetivamente, um verdadeiro estado de exceção frente à

destrutividade que vivenciamos, como propunha Walter Benjamin

(2012). A questão fundamental para o pensamento, portanto é,

diante do continuum de Auschwitz, como romper com a barbárie?

Após esta última parte, consideramos por bem incluir mais

alguns textos, apresentando-os como um Apêndice. Composto por

alguns fragmentos e outros ensaios, este material contempla alguns

esboços prévios e, também, pós estudos. Nosso propósito, neste

sentido, é o de apresentar, como nos primeiros ensaios e no destaque

antes do sumário, que o pensamento não se constrói num

monobloco, de um salto ou por percepções que não estejam

vinculadas também ao nosso cotidiano.

No sentido de “estar entre os meus semelhantes” (ARENDT, 2004b).

Para Hannah Arendt, “o totalitarismo [...] eliminou a liberdade de ação e pensamento,

fez das pessoas meros executores, ou vítimas, das supostas leis da natureza ou da história, e

mostrou ser possível transformar seres humanos em seres supérfluos. É principalmente em

oposição às barbáries deflagradas nesse não mundo e frente às tendências totalitárias das

sociedades modernas que Arendt evoca o amor mundi – entendendo o possível mundo

comum como um lugar eminentemente humano e humanizante” (ALMEIDA, 2011, p.

14).

As ideias vão se construindo e o pensamento precisa

sistematizá-las. Não é pretensão, contudo, fugir à expectativa e à

normativa acadêmica de publicação, mas apenas e tão somente,

deixar como registro o que nos tem permitido, de alguma forma, a

organização de nosso pensamento e produção neste caminho,

visando sempre ao amadurecimento. Como já explicitado, são

ensaios.

Neste sentido, pensamos na experimentação intelectual, na

perspectiva adorniana, expressa pelo filósofo no diálogo com

Hellmut Becker, registrado no ensaio Educação – para quê?: “Eu

diria que pensar é o mesmo que fazer experiências intelectuais. Nesta

medida e nos termos que procuramos expor, a educação para a

experiência é idêntica à educação para a emancipação” (ADORNO,

1995, p. 151).

Neste entendimento ainda, incluímos em Anexo, uma

releitura de uma clássica pintura de 1926 de George Grosz,

intitulada Os pilares da sociedade. Por coincidência, recentemente,

em nossos estudos, encontramos sua presença nos primórdios do

surgimento do Instituto de Pesquisa Social, na relação com Félix

Weil

Naquele momento, em 2017, quando fomos convidados e

nos propusemos a essa “experimentação artística”, permanecia no ar

ainda a atmosfera das manifestações de 2013, fenômeno que merece

estudos e uma compreensão mais aprofundada.

Félix Weil é o fundador do Instituto de Pesquisa Social.

Com a ascensão das Redes Sociais e a virtualização de uma

realpolitik, muito nos moldes das estratégias da Industria Cultural

mais propensa a um processo de despolitização do que o seu inverso,

a esfera pública ganhava “novos/velhos” contornos, sustentada mais

por uma perspectiva de apolitia do que de uma concepção de

cidadania comprometida ou de uma militância esclarecida.

Apesar do curto tempo do ocorrido, é possível inferir que,

além da apolitia presente, estabelecia-se, já naquele momento,

condições para o que seria explorado pelo recrudescimento do

extremismo à direita: o ódio à política.

Neste sentido, fortalecida pelo anacronismo e pela

adequação ao padrão, muitas vezes, de uma esquerda que jogara o

O conceito de Indústria Cultural é trabalhado por Adorno e Horkheimer na Dialética do

Esclarecimento e “diz respeito a uma teoria social do conhecimento. De acordo com seus

pressupostos, tudo se transforma em artigo de consumo. No mercado, todas as teorias se

equivalem, seja a de Marx, Hitler ou Lênin. [...] Dissolvendo a tradicional oposição entre

‘alta cultura’ e ‘cultura popular’, a indústria cultural criou uma ‘barbárie estilizada’”

(MATOS, 1993, p. 69). Como toda indústria produz algo para vender, a

indústria cultural

produz “cultura”. Evidentemente, é um tipo de “cultura” que implica o desenvolvimento

da “semicultura”, que não esclarece, mas aliena e mantém-se pela massificação. Deste

modo, impede a experiência estética realmente formadora e emancipadora. De acordo com

Duarte (2002, p. 38-39, grifo do autor), “[...] a indústria cultural atende imediatamente a

necessidade do seu público, mas de um modo que seus legítimos anseios são apropriados

por ela no sentido de cumprir seus objetivos de lucratividade e controle social. Sob esses

aspectos, destaca-se na indústria cultural uma hierarquização dos diversos produtos quanto

à qualidade, no sentido de servir a uma quantificação completa dos seus procedimentos.

Distinções que se fazem, por exemplo, entre filmes A ou B, entre as histórias publicadas em

revistas de diferentes preços, não têm a ver propriamente com seu conteúdo, mas com a

classificação, organização e computação estatística dos consumidores. [...]. De acordo com

Adorno e Horkheimer, já que a indústria cultural decompõe o que podemos perceber em

suas partes elementares e as rearranja de um modo que lhe seja interessante, ela adquire o

enorme poder de influir no modo como nós percebemos a realidade sensível – em última

instância, na maneira pela qual percebemos o mundo”.

jogo do capital, a extrema-direita começava a “dar as caras” no

cenário político mundial.

No Brasil, destacava-se, capitaneando projetos e ataques

prévios às estruturas da democracia, com discursos que legitimavam

a ruptura do jogo democrático – caso da defesa da intervenção

militar –, ou da defesa de projetos anticonstitucionais, como o Escola

Sem Partido.

Além disso, ocorria o investimento maciço de grupos ligados

ao extremismo ressurgente nas Redes Sociais na divulgação de pautas

conservadoras e reacionárias ligadas a movimentos que se

catapultariam à cena política em 2018, como o MBL (Movimento

Brasil Livre), por exemplo.

Percebia-se ainda, avaliamos com mais clareza neste

momento, a gestação do “ovo da serpente”

na força que ganhava o

“lavajatismo”, com seus métodos “inovadores” na produção de novas

narrativas no campo do Direito e que afetariam, inevitavelmente, a

percepção da política pelo senso comum.

Do “pato” que conduzia as manifestações do nacionalismo

exacerbado e do ódio que se manifestava contra a política

, a partir

do prédio da FIESP – Federação das Indústrias do Estado de São

Paulo, na Av. Paulista, centro econômico do Brasil –, para o “pato”

que pagamos na atual conjuntura – explicitada pelas apostas de uma

elite econômica que avalizou o projeto autocrático do capitão

Para tratar do processo de desenvolvimento do nazismo na sociedade alemã, Ingmar

Bergman utiliza a expressão “o ovo da serpente” de forma metafórica no seu clássico filme.

Como naquele momento, o envenenamento da sociedade não se dá de um salto, mas

paulatinamente.

Neste momento, canalizado principalmente contra um espectro político, o viés de

esquerda e um partido político, mais especificamente, o Partido dos Trabalhadores.

reformado e fez vistas grossas até este momento, ao morticínio

potencializado pela necropolítica

bolsonarista na maior crise

sanitária do mundo atual –, foi questão de tempo.

Deste modo, o exercício que fizemos da releitura do quadro

de Grosz, naquela época, inspirava-se na tentativa de elaborar, a

partir do contexto que vigia, e ainda vige, quais seriam os potenciais

“pilares da sociedade” hoje, no Brasil. Consideramos que, de certo

modo, uma similitude se encontrava com um momento não tão

distante na história, como ocorrera na Alemanha de Grosz. É o

resultado dessa avaliação que apresentamos em anexo.

O desdobramento da história, já esclarecemos, culminou na

eleição de Jair Bolsonaro e de um universo nada desconsiderável de

representantes da “nova política” que, de nova, só apresentava a

apropriação da estratégia de venda de um “produto” que “sempre

esteve aí”.

Esta estratégia é construída a partir do conceito de

“novidade”, de “consumo” e não no sentido de novo, de inaudito,

mas de repaginação do que já existia. Novamente, a importância dos

mecanismos da propaganda, já explorada e utilizada massivamente

no período do fascismo, na manipulação da subjetividade e na

construção do ódio. Não é, entretanto, apenas mais do mesmo.

Necropolítica: o conceito é cunhado por Achille Mbembe (2018), filósofo camaronês em

suas análises sobre os conceitos de biopolítica e biopoder, nas relações com as noções de

soberania e estado de exceção. De acordo com o autor, na abertura do seu ensaio, a ideia

da necropolítica “[...] pressupõe que a expressão máxima da soberania reside, em grande

medida, no poder e na capacidade de ditar quem pode viver e quem deve morrer. Por isso,

matar ou deixar viver constituem os limites da soberania, seus atributos fundamentais. Ser

soberano é exercer controle sobre a mortalidade e definir a vida como a implantação e

manifestação do poder” (MBEMBE, 2018, p. 5).

É a manifestação de um refinamento – por mais que se

evidencie de forma grotesca no cotidiano – da antipolítica, de uma

forma de se implantar a autocracia que não se solidifica

necessariamente pelos clássicos golpes de Estado ou pela explicitação

de uma Ditadura efetivada. Pelo menos, não num primeiro

momento.

É um necroprojeto

, que apresenta a defesa de uma pauta de

costumes retrógrada e violenta, a milicialização dos chamados

“cidadãos de bem”, o esgarçamento da democracia e de suas

instituições, tendo como foco a destruição, não a construção do país,

nem o fortalecimento da Constituição ou de políticas públicas em

áreas como a Saúde, a Educação, a Assistência Social, o Meio-

Ambiente e os Direitos Humanos, para ficarmos apenas em algumas.

Com a militarização da política, a ideologização de

praticamente todos os setores do governo pelo aparelhamento

escancarado de seus staffs, além de uma pauta econômica ainda com

os odores da Ditadura Chilena, este projeto de destruição apresenta-

se como um grande laboratório para a testagem do “Estado

suicidário”

que, segundo Vladimir Safatle (2020), já vivenciamos.

Neste contexto, relacionamos a expressão necroprojetos ao conceito anteriormente citado,

o de necropolítica.

Para Vladimir Safatle (2020, p. 2), “engana-se quem acredita que isto é apenas a já

tradicional figura do necroestado nacional. Caminhamos para além da temática

necropolítica do Estado como gestor da morte e do desaparecimento. Um Estado como o

nosso não é apenas o gestor da morte. Ele é ator contínuo de sua própria catástrofe, ele é o

cultivador de sua própria explosão. Para ser mais preciso, ele é a mistura da administração

da morte de setores de sua própria população e do flerte contínuo e arriscado com sua

própria destruição. O fim da Nova República terminará em um macabro ritual de

emergência de uma nova forma de violência estatal e de rituais periódicos de destruição de

corpos”.

Nesse sentido, observamos a normalização da violência em

todos os sentidos na propagação da “mentira manifesta” pelas Fake

News de cada dia, pelo discurso ideológico direcionado a um

eleitorado que se serve da democracia, mas é antidemocrático, na

liberação das armas e na construção de mecanismos e sistemas

estatais de censura prévia aos críticos do chefe do Executivo.

É uma violência que se manifesta principalmente na tragédia

anunciada pela negação da ciência e pela omissão na luta contra a

pandemia da COVID-19 que sempre estiveram presentes no

discurso oficial do atual governo e podem ser identificadas como

estratégia, não inépcia ou incompetência.

Seria simplório, porém, atribuir a Jair Bolsonaro ou ao

projeto que ele representa o desfecho específico de uma articulação

conspiratória especificamente. O que se apresenta, como no tempo

de Grosz, Adorno, Horkheimer e Hannah Arendt, é manifestação

dos sintomas de algo que já nos acompanha na dialética entre

civilização e anticivilização e que, conforme a orientação de

Benjamin (2012), exige que olhemos a história a contrapelo.

No continuum de Auschwitz, vai-se normalizando a “barbárie

de cada dia” e referenda-se, no ocultamento da sua existência, aquilo

que Hannah Arendt cunhou como a banalidade do mal. O

bolsonarismo, na sua banalidade é, neste sentido, sintoma e não a

doença.

Capítulo I

Primeiros ensaios: preâmbulo

É compreensível que o surgimento dos sistemas totalitários não

possa ser explicado psicologicamente. Por detrás dos movimentos

de inimigos da massa existem poderosos interesses políticos e

econômicos; os adeptos desses movimentos, que se denominaram,

não por mera casualidade, Gefolgschaft (sequazes), não são, em

absoluto, os seus verdadeiros representantes, se bem que na

moderna sociedade de massa os beneficiários do movimento não

possam prescindir da massa. Mas os estudos realizados oferecem-

nos alguns conhecimentos sobre as características psíquicas

inconscientes, em virtude das quais poderá obter o seu apoio uma

política que contradiz os interesses racionalmente entendidos pela

massa. Essas características psíquicas, por seu turno, são o produto

de fenômenos contemporâneos tais como a desintegração da

propriedade média, a crescente impossibilidade de uma existência

econômica auto-suficiente, certas transformações na estrutura da

família e certos erros na direção da economia. As grandes leis do

movimento social não regem por cima das cabeças dos indivíduos

e de suas ações (HORKHEIMER; ADORNO, 1978, p. 173).

Vivemos hoje tempos estranhos. Parafraseando a expressão

arendtiana, tempos sombrios

. Apesar de ainda imersos na

conjuntura sem um possível distanciamento que só a posteriori se

alcançará, somos açodados constantemente pelas lembranças de

Tempos sombrios, a expressão que compõe o título de um dos livros de Hannah Arendt

(Homens em tempos sombrios, 1987) parece representar bem o momento histórico em que

vivemos. Ou seja, a expressão apresenta-se atemporal, pelo menos por enquanto. Na

realidade, mais especificamente, como um continuum.

tempos que, acreditávamos, já estavam superados. Pelo menos, em

grande medida. Por isso, pensar este momento implica,

inevitavelmente, rememorar tempos passados que, talvez, não sejam

tão “passados” assim e que se apresentam, no horizonte, como um

déjà vu.

Nestes tempos sombrios, em que somos assolados por uma

pandemia

de proporções inimagináveis para o senso comum, numa

sociedade administrada e danificada, preparada para o Show de

Truman e os consumíveis Blockbusters

hollywoodianos, apresenta-

se extremamente significativa a análise de Guy Debord (1997, p.

17), ao defini-la como a Sociedade do Espetáculo:

A sociedade que se baseia na indústria moderna não é fortuita

ou superficialmente espetacular, ela é fundamentalmente

espetaculoísta. No espetáculo, imagem da economia reinante, o

fim não é nada, o desenrolar é tudo. O espetáculo não deseja

chegar a nada que não seja ele mesmo.

Nessa sociedade espetaculoísta, vivemos dias de polarização, de

exacerbação do ódio e da violência nas redes sociais e,

inevitavelmente, no mundo real. Provavelmente, dos que

manifestam tanto ódio, boa parte nem saiba o que odeia. Não há

Até o presente momento, do fechamento deste texto, só no Brasil já contabilizamos mais

de 645.000 mortos pela COVID-19, dados oficiais, sem levar em conta as subnotificações.

No mundo todo, a cifra não é menos impactante e desnuda a contradição, escancara a

desigualdade social e as reais prioridades de uma civilização que se constituiu,

intrinsicamente, numa relação dialética com a barbárie, como já nos apontavam os filósofos

da Escola de Frankfurt.

Tentamos atualizar aqui, num simples paralelo, a expressão de Adorno e Horkheimer

(ADORNO; HORKHEIMER, 1985) na Dialética do Esclarecimento de que a sociedade se

preparou ao longo dos séculos para Vitor Mature e Mickey Rooney.

objetivo, enquanto finalidade ou telos desejado. O que importa,

apenas e tão somente, é “o desenrolar” do espetáculo,

independentemente de onde se chegará. Num processo de

semiformação

, na produção de uma semicultura e, consequen-

temente, a heteronomização da existência e não o alcance da

autonomia, nossa percepção se constitui sob um filtro – o da

indústria cultural – que nos dilui, cada vez mais, nos propósitos do

espetáculo. Realidade, sensibilidade, percepção, pensamento,

compreensão e continuidade, tudo é homogeneizado pelo amálgama

que representa aqui a ideia do espetáculo e, inevitavelmente, produz

um mundo unidimensionalizado, administrado e danificado.

Neste sentido, destacamos o fragmento da Dialética do

esclarecimento em que, em uma análise de como o filme sonoro

representa este processo, colaborando nesta produção, esclarecem-

nos Adorno e Horkheimer (1985, p. 104, grifos nossos):

O mundo inteiro é forçado a passar pelo filtro da indústria

cultural. A velha experiência do espectador de cinema, que

percebe a rua como um prolongamento do filme que acabou de

ver, porque este pretende ele próprio reproduzir rigorosamente

o mundo da percepção quotidiana, tornou-se a norma da

produção. Quanto maior a perfeição com que suas técnicas

duplicam os objetos empíricos, mais fácil se torna hoje obter a

ilusão de que o mundo exterior é o prolongamento sem ruptura

do mundo que se descobre no filme. Desde a súbita introdução

A semiformação envolve a massificação, a formação de uma cultura de consumo, de

fórmulas prontas e acabadas refletidas em produtos criados pela indústria cultural para uma

repressão do diferente em prol do que é padrão. Perde-se a identidade, constrói-se um

“público-alvo”. Deste modo, expandindo-se para todos os setores da vida humana, a

semiformação produz uma semicultura, implicada e comprometida com a produção de

mercadorias e não da cultura realmente.

do filme sonoro, a reprodução mecânica pôs-se ao inteiro

serviço desse projeto. A vida não deve mais, tendencialmente,

deixar-se distinguir do filme sonoro. Ultrapassando de longe o

teatro de ilusões, o filme não deixa mais à fantasia e ao

pensamento dos espectadores nenhuma dimensão na qual estes

possam, sem perder o fio, passear e divagar no quadro da obra

fílmica permanecendo, no entanto, livres do controle de seus

dados exatos, e é assim precisamente que o filme adestra o

espectador entregue a ele para se identificar imediatamente com a

realidade. Atualmente, a atrofia da imaginação e da

espontaneidade do consumidor cultural não precisa ser

reduzida a mecanismos psicológicos. Os próprios produtos – e

entre eles em primeiro lugar o mais característico, o filme

sonoro – paralisam essas capacidades em virtude de sua própria

constituição objetiva. São feitos de tal forma que sua apreensão

adequada exige, é verdade, presteza, dom de observação,

conhecimentos específicos, mas também de tal sorte que proíbem

a atividade intelectual do espectador, se ele não quiser perder os

fatos que desfilam velozmente diante de seus olhos.

Num processo de manipulação da subjetividade, como o faz

a propaganda em sua gênese na pretensão da venda do produto,

vivemos em uma sociedade em que a cultura é vendida em escala

industrial, como projeto efetivo de determinação da realidade e não,

evidentemente, como possibilidade de construção humana e política

dela. Como explica Duarte (2002, p. 39),

[...] já que a indústria cultural decompõe o que podemos

perceber em suas partes elementares e as rearranja de um modo

que lhe seja interessante, ela adquire um enorme poder de

influir no modo como nós percebemos a realidade sensível –

em última instancia, na maneira pela qual percebemos o

mundo.

Neste contexto, segundo o autor, entendem Adorno e

Horkheimer (1985) que

Especialmente o filme sonoro e a televisão [...] podem criar a

ilusão de um mundo que não é o que nossa consciência

espontaneamente pode perceber, mas o que interessa ao sistema

econômico e político no qual se insere a indústria cultural. Esse

sistema, aliás, possui características muito peculiares, pois é o

tipo de capitalismo conhecido como “tardio” ou

“monopolista”, no qual – economicamente – as oportunidades

para o pequeno empreendedor já se tornaram há muito coisas

do passado, mas o discurso oficial é o liberalismo (DUARTE,

2002, p. 39-40).

Analisando a partir de uma determinada época, o fenômeno

do cinema e da televisão em sua perspectiva de conjugação de som e

imagem – para eles uma síntese do rádio com o cinema –, Adorno e

Horkheimer (1985) mantêm-se atuais em suas observações, apesar

de termos alcançado neste momento pelos mass media, condições de

manipulação da subjetividade talvez inimagináveis para a época.

Incluímos aqui o advento da internet e as impensadas Redes Sociais,

para o contexto daquele período.

Portanto, vivemos um momento que não é evidentemente

mais o daquele tempo da análise dos frankfurtianos, mas em que se

mantém a pertinência dos seus estudos pelo avanço e o

aprimoramento daqueles processos de dominação. Da percepção do

período do capitalismo tardio para o presente da sociedade

neoliberal, o horizonte não mudou. Na realidade, se agravou em sua

potencialidade de maior capacidade destrutiva e manipulatória. Dos

meandros de um capitalismo autoritário, que se servia da

democracia, para um tempo fascista, que produz a sua destruição

pelo ódio à política, a sociedade espetaculoísta de Debord (1997) vai

se tornando a consumação do projeto do anti-esclarecimento,

frutificado na ratio instrumental que nos permitiu vivenciar o

fascismo e seus modelos congêneres de totalitarismo.

Neste instante, distanciados daquele momento, com um

tempo maior de aprofundamento dos problemas formativos,

pensando no campo da educação, nas crises políticas e no

predomínio de forças e mecanismos de afastamento da política ou

de sua destituição da centralidade dos assuntos humanos,

aprofundamos a barbárie sob novas perspectivas. Por isso, olhar o

presente, sem perder de vista o passado, não é saudosismo, tampouco

ingenuidade. É prioridade.

Com esta percepção, pensando no momento

contemporâneo, podemos observar que a realidade se apresenta a

partir de diversos fragmentos. Como um grande quebra-cabeças,

parece poder ser construída peça por peça. Às vezes, demonstra-se

totalmente desconexa, como no início do jogo, em que as peças estão

todas misturadas. Neste contexto, não basta olhar os pedaços, mas

faz-se necessário pensar no que pode compor a imagem, buscar

conexões e refletir sobre os principais elementos que podem nos

ajudar a montar o quadro. A partir desta analogia, pensar o

momento presente é fundamental.

Diante da conjuntura neoconservadora em que nos

encontramos, reconhecendo que não é especificidade do Brasil tal

caldo, temos a impressão de que vivemos não apenas tempos

sombrios, mas insanos, embora a insanidade não seja o fator

preponderante. Chegamos aonde nosso projeto de civilização nos

trouxe.

A explosão de uma extrema-direita raivosa, que desenvolve,

a partir de novas ferramentas e tecnologias, formas de propagar uma

normalização da destruição da política e da democracia, demonstra

que a banalização da barbárie caminha a passos largos.

Sustentando-se numa polarização maniqueísta

travestida

de oposição política, o que prevalece é a idealização de uma luta do

“bem” contra o “mal” em que, a máxima atribuída à Maquiavel

(1979) de que os fins justificam os meios é potencializada e

descontextualizada de seu pensamento, implicando não a

preservação da política, de seus fundamentos, mas de sua

desqualificação e desmonte. É a antipolítica. É o ódio à política. É a

exploração do ódio como “política”

Utilizamos o termo aqui apresentado como expressão de posicionamentos presentes na

nossa conjuntura polarizada em que, para muitas pessoas, existe puramente uma luta do

bem contra o mal. Desse modo, acredita-se que, destruído aquele ou aqueles que

representam o mal, “salvaríamos” a sociedade. Isso se refere tanto às pessoas, quanto a

partidos políticos ou outras representações na nossa atual realidade e identificadas como

“sendo o mal”. Esta mentalidade, o maniqueísmo, é classicamente reconhecida desde os

tempos do filósofo e teólogo Agostinho de Hipona, que combateu essa doutrina,

considerada herética pelo pensador cristão e assim permanece para a teologia cristã ao longo

dos séculos. Neste sentido, o maniqueísmo é a "Doutrina do sacerdote persa Mani (lat.

Manichaeus), que viveu no séc. III e proclamou-se o Paracleto, aquele que devia conduzir a

doutrina cristã à perfeição. O M. é uma mistura imaginosa de elementos gnósticos, cristãos

e orientais, sobre as bases do dualismo da religião de Zoroastro. Admite dois princípios:

um do bem, ou princípio da luz, e outro do mal, ou princípio das trevas (ABBAGNANO,

2000, p. 641).

Destacamos, tratando do assunto, a coletânea de artigos organizada por Esther Solano

Gallego (2018), intitulada O ódio como política: a reinvenção da direita no Brasil. Vide

referências.

Não importa a alternância do poder para os que defendem

tal perspectiva. O que está em foco não é a democracia, mas o

"extermínio" dos “opositores”, mesmo que estes sejam criação de

conjecturas alienadas e alienantes, produzidas por teorias

conspiratórias e por pseudo-intelectuais terraplanistas de um projeto

de destruição.

Não é a busca do entendimento que se deseja, mas o

prevalecimento das “verdades” das fake news ou de narrativas

negacionistas. Notícias falsas veiculadas a partir do desdobramento

e de processos possibilitados por uma “industrialização cibernética”

no uso dos algoritmos que potencializa, entre outras coisas, o que já

se produzira no nazismo: a propaganda do partido – ou do polo, ou

grupo a que se pertence – e a mitologização das figuras dos líderes.

Os desdobramentos já conhecemos.

Hoje, com agravantes de maior dinamicidade e alcance, com

o uso das Redes Sociais, para além de um domínio que era

característico dos meios clássicos de comunicação social, os boatos

propagados “valem” mais do que estudos. Mentiras e opiniões são

mais aceitas do que pesquisas ou dados científicos. O que se verifica,

enfim, metaforicamente, é uma estratégia similar à da terra arrasada,

no sentido de solapar toda plausibilidade e coerência do

conhecimento acadêmico, por exemplo, e da possibilidade de um

mínimo bom senso na análise e interpretação dos fatos. Ou seja, de

não deixar “pedra sobre pedra”. Neste sentido, as pessoas não

querem entender. Elas querem respostas prontas e, no fundo,

querem a “sua resposta” ou, em outras palavras, aquela que

corresponde ao pensamento do grupo, da bolha da qual participam.

Voltando ao Brasil, em tempos de proposição de uma

“Escola Sem Partido”, de perspectivas de militarização da educação

e de um “ensino” domiciliar que descaracteriza o processo educativo

já previsto constitucionalmente, o extremismo e o negacionismo

ganham forças e os ataques são distribuídos a todas as frentes. Passa

pela destruição do Meio Ambiente, em nome de uma questionável

noção de progresso, ou pelo desmonte financeiro da Educação e das

Pesquisas na área acadêmica, recurso que é fundamental para o

desenvolvimento da ciência em nossas Terras Tupiniquins.

Na deturpação do pensamento de Paulo Freire – educador

que é reconhecido mundialmente – e de sua contribuição no campo

da Educação brasileira, propaga-se a esdrúxula tese de uma

“doutrinação marxista” dos alunos ou da formação de um “exército”

de professores esquerdistas, nunca capitalistas. É fato que todos

aqueles que já passaram por “essa doutrinação” na escola continuam

comprando muito do que não precisam e consumindo

desenfreadamente. E, no auge de uma pandemia letal – questão de

saúde pública –, protestam pela liberdade individual de voltar a

consumir e de explorar, ou serem explorados, pelo sistema que não

pode parar.

Nesse sentido, o que deveria ser meio para nossa existência

humana, como a economia, passa a ser fim. Cria-se, assim, a falsa

dicotomia entre saúde e economia e se produz uma politização que,

no fundo, é politicagem, pois desconsidera o entendimento da

inevitabilidade da política no trato dos assuntos humanos.

Prevalecem os ranços autoritários de uma sociedade construída na

exploração e no sangue dos explorados, que se estrutura no racismo,

perpetua a exclusão e que, frente ao ideário de uma democracia que

luta para se fortalecer, manifesta suas garras e seus alinhamentos com

o capital em suas perspectivas mais totalitárias.

Defensores de um liberalismo que nunca existiu, do qual

conhecem apenas o ocaso de sua ideologia, mesmo os explorados

acreditam no discurso que conclama à liberdade, como se a esfera

pública fosse o domínio da violência, que é própria do totalitarismo.

Na verdade, é exatamente o contrário. É da busca do domínio do

privado sobre o público que se estabeleceram estas grandes

atrocidades. O autoritarismo não reconhece a autoridade, mas

conclama um domínio absoluto sobre tudo e sobre todos, negando

a pluralidade, a diversidade e as singularidades dos existentes. Por

isso, na proposta da igualdade, o que sugere é a homogeneização e a

supressão de toda e qualquer diferença. Não propõe a liberdade do

indivíduo, mas o controle de todas as liberdades.

Negando a eficácia das vacinas que podem salvar vidas e, na

contraposição, defendendo medicações que não têm respaldo

científico para o tratamento da COVID-19, por exemplo, vemos a

sabotagem das orientações dadas pelas autoridades sanitárias locais e

mundiais com base na ciência, potencializando a crença em

“informações” e “notícias” que tramitam nas bolhas das Redes

Sociais, as fake news. Subvertendo-se a legislação por Decretos que

liberam cada vez mais armas e munições, vamos acompanhando

cotidianamente o fortalecimento das milícias e do aparato de

militarização paralela ao Estado. Na outra ponta, contemplamos o

aumento do índice de mortes de negros, pobres, mulheres,

homossexuais e índios, entre outras minorias. Corpos desviantes da

governamentalidade

. Necroprojetos de uma necropolítica.

Nestes tempos que aparentam insanidade, em que a escola

representa para estes extremistas um espaço de ¨corrupção da

inocência das crianças”, alguns termos são cunhados especificamente

para desqualificar determinadas práticas e questões de debate, com

definições imprecisas que podem englobar focos de ódio e medo,

como “ideologia de gênero”

e “marxismo cultural”

(PENNA,

Conforme Foucault (2008a, 2008b).

Sobre esta questão, é esclarecedor o comentário de Bulgarelli (2018, p. 102): “[...] a

expressão ‘ideologia de gênero’ merece ser entendida a partir do deslocamento do próprio

significado de gênero. Trata-se de um mecanismo simples, embora bastante engenhoso,

que consiste em reduzir esta categoria a uma ideologia, parcializando sua legitimidade e

neutralizando seus efeitos. É característica desse tipo de disputa a multiplicação de políticos

e candidatos que adotam a 'ideologia de gênero' como um mal a ser combatido. Desde

então, professores passaram a enfrentar reações hostis quando abordam gênero e/ou

sexualidade em sala de aula, temas considerados controversos, quando não proibidos, por

pais e diretores. Essa postura persecutória facilita o trabalho de desconstrução e

transformação de gênero em uma categoria diabólica, a chamada 'ideologia de gênero',

tornando-se facilmente desqualificável. Antes de um mau uso ou de uma interpretação

equivocada do gênero por parte daqueles que o interpretam como uma ideologia, é preciso

estar atento aos efeitos dessas torções. Uma crítica possível ao argumento da 'ideologia de

gênero' passa por decodificar os processos que produzem uma noção do gênero como perigo

a ser combatido. Isso implica uma defesa enfática da natureza social e construída das

diferenças entre os corpos. Afinal, é preciso que fique claro que o gênero já opera nas escolas

e nas universidades, nos museus e nas peças de teatro, no núcleo doméstico e familiar, quer

exista quer não exista um debate sobre o tema em cada uma destas instituições”.

Para entendermos melhor a questão do Marxismo cultural, destacamos a análise de

Carapanã (2018, p. 38-39): “a ideia de um ‘marxismo cultural’ como conspiração parece

nova, mas começou com a reedição de uma teoria da conspiração da década de 1930: a do

bolchevismo cultural. Ela carregava a mesma obsessão discursiva com uma suposta erosão

dos ‘valores tradicionais’ promovida por uma ‘cabala de intelectuais’. O termo bolchevismo

cultural foi usado amplamente pela propaganda do Partido Nazista e por outros governos

de extrema-direita europeus para denunciar movimentos modernistas nas artes como parte

de uma ‘conspiração bolchevique’ para erodir a arte e a cultura europeias. Quem trouxe a

narrativa do marxismo cultural de volta ao mainstream político foram dois ideólogos

conservadores norte-americanos: Pat Buchanan e William S. Lind. Ambos fizeram parte de

um esforço para criar um ‘conservadorismo cultural’ como estratégia eleitoral. Com o

2016). Nesta “cruzada contra a perversão”, meninos devem vestir

azul e meninas rosa. A Terra “voltou” a ser plana e há uma

“conspiração global” para destruir a “família”, a “moral” e os “bons

costumes”. A religião se imiscui com o Estado novamente, numa

promíscua relação de fundamentalistas religiosos, mercadores da fé

e representantes de igrejas midiáticas, verdadeiros conglomerados

econômicos-religiosos.

Atribuindo a Deus aquilo que é da responsabilidade

humana, vão capitaneando a inserção na política de candidatos

saídos das fileiras de seus “rebanhos” ou alinhados às pregações de

seus púlpitos. Neste projeto, vão entranhando na vida da democracia

os elementos de uma “guerra santa” que nos remete, cada dia mais,

aos auspícios de um mundo medieval. Professores são cerceados por

proporem um pensamento crítico para seus alunos, enquanto

muitos padres, pastores e líderes religiosos sentem-se à vontade para

induzir o voto de seus fiéis em candidatos que representam a

excrecência da política. Seria possível, numa análise honesta e

mínima de qualquer cristão, constatar que tais políticos manifestam

iminente fim da Guerra Fria era necessário criar uma estratégia eleitoral que estivesse

afastada do debate econômico, já que o liberalismo se tornara consenso na direita e na

esquerda anglo-saxãs. Lind achava que era mais importante que os conservadores

abraçassem uma política mais centrada em valores culturais (educação, família,

moralidade). A ideia de um ‘marxismo cultural’ criava um adversário comunista

praticamente onipresente: na educação pública, na mídia, nos ativistas dos direitos civis, na

indústria do entretenimento etc. O mais perigoso em torno dessa aceitação mainstream da

teoria da conspiração do marxismo cultural é de que ela traz junto de si outras ideologias

do nazifascismo: a aceitação de teorias da degeneração (cultural e, no caso do mundo

euroamericano, racial), a obsessão com teorias da conspiração vagas que repetem que ‘eles’

estariam tentando destruir você, ameaçar sua família, sua propriedade e sua vida. Como de

costume, esse ‘eles’ sempre precisa ser vago, amplo e maleável: professores doutrinadores,

artistas degenerados, banqueiros socialistas ou os globalistas da ONU”.

total contradição com a proposta da mensagem do Cristo em que

dizem que acreditam.

Entre os arautos dessa cruzada, juntam-se aqueles cujo um

dos objetivos é reescrever a história da ditadura e da escravidão, por

exemplo. Defensores de um “revisionismo”, a partir de outra

perspectiva que não a dos dados, fatos e fenômenos que as

constituíram – amparadas em pesquisas e no conhecimento das

ciências –, propõem os revisionistas “narrativas” que apelam, entre

outras coisas, para a genérica ideia de “liberdade de expressão” ou de

“natureza” que, neste contexto, se fundamentam no negacionismo e

na pura desqualificação de todo esclarecimento possível. Este é o

panorama. Não em absoluto, mas presente em grande parte.

Neste entendimento, a correlação entre o autoritarismo, o

fascismo e o papel da educação explicitados no título proposto de

nossa tese, estreita-se na clássica afirmação adorniana de que é

fundamental que Auschwitz não se repita (ADORNO, 1995).

Dentre as questões que se apresentam no campo da educação

contemporânea, parece-nos que aquela apontada por Adorno em

Educação após Auschwitz

é das mais prementes. Para ele, a

prioridade de todo processo educativo é de que se evite a barbárie

que o nazismo e os regimes totalitários do século XX explicitaram.

Não que esta tenha se extinguido, mas, para que Auschwitz não se

repita (ADORNO, 1995), está dado o imperativo de uma educação

contra a barbárie, contra a violência que se estabeleceu a partir de

um momento inominável e sua irrupção na História humana.

ADORNO. Educação e emancipação, 1995.

Que não se repita a barbárie é seu apelo. Um apelo que evoca

a memória que nos leva à imagem explícita do maior e mais cruel

campo de concentração alemão, representante das "indústrias da

morte" produzidas pelo nazismo na Segunda Guerra Mundial. “Que

Auschwitz não se repita”, contudo, é mais do que um apelo. É a

constatação da possibilidade de sua atualização, diante do seu

continuum. Sua sombra paira sobre nós e seu significado não se

restringe àquilo que se rememora pela existência do local físico

simplesmente, mas pela sua demarcação na História, pelo evento que

representa enquanto assimilação e normalização da barbárie. Por

isso, nos esclarece Detlev Claussen (2012, p. 48),

[...] Adorno postulou a necessidade, depois de 1945, de uma

teoria social que reconheça Auschwitz como uma catástrofe

social, que pressione a humanidade para um novo imperativo

categórico, a saber, ‘organizar o pensamento e a ação de modo

que Auschwitz não se repita, que não aconteça nada parecido’.

Auschwitz não se deixa conhecer sem teoria social. O

conhecimento da teoria social não promete nem redenção nem

conciliação, mas ele coage, pressiona em direção à

autorreflexão.

Reconhecer o horror, para além da banalização expressada

pela apropriação da indústria cultural e sua versão da luta contra o

nazismo, dos “mocinhos” contra os “bandidos”, é perceber a

confluência entre técnica e destrutividade, na condição estabelecida

da autodestruição da humanidade. Neste sentido, Auschwitz é

fundante da Era Atômica em que, de acordo com Günther Anders

(2013, p. 1, grifo do autor),

Em 6 de agosto de 1945, o Dia de Hiroshima, uma Nova Era

começou: a era em que, a qualquer momento, temos o poder

de transformar qualquer lugar do nosso planeta, e até nosso

próprio planeta, em uma Hiroshima. Naquele dia, nos

tornamos, ao menos modo negativo, onipotentes; mas na

medida em que, por outro lado, podemos ser dizimados a

qualquer momento, também nos tornamos totalmente

impotentes.

Portanto, a partir de Auschwitz, da frieza e da indiferença

que nos acompanham, que originariamente também permitiram e

produziram a barbárie, revigoramos sua possibilidade a cada

instante. Por isso, na dialética entre civilização e barbárie, entre

avanços e retrocessos, entendemos que não se pode desconsiderar

que a linha é muito tênue e que, uma educação contra a barbárie,

como nos lembra Adorno (1995), é premente numa sociedade em

que o público se dissolve no privado e em que, o indivíduo, tão

exaltado pelo liberalismo clássico e exacerbado num individualismo

egocêntrico, homogeneizasse na massificação do consumo de tudo,

das ideias às tecnologias gerando, inevitavelmente, o afastamento da

política e da ética.

Diante disso, ao retomarmos o momento do nazismo,

expressão do totalitarismo fascista, apesar da distância que separa

aquele instante do nosso atual, é possível analisar que algumas

similaridades se encontram e que a ruptura provocada por este

horror marcou indelevelmente nossa reflexão. Naquele período do

capitalismo tardio, condições sociais vigentes, o processo de

formação das subjetividades e a manipulação destas pelo mecanismo

da propaganda confluíam para o estabelecimento da barbárie,

conforme demonstraram os estudos dos frankfurtianos. Na atual

conjuntura, parece-nos plausível considerar que temos uma

atualização destes elementos sob a égide do neoliberalismo e do

advento das Redes Sociais, além da potencialização da capacidade de

manipulação dos existentes pelo uso dos algoritmos. Além disso, se

a relação com a técnica já era uma preocupação naquele momento,

hoje é inevitável a constatação de sua imbricação com a existência de

forma nunca pensada antes. Se naquela época vimos o surgimento

do fascismo, podemos considerar que, neste instante, vivemos o

tempo do fascismo.

Neste sentido, pensar a educação sem a consideração do

fascismo, daquilo que são seus desdobramentos, de como se

estabelecem suas bases e quais seus elementos de construção, parece-

nos implicar correr o risco de depositar nas técnicas e nos métodos

educacionais uma expectativa que jamais se dará a contento. Já nos

alertava Hannah Arendt (2011), ao tratar da questão da educação

em seu ensaio A crise na educação, que este não é um problema local,

de um país especificamente, tão pouco de fundo metodológico ou

didático. Para ela, se assim fosse, “a crise em nosso sistema escolar

não se teria tornado um problema político e as autoridades

educacionais não teriam sido incapazes de lidar com ela a tempo”

(ARENDT, 2011, p. 222). Como nos esclarece na sequência, “há

aqui mais que a enigmática questão de saber por que Joãozinho não

sabe ler” (ARENDT, 2011, p. 222). Não é, segundo a autora, uma

crise da educação, mas uma crise maior, que atinge também a

educação. É uma questão política.

Por isso, da observação perspicaz de Adorno e dos trabalhos

com Horkheimer e alguns dos frankfurtianos, além das correlações

com o pensamento de Hannah Arendt, destacamos que a questão do

fascismo e do autoritarismo, cerne para o desenvolvimento do

primeiro, é central para a compreensão do processo educativo e de

uma educação contra a barbárie. No desdobramento disto,

fundamental para o desenvolvimento de uma educação que seja

emancipadora e não reprodutora ou, em contexto mais grave,

favorecedora dos elementos necessários para o aflorar do fascismo.

Ou seja, na contramão destes elementos, uma educação política, pois

a barbárie mira a destruição da política.

Neste contexto, a preocupação se dá com pensar o fascismo

para além da perspectiva de sua manifestação em um regime

totalitário. Esta, geralmente explicitada, torna mais claro o embate.

O incômodo perpassa pelo entendimento daquilo que está na

formação dos indivíduos e na constituição do nosso projeto de

sociedade, que expressa as condições para o autoritarismo e para a

barbárie assimilada. A correlação entre capitalismo – especialmente

no constructo do neoliberalismo vigente – e fascismo, neste sentido,

se demonstrará simbiótica.

São elementos que se constituem e se apresentam na

contradição que se dá, mesmo nas chamadas sociedades

democráticas, nos campos da esquerda ou da direita, dentro de

espaços religiosos ou alternativos, nas redes sociais ou na mera

manifestação das opiniões em qualquer âmbito, desde o familiar ao

profissional, entre outros. Daqui se chega à efetivação dos

totalitarismos.

Preconceito, racismo, antissemitismo

, nacionalismo,

xenofobia, etnocentrismo, homofobia, machismo, fundamentalismo

religioso ou outros, este conjunto de expressões do autoritarismo são

componentes de uma forma de perceber o mundo que, apesar de

toda a barbárie que causou, encontra espaço no interior da nossa

sociedade: o fascismo. Ou seja, a permanência da barbárie

coexistindo com a democracia, per si, já demonstra que Auschwitz

permeia nossa existência. Não como barbárie explícita diretamente,

mas implícita na esfera que, por condição, deveria possibilitar o

existir das mulheres e dos homens entre os seus semelhantes, a vida

política.

Assim, no ocultamento do problema, na simplificação da

realidade e do existente, com propostas salvíficas ou redentoras,

reaparecem arautos do que há de pior e que já deveria estar superado

em nossa sociedade: o líder fascista e seus sequazes. Pessoas

consideradas comuns, com formação acadêmica ou não, religiosas

ou ateias, “cidadãs do bem” de um cotidiano normalizado no almoço

do final de semana ou nas reuniões entre amigos e familiares, por

mais paradoxal que possa parecer, são capazes de manifestar tal

comportamento ou aderir a uma proposta política que represente

tais pretensões. Ou seja, cidadãos beneficiários de uma democracia

que, rapidamente, podem apoiar um regime antidemocrático.

Não é de monstros, assassinos ou facínoras que estamos

falando inicialmente. Estes também aproveitam este momento e

Apenas por questão de esclarecimento, em alguns momentos poderá aparecer ao longo

do texto a palavra antissemitismo grafada ainda como anti-semitismo, que era a forma

adotada antes do acordo ortográfico de 1990. Alertamos, contudo, que tal apresentação

ocorrerá apenas no caso de citações que tragam a palavra assim registrada no original

consultado.

ganham seu lugar de destaque. Mas, no contexto apresentado,

referimo-nos a pessoas triviais, comuns, como Eichmann

aparentemente um cidadão exemplar no contexto do nazismo, e que

se mostrou subserviente na plena obediência às ordens demandadas

pelos líderes do Regime, sem questioná-las. Como ele, muitas

pessoas também são obedientes, subservientes, capazes de acatar

ordens, por mais absurdas que sejam, aceitando-se como peças de

uma engrenagem maior, de um sistema que nos absorve e determina

nossa existência. O lema um manda e o outro obedece não é novidade.

Assim, entender esta realidade fragmentada passa pela

observação dos elementos do fascismo. Defendido no discurso do

político extremista ressurgente e manifesto no fundamentalismo

religioso recorrente, mas não só, o fascismo lança uma cruzada

contra o “mal”. Fundando-se em premissas generalistas e falaciosas,

corrobora o desmonte dos direitos sociais e a supressão dos Direitos

Humanos, pois representa, na verdade, uma luta contra a política e

as minorias. Paradoxalmente, encontra seus adeptos inclusive entre

aqueles que compõem minorias. Um mínimo pensar destes sobre o

discurso de ódio que estão reproduzindo, talvez lhes revelasse a

contradição com sua própria condição. Contudo, não percebem que

o “mal”, postado e reproduzido de forma insana nas redes sociais,

Já gozando de reconhecimento público por sua obra Origens do Totalitarismo (2012),

Hannah Arendt é convidada para acompanhar o julgamento do carrasco nazista Adolf

Eichmann em Israel e publica, como fruto de suas reflexões, o texto Eichmann em Jerusalém

(1999). Como nos esclarece Bethânia Assy, na Introdução à edição brasileira de

Responsabilidade e Julgamento, “[...] a partir de Eichmann em Jerusalém, no início dos anos

1960, Arendt, que tanto se opusera ao enobrecimento da interioridade do self e de suas

supostas atividades ‘invisíveis’, passaria a se ocupar de forma veemente da imbricação entre

as atividades de pensar, querer e julgar e as noções de moralidade, ética e responsabilidade

(ASSY apud ARENDT, 2004b, p. 33).

não está num partido ou exposição de arte. O mal é banal

, segundo

Hannah Arendt (2004b).

Por isso, não é o psicopata ou o “serial killer” que nos assusta,

neste contexto. O que nos preocupa é aquele que não pensa mais e,

na composição da engrenagem do sistema estabelecido, é uma peça

eficaz para o seu funcionamento. Cumpre ordens, repassa ideologias

e reproduz os mecanismos de violência. É capaz de ir à igreja para a

prática da sua crença, amar seus filhos e deitar-se com sua esposa.

No dia seguinte, porém, como um bom "funcionário", encaminhará

seres humanos para as câmaras de gás, torturará opositores do

Regime nos porões das ditaduras e, em nome de “Deus, da Pátria e

da Família”, excluirá o semelhante e atacará as minorias, pré-anúncio

da barbárie que paira no horizonte.

A questão central que se apresenta até aqui pode ser resumida

da seguinte forma: o que leva pessoas ou grupos diversos à escolha

de uma minoria, daqueles que são ou representam o diferente, como

objetos de sua fúria, transformando-os em seus inimigos e

contrapontos para explicar os problemas da sociedade e da

existência?

Deste modo, contemplando este tempo que vivemos e a

barbárie que se conserva no horizonte, o olhar para o passado recente

nos traz à questão apresentada por Adorno em Educação após

Auschwitz:

De acordo com Hannah Arendt (2004b, p. 159-160), “Os maiores malfeitores são

aqueles que não se lembram porque nunca pensaram nas questões, e, sem lembrança, nada

consegue detê-los. Para os seres humanos, pensar no passado significa mover-se na

dimensão da profundidade, criando raízes e assim estabilizando-se, para não serem varridos

pelo que possa ocorrer – o Zeitgeist, a História ou a simples tentação. O maior mal não é

radical, não possui raízes e, por não ter raízes, não tem limitações, pode chegar a extremos

impensáveis e dominar o mundo todo”.

Como hoje em dia é extremamente limitada a possibilidade de

mudar os pressupostos objetivos, isto é, sociais e políticos que

geram tais acontecimentos, as tentativas de se contrapor à

repetição de Auschwitz são impelidas necessariamente para o

lado subjetivo. Com isto refiro-me sobretudo também à

psicologia das pessoas que fazem coisas desse tipo (ADORNO,

1995, p. 121).

Adorno (1995) não acreditava, neste sentido, que seria

suficiente apelar para valores eternos, pois, efetivamente, os

responsáveis por tais atos reagiriam com menosprezo. Lembremo-

nos de que muitos dos nazistas eram cristãos. Por outro lado, tentar

esclarecer os perseguidores sobre as qualidades positivas de suas

vítimas como, por exemplo, a importância das diversas culturas e a

riqueza da diversidade, contrapondo-as à perspectiva do antissemita

e do supremacista branco, não parecem de grande valia também.

Não é necessariamente um problema de desinformação ou de se

explicitar argumentos racionais contrários. É o caso do machista que,

mesmo sendo esclarecido sobre as implicações de suas ações, afastado

judicialmente da sua vítima, muitas vezes continua explicitando seu

extremismo e, por fim, efetivando o feminicídio. Para Adorno

(1995, p. 121),

É preciso buscar as raízes nos perseguidores e não nas vítimas,

assassinadas sob os pretextos mais mesquinhos. Torna-se

necessário o que a esse respeito uma vez denominei de inflexão

em direção ao sujeito. É preciso reconhecer os mecanismos que

tornam as pessoas capazes de cometer tais atos, é preciso revelar

tais mecanismos a eles próprios, procurando impedir que se

tornem novamente capazes de tais atos, na medida em que se

desperta uma consciência geral acerca desses mecanismos. Os

culpados não são os assassinados, nem mesmo naquele sentido

caricato e sofista que ainda hoje seria do agrado de alguns.

Culpados são unicamente os que, desprovidos de consciência,

voltaram contra aqueles seu ódio e sua fúria agressiva.

Portanto, diante da perspectiva que se apresenta, a discussão

nos conduz ao campo educativo, da formação humana na

proposição de uma educação contra a barbárie, preconizada pelo

filósofo frankfurtiano. Nas palavras de Adorno (1995, p. 121), “é

necessário contrapor-se a uma tal ausência de consciência, é preciso

evitar que as pessoas golpeiem para os lados sem refletir a respeito de

si próprias. A educação tem sentido unicamente como educação

dirigida a uma auto-reflexão crítica”. Considera ainda Adorno

(1995, p. 121) que, “[...] conforme os ensinamentos da psicologia

profunda, todo caráter, inclusive daqueles que mais tarde praticam

crimes, forma-se na primeira infância”. É necessário que a educação,

que tenha por objetivo evitar a reprodução de tais condições,

portanto, concentre-se já nesta primeira fase.

Diante disto, permitimo-nos fazer uma aproximação com a

questão do caráter autoritário, gênese constitutiva do fascismo,

desnudado no estudo intitulado La personalidad autoritaria, na

década de 40, do século passado, desenvolvido por Adorno e os

psicólogos sociais de Berkeley (ADORNO et al., 1965).

Como registrado na epígrafe de abertura deste tópico,

compreendemos que não se possa explicar o totalitarismo por uma

perspectiva psicológica, ou psicologizante. Tampouco se pode

desconsiderar a existência dos interesses políticos e econômicos,

poderosos, que permeiam estes movimentos. Não se desconsidera,

também, que os seguidores dessas propostas representam a

expressão, o desdobramento, não a gênese dessa barbárie.

Por isso, neste sentido, são salutares as variáveis sociais e

econômicas que colaboram para o estabelecimento de uma teoria

social e o aporte dos estudos sobre a subjetividade, das características

psíquicas inconscientes, que nos auxiliem no entendimento da

contradição que se apresenta na escolha feitas pelos adeptos dessas

perspectivas. Fundamentais para uma teoria crítica da sociedade.

Especialmente no tempo em que vivemos. A contradição apontada,

destacamos, está explicitada na adesão que se dá pela massa de

pessoas que apoiam uma perspectiva como essa que, na realidade, vai

frontalmente contra seus próprios interesses, se racionalmente

sopesados fossem.

Deste modo, na esteira do pensamento e dos estudos dos

frankfurtianos, especialmente Adorno e Horkheimer, transitaremos

pelo desafio de compreender um pouco mais destes elementos

psíquicos inconscientes que podem favorecer o estabelecimento do

fascismo e seu coroamento num modelo de político autoritário e de

um Estado totalitário. Evidentemente, reforçamos, não

desconsiderando as questões sociais que favorecem também tal

desdobramento, pensando no recorte da nossa realidade, do nosso

tempo.

Destacamos, neste entendimento, que não estará em

discussão a adequação do modelo hitlerista, por exemplo, ao atual

momento que vivenciamos de propagação e recrudescimento de

movimentos ligados à extrema-direita. Esta realidade já é premente.

O que nos interessa, efetivamente, é o quanto permanecem presentes

elementos psíquicos e sociais que, ainda hoje, permitem florescer

propostas contrárias ao pensamento democrático e ao exercício da

racionalidade nos assuntos humanos, mesmo em uma sociedade que,

aparentemente, não aceitaria mais a barbárie nazista.

Vivemos uma sociedade com efetivas diferenças daquela que

existia naquele momento específico. Contudo, o que há de comum,

ou quais são os elementos novos que se apresentam ou que se

constituíram que nos permitem perceber que não é o modelo

especificamente que se reproduz, mas sua gênese que se mantém?

Como nos esclarece Walter Benjamin (2012, p. 245), em sua tese 8,

A tradição dos oprimidos nos ensina que o “estado de exceção”

(“Ausnahmezustand”) em que vivemos agora é a regra.

Precisamos construir um conceito de história que corresponda

a esse ensinamento. Perceberemos assim, que nossa tarefa é

originar um verdadeiro estado de exceção; e com isso nossa

posição ficará melhor na luta contra o fascismo.

Se, como esclarecem alguns

, que, diante da atual

conjuntura política, não há que se determinar como fascismo o que

está posto, parece-nos, contudo, ser importante insistir que a questão

não é a de se aplicar o que aconteceu naquele momento histórico ao

hoje, mas sim de se perceber que aquele não foi um ocaso que se

esgotou, mas a eclosão de um tempo que se manifestou e que, na

GARCIA, Rafael T. Populismo ou fascismo? Especialistas debatem as bases do

bolsonarismo. Entendendo Bolsonaro. 2020. Disponível em:

https://entendendobolsonaro.blogosfera.uol.com.br/2020/07/25/populismo-ou-fascismo-

especialistas-debatem-as-bases-do-bolsonarismo/. MELO, Marcus André. O Estado

brasileiro é fascista?. Folha UOL. 2020. Disponível em:

https://www1.folha.uol.com.br/colunas/marcus-melo/2020/08/o-estado-brasileiro-e-

fascista.shtml?origin=uol.

realidade, sempre nos acompanhou na nossa aventura civilizatória.

Como afirma Benjamin (2012), não foi aquele momento um

“estado de exceção”. Vivemos na história, constantemente, tal

condição representada pela barbárie que está intrínseca ao processo

civilizatório, como nos demonstraram Adorno e Horkheimer (1985)

na Dialética do esclarecimento. Também atestam tal condição os

oprimidos e excluídos, para quem a normalidade sempre foi a

exceção, conforme nos relembra Walter Benjamin (2012).

Portanto, entendemos que é mais claro não a identificação

ou a espera daquele projeto, de um novo líder megalomaníaco como

Hitler, mas sim, a percepção de que o fascismo não está restrito ao

seu modelo clássico representado pelos Estados totalitários ou pela

sanha nazista. Não precisamos de um Führer para que a barbárie se

estabeleça. Nosso entranhamento social com ela já tem sido

suficiente e, aparentemente, vivemos um tempo propício para uma

nova eclosão.

Por isso, o que se apresenta, consideramos como hipótese, é

que os fundamentos de tal percepção de mundo continuam vivos,

constantemente, e a cada momento podem ressurgir seus propósitos

destrutivos reorganizados, remodelados ou reconstruídos sob novas

formas, imbricando modelos em parte democráticos, comportando

novas e velhas leituras e procedimentos capazes de reimplantar a

barbárie em sua expressão inominável. Ou seja, se não veremos

novamente o nazismo se explicitar, não é desconsiderável que não

possamos ver surgir algo pior, mais elaborado ou desenvolvido sob

novas prerrogativas, mas com base nos mesmos projetos de

destruição e morte. Este é o alerta, pensando no campo da Educação.

Neste sentido, propomos nossos estudos. E o caminho para

uma educação emancipadora, apresentamos como hipótese, perpassa

a esfera pública, lócus da política, e a educação pública, na sua

condição pré-política e possibilitadora da presença da diversidade,

da pluralidade e do reconhecimento das singularidades que,

necessariamente, se apresentam na existência dos homens.

Apontamos, neste entendimento, que, certamente, a conjuntura

atual ainda encontra suas bases nas condições objetivas que

proporcionaram o surgimento do fascismo, como demonstraram os

estudos dos frankfurtianos. Mas, compreendemos também que,

efetivamente, se aprimoraram e avançaram na sua condição de

degradação da existência e da contraposição à condição de

autonomia e emancipação dos sujeitos, sob a égide do

neoliberalismo. Por isso, o olhar para a subjetividade, a “inflexão

para o sujeito”, como propunha Adorno (1995), se faz necessária.

Diante disso, algumas questões são suscitadas: quais as

possibilidades, neste contexto, de enfrentamento a partir do campo

da educação? Em que a educação pode ajudar ou em que se pode

contribuir para a educação a partir destes entendimentos? Quais as

correlações com a questão política, ética e estética e o papel de uma

educação emancipadora que, apropriando-nos da expressão

adorniana, manifesta-se numa educação contra a barbárie? É

possível, ainda, educar numa civilização cujo legado tem sido a

barbárie?

Nesta perspectiva também, o desafio e o incômodo que se

complementam pela questão proposta por Hannah Arendt no texto

Pensamento e considerações morais

: pode o pensamento evitar o mal?

Diante do desafio em que nos encontramos poderíamos acrescentar:

como vivenciar, exercitar o pensamento numa conjuntura que

privilegia cada vez mais o “não pensar”?

Sem a pretensão de respostas acabadas, numa perspectiva

dialética e, mais ainda, de uma dialética negativa, desafiamo-nos a

fundamentar e aprofundar os estudos sobre estas questões para,

diante do contexto atual, pensar a educação. Deste modo, discutir o

autoritarismo, o fascismo e a educação se apresenta como necessário,

pois, entendemos, é premente que Auschwitz não se repita.

Neste sentido, o objetivo geral do trabalho consiste em

refletir sobre a questão do fascismo, no contexto de se pensar a

educação como condição potencial de emancipação. Para tanto,

partimos da hipótese inicial de que uma educação emancipadora

implica a formação política, ou seja, uma educação que nos prepare

para a vida política, para a compreensão do papel e da importância

da esfera pública, para a inserção no mundo e para a existência e a

convivência de mulheres e homens, no sentido do inter homines esse.

O que se apresenta é um problema político. Este é o foco da nossa

tese, nosso objeto. Portanto, formulando mais diretamente a

questão, importa-nos, neste estudo, tratar dos fundamentos da

educação para a emancipação, em sua perspectiva política, face à

dialética entre barbárie e civilização que permeia nossa existência

humana.

Neste contexto, entendida a vida política como condição

humana e campo da ação, da liberdade humana, consideramos que

Responsabilidade e julgamento (2004b).

o elemento constituinte da emancipação, proporcionada pela

educação, é o pensamento que, na concepção arendtiana, não é a

restrição à ideia de conhecimento naquela perspectiva da

racionalidade que, conforme nos apontam Adorno e Horkheimer

(1985) na Dialética do esclarecimento, emergiu da dialética entre

civilização e barbárie como a consumação da instrumentalidade e da

prevalência da técnica, a ratio instrumental. Para a filósofa, a

condição humana do pensamento implica a “[...] capacidade de

distinguir o certo do errado, o belo do feio. E isso, na verdade, pode

impedir catástrofes, [...] nos raros momentos em que as cartas estão

abertas sobre a mesa” (ARENDT, 2004b, p. 257).

Promover a análise destas questões e suas implicações no

campo educativo, portanto, exige considerar a importância do alerta

de Adorno, da necessidade de que toda educação seja uma educação

contra a barbárie, efetivamente.

Não há respostas prontas ou definitivas. Há, na realidade,

uma complexidade com a qual nos deparamos como desafio quando

almejamos o entendimento, na busca pela compreensão e a análise,

não em absoluto, dos elementos que contribuem para que a barbárie

possa se estabelecer e se apresentar como constante ameaça, mesmo

após a clareza histórica do terror proporcionado pela experiência do

nazifascismo em seus modelos totalitários.

Reconhecendo, portanto, a importância dos estudos de

Adorno, dos fundamentos da Teoria Crítica dos frankfurtianos e das

percepções arendtianas que permearão nosso trabalho, propomos

aprofundar os elementos de uma educação emancipadora que, na

perspectiva da vida política, está intrinsecamente relacionada a

outras questões que perpassam nossa existência, como as relativas ao

pensamento e sua capacidade de evitar o mal.

Neste ponto, reafirmamos o problema da política na relação

com a educação não na perspectiva doutrinal da “formação” político

partidária ou dogmática, ou pautada numa concepção de educação

“salvífica” capaz de “formar cidadãos críticos”, no sentido formal ou

teórico. Pensamos na sua relação com a liberdade, ou

arendtianamente pensando, no entendimento de que “a raison d’etrê

da política é a liberdade e, seu domínio de experiência é a ação”

(ARENDT, 2011, p. 192). Nesta condição, só pode agir aquele que

é livre. E liberdade, nesta concepção, só é possível no espaço público,

vivenciado pelos iguais, não porque pensam da mesma forma ou

porque desejam as mesmas coisas particulares, mas porque estão

liberados para a vida política e podem, nesta perspectiva, manifestar

suas singularidades na pluralidade do pensamento e na efetividade

da ação (ARENDT, 2011). Igualdade, portanto, não se compreende

como homogeneização, dissolução dos sujeitos ou das

singularidades. Compreende-se, muito mais propiciamente, como a

realização do exercício político, do espaço da liberação e da

autonomia para a ação, por isso público, em que não nos isentamos

da relação com o outro, o existente e, nem tampouco, nos

“liberamos” da convivência com a pluralidade, em todas as suas

possibilidades. Como nos esclarece Duarte (2007), assumindo o

amor pelo mundo – amor mundi –, o pensamento de Hannah

Arendt

[...] priorizou as experiências políticas fundadoras, greco-

romanas, numa atitude teórica de retorno à Antiguidade que

jamais implicou desinteresse pelo presente. Inspirando-se nos

exemplos de gregos e romanos, os povos que forjaram as

principais experiências e conceitos da política ocidental, Arendt

promoveu uma severa crítica da filosofia política, a qual,

segundo ela, não teria sido capaz de transmitir e preservar o

conteúdo das experiências políticas genuínas e originárias

contidas na pólis e na res publica (DUARTE, 2007, p. 14-15).

Neste sentido, conclui Duarte (2007, p. 15),

Ao desenvolver uma fenomenologia inovadora da liberdade e

da ação política e do espaço público, ela procurou trazer à luz

do presente as determinações democráticas e republicanas

essenciais da política. Mas não se tratava de retornar ao passado

para transformá-lo em modelo a ser repetido no presente, pois

o que Arendt realmente buscava no passado era algo ainda

novo. Em suma, ela buscava um conjunto de experiências

voltadas para a felicidade pública e para o prazer da ação e do

discurso em comum, as quais, pensava ela, ainda encontravam

ressonância no presente, a despeito do esgotamento e da crise

política em nosso tempo.

Deste modo, nesta perspectiva arendtiana, o que

apresentamos como condição inicial é que o entendimento da

política é importante para estas questões porque, em todas elas, há a

construção de um pensamento que se solidifica pela compreensão ou

falta de compreensão dela, ou seja, da politização, apolitia ou

despolitização das pessoas. Ao nos afastarmos da política, nos

afastamos da ação e da consequente transformação da realidade.

Abstemo-nos de um espaço que não pode ser de outros, mas que é

ocupado por outros e que se transforma em qualquer coisa, menos

no espaço da liberdade. Eis o contraponto do fascismo e o risco a

que nos expomos com a homogeneização do pensamento e os

projetos que, mesmo nos dias de hoje, cultivam os germes do

totalitarismo.

Neste sentido, o encaminhamento para o campo da ética é

inevitável, pois, tratada de modo interdisciplinar pela política

também, a liberdade é mais do que a perspectiva do livre arbítrio ou

da liberdade do indivíduo, proposta pelo liberalismo clássico na

modernidade. Desafia-nos o entendimento de um conceito que

passa pelo campo da responsabilidade moral, mas que também se

manifesta na realização da ação humana para a transformação do

mundo e dos homens. O que se constata é que, nos sectarismos e

autoritarismos, suprime-se essencialmente a liberdade e manifesta-se

a homogeneidade, a supressão ou dogmatização do pensamento e a

perspectiva de uma solução técnica e estratégica, não humanizadora.

Na contramão disto, parece-nos indissociável a condição humana de

sua perspectiva ética e política. Se são suprimidas tais possibilidades

existenciais, desembocamos, efetivamente, num processo

desumanizador.

Concluindo este preâmbulo, para a realização do trabalho

proposto adotamos como procedimento metodológico a pesquisa

em fontes bibliográficas, análises documentais e outras que se

fizeram necessárias, tanto dos autores referenciados como dos

conceitos que foram discutidos. É o caso, especialmente, de Theodor

Adorno e Hannah Arendt

Consideramos por bem realizar uma breve nota de esclarecimento sobre nossa opção de

escolha a partir dos estudos com Theodor Adorno e Hannah Arendt, autores que têm sido

referências nos nossos estudos e, compreendemos, no respeito devido a cada um, que ambos

Com o filósofo frankfurtiano, vislumbramos o estudo que

coordenou nos Estados Unidos, registrado na obra La personalidad

autoritaria (1965), Ensaios sobre Psicologia Social e Psicanálise (2015),

além das clássicas discussões de Educação e Emancipação (1995),

publicação póstuma, e Dialética do Esclarecimento (1985), em

parceria com Horkheimer. Algumas outras obras nos ajudaram a

compreender melhor, não apenas o pensamento do filósofo, mas os

fundamentos da discussão que nos propusemos empreender.

Destacamos, por exemplo, as discussões de Martin Jay, em A

imaginação Dialética (2008), Rolf Wiggershaus, com o clássico A

Escola de Frankfurt (2006) e as contribuições de Sérgio Paulo

Rouanet em Teoria crítica e psicanálise (2001). Das leituras de

Hannah Arendt, valemo-nos de A condição humana (2010), Entre o

passado e o futuro (2011) e Responsabilidade e julgamento (2004b),

entre outras que se apresentaram como necessárias.

contribuem para o amadurecimento das questões políticas, éticas, estéticas e

epistemológicas que têm permeado nossos incômodos. Por isso, a discussão com Adorno e

Horkheimer, seus colaboradores e algumas passagens pelo pensamento de Hannah Arendt,

entre outros, representam uma opção para o entendimento, não uma absolutização do

pensamento. Além disso, evidentemente, registramos nosso respeito à produção

incomensurável que ambos legaram para o campo da Filosofia. Assim, buscamos as

convergências e respeitamos as possíveis divergências e, neste contexto, buscamos

estabelecer o topói de onde partimos. Não na pretensão de dar conta de toda a complexidade

dos seus pensamentos, o que demandaria muitas outras teses, mas no intuito de perceber o

quanto há de elementos presentes nestas questões que nos remetem à compreensão do

existente em sua singularidade e na relação com o outro e com os outros, principalmente

sob o “céu dos tempos estranhos” em que vivemos. Se, à dialética negativa, base do

pensamento adorniano pode parecer contraditória a expectativa do amor mundi, um dos

fundamentos das teses arendtianas e de sua proposição política, de nossa parte,

contemplamos os elementos de um mosaico que, evidentemente não almejamos montar

sozinhos, mas, se possível, colaborarmos no desvelamento de algum de seus pedaços, como

mais uma peça para o entendimento da nossa condição humana que se realiza,

efetivamente, passando pela educação.

Neste exercício não nos eximimos, nas análises, do

apontamento de nosso entendimento e proposição frente aos

desafios encontrados. Mas não é nossa pretensão apresentar fórmulas

ou manuais pedagógicos. Ao contrário, entendemos ser necessário e

possível provocar a reflexão e a análise dos elementos que foram

discutidos e, inevitavelmente, de questões referentes à Educação que

permeiam nosso cotidiano e o da nossa sociedade ao longo do

tempo.

Embasando-nos na concepção do papel da Filosofia da

Educação em sua contribuição para o pensamento pedagógico,

interessa-nos caminhar nesta linha trabalhando com a perspectiva de

uma reflexão dos fundamentos e não da aplicabilidade ou da

construção técnica do processo educativo, didática ou

metodologicamente falando. Deste modo, a complexidade que se

evidencia esteve constantemente como pano de fundo de nossa

análise sobre a Educação e o entendimento que apresentamos a

partir de nossa compreensão do que venha a representar tal

concepção e sua perspectiva emancipatória.

Capítulo II

La personalidad autoritaria

contexto e breve histórico de um estudo referencial.

Nuestra principal preocupación fue la de estudiar al sujeto

potencialmente fascista, cuya estructura es tal que lo hace

especialmente susceptible a la propaganda antidemocrática.

Decimos “potencialmente” porque no hemos estudiado personas

que fueran declaradamente fascistas o que pertenecieran a una

organización fascista reconocida. En la época em que recogimos la

mayoria de nuestros datos, el fascismo acababa de ser derrotado

em la guerra y, por lo tanto, era difícil encontrar individuos que

se declararan abiertamente de esta idea; no obstante, pudimos

hallar facilmente sujetos cuyos puntos de vista indicaban, por su

índole, que aceptarían gustosamente el fascismo si éste se

convirtiera en un movimento social fuerte o respetable

(ADORNO et al., 1965, p. 27).

Partindo da análise desta epígrafe, fragmento da introdução

de La personalidad autoritaria (1965)

, podemos compreender a

principal motivação do estudo desenvolvido por Adorno e seus

colaboradores, Else Frenkel-Brunswik, Daniel J. Levinson e R.

Nevitt Sanford, na década de 40 do século XX nos Estados Unidos.

Num trabalho conjunto entre o Instituto de Pesquisa Social,

representado por Adorno, e o grupo de psicólogos sociais de

Publicado originalmente no inglês com o título The Authoritarian Personality (1950),

cujo original está esgotado.

Berkeley, já nominado, a pesquisa tornou-se histórica e é referência

na questão da categorização de um tipo de personalidade que, nas

conclusões dos pesquisadores, representa o indivíduo com potencial

fascista.

Não é demais lembrar que o problema do fascismo se torna

uma questão de primeira hora na história contemporânea a partir da

experiência da barbárie ocorrida na Segunda Guerra Mundial.

Contudo, o destaque que nos expõem Adorno e seus colegas de

pesquisa se dá para além da questão de estudar o fascismo enquanto

movimento organizado e explicitado, como nos modelos

desenvolvidos pelo nazifascismo. O que se percebe, conforme

esclarecem nesta nota inicial sobre o estudo desenvolvido, é que,

dentro das entrevistas realizadas, declaradamente ninguém se

reconhecia fascista ou não encontraram os pesquisadores alguém que

pertencesse a alguma organização reconhecidamente fascista. Por

isso, cientes também do contexto daquele momento de derrota do

fascismo na guerra que marcaria profundamente nossa história

humana, a pesquisa se desenvolve no sentido de estudar o sujeito

potencialmente fascista.

Mas quem é este sujeito? Como nos esclarecem os autores,

aquele que apresenta uma estrutura suscetível à propaganda

antidemocrática. Neste contexto, retrata aquele indivíduo que,

apesar de não assumir declaradamente as concepções fascistas, sua

índole manifestava que, de bom grado, aderiria ao fascismo se este

se apresentasse como uma proposta respeitável ou, por exemplo, se

se estabelecesse como regime de governo.

Diante destas questões iniciais, entendemos que se faz

necessário compreender o fascismo para além da perspectiva de sua

manifestação em um regime totalitário. O que se estabelece como

pano de fundo é a busca pelo entendimento daquilo que pode estar

latente nos indivíduos, expressão do que ficou conhecido a partir dos

estudos já aqui indicados, como a representação da personalidade

autoritária. Interessam-nos aqui elementos que se constituem e se

apresentam na contradição que se dá mesmo em sociedades

democráticas, nos campos da esquerda ou da direita e dentro dos

espaços religiosos ou alternativos, entre outros. Que pulsão de morte

é esta que se estabelece e que ecoa na eleição pelo grupo fascista de

uma minoria, daqueles que representam a diferença, a diversidade

Sobre a questão da pulsão de morte, cabe um esclarecimento de nossa parte. Ao utilizarmos

o conceito, pela força de sua percepção como constituinte de uma negação da pulsão de

vida, não pretendemos absolutizá-lo como determinante na constituição do, ou, por outro

lado, exclusivo do caráter autoritário. Não é uma mera responsabilização desta pulsão.

Como observado, em La personalidad autoritaria (1965), no estudo das síndromes

apresentadas, o baixo pontuador “tranquilo” (easy-going) é alguém que não usa a

agressividade contra os fascistas. Neste contexto, destacamos apenas que a constatação de

uma pulsão de morte, conforme apontamos no texto, traz a sua força de expressão no sentido

de como esta é catalisada pelo fascismo. Ou seja, como no contexto da virtude da coragem

em Aristóteles, que comporta certa medida de medo, mesmo para aquele que exerce tal

virtuosidade, a pulsão de morte no contexto que apontamos não se manifesta numa

dosificação que permita ao fascista encontrar uma justa medida na conjugação com a pulsão

de vida. Nem a sublimação. Ao contrário, a destrutividade se apresenta como elemento

prevalente na percepção de mundo do fascismo. Ainda diante desta constatação, podemos

concordar que, “a pulsão de morte não é sinônimo de maldade ou crueldade. Ela se torna

perigosa apenas quando é separada, demasiadamente das pulsões de vida, em uma desfusão

que mobiliza processos como idealização, cisão, projeção e narcisismo das pequenas

diferenças. Quando idealizamos alguém, como um mito dotado de poderes excepcionais,

isso incita a divisão – que predica bons e maus – entre nós e eles. Uma segunda volta da

pulsão de morte ocorre quando depositamos no outro aquilo que não conseguimos admitir

em nós mesmos. A projeção do mal no outro, sua punição ou cancelamento traz um

agradável sentimento de purificação. Essa desmistura gera afetos de ódio e crueldade,

vividos como ressentimento, ou seja, referidos a afetos passados” (DUNKER, 2021).

Disponível em:

https://www1.folha.uol.com.br/ilustrissima/2021/03/freud-explica-bolsonaro-na-

pandemia-com-conceito-de-pulsao-de-morte.shtml.

ou a pluralidade como sendo “inimigos” ou como objetificação da

“purificação” que desejam realizar de suas próprias mazelas? Seriam

fundamentos de tal ódio manifesto contra o outro o que,

geralmente, tem projetado naquele aquilo que o próprio indivíduo

odeia em si mesmo?

Remetem-nos tais questões à força do conceito de fascismo

que encontra, na conjugação de um ideal de coletivo, algo que torna

os “desajustados” fortes para atacar o que representa, em sua

insanidade, ou racionalidade pragmática, aquilo ou aqueles que lhes

relembram suas “fraquezas”. Neste sentido, numa inversão completa

da realidade, encontra-se um ressentimento que se dá não contra o

algoz, não para o enfrentamento do problema, mas contra a vítima

que, na esfera da existência do fascista, representa a si mesmo, ou sua

fragilidade. Podemos contextualizar tal situação, por exemplo,

pensando a questão educacional. Como observa Crochík (2007, p.

19):

Esse ódio ao intelectual, paradoxalmente desenvolvido também

na escola, é gerado como forma de atacar o que é desejado, mas

julgado impossível de se obter – aqueles que se sentem

humilhados por não se julgarem e não ser julgados inteligentes

como os outros, por não conseguirem boas notas, combatem,

no desprezo, ao intelectual, o que gostariam de ser. Não é casual

que Horkheimer e Adorno em Dialética do esclarecimento

tenham caracterizado o fascismo como o “nivelamento por

baixo”, como o ressentimento dos que eram desprezados

socialmente. [...] o que ocorre no cotidiano escolar não pode

ser pensado isoladamente, sem referência ao que está ocorrendo

na sociedade e na cultura.

Assim, se observarmos rapidamente nosso momento

contemporâneo, não há como desconsiderarmos a atualidade desta

análise. Na perspectiva de um todo que dissolve as singularidades,

esses coletivos geram o que se denominou como os in-group, os

pertencentes ao grupo que, na luta contra os out-group, os de fora do

grupo, alimentam o seu ressentimento.

Estes coletivizados – já demovidos de suas singularidades –

são ressentidos com a intelectualidade, com a formação e acreditam

ser livres. Entretanto, o que fazem, realmente, é reproduzir o padrão

que está determinado pelo grupo e que encontra no líder a

representação e o acolhimento da neurose que acomete os próprios

liderados. Pode ser o negacionismo da ciência e da vacina, o ataque

às universidades como “antro de drogados” ou a defesa de uma

política que, no fundo, não quer a política, mas a ditadura. Sem

clareza de alguma finalidade, o que importa é a conquista de um

projeto – mesmo que não saibam definir – que, custe o que custar,

precisa ser implantado como a verdade ou a solução para todas as

mazelas humanas. Ou, pelo menos, mesmo que não reconheçam,

das suas próprias mazelas.

Neste contexto, até aqui abordado, a pesquisa sobre a

personalidade autoritária promovida por Adorno e seus colegas de

Berkeley é um dos mais robustos e producentes trabalhos

desenvolvidos no escopo da Teoria Crítica e seus desdobramentos,

especialmente no campo da Psicologia Social. Por isso, ao tratarmos

da questão do autoritarismo, conforme esboçado no título do nosso

trabalho, tornava-se inevitável utilizarmos como base de consulta

para nossa discussão os estudos realizados e apresentados em The

Authoritarian Personality (1950), versão primeira do trabalho

publicado em inglês.

Contudo, material esgotado em seu original, tivemos acesso

à versão publicada na Argentina pela Editorial Proyección, em 1965,

traduzida como La Personalidad Autoritaria. É deste material que

pinçamos a epígrafe inicial. Tradução completa da pesquisa, foi

realizada diretamente do original inglês editado em 1950 por Harper

& Brothers-Nova York, por Dora e Aída Cymbler com correção

técnica de Eduardo Colombo. O exemplar que consultamos

encontra-se catalogado na Biblioteca da Psicologia da USP,

Universidade de São Paulo. Volume denso, com 926 páginas de

registros, o livro traz 23 capítulos e está dividido em cinco partes, a

saber

: Medición de las tendencias ideologicas (Parte I), La

personalidad revelada por las entrevistas clinicas (Parte II), La

personalidad a través del material proyectivo (Parte III), Estudio

cualitativo de las ideologias (Parte IV) e Aplicación a grupos especiales

y a individuos (Parte V).

Com o prefácio de Max Horkheimer, uma Introdução como

capítulo I e as Conclusões como capítulo XXIII, cada uma das partes

da pesquisa contempla o restante do número de capítulos,

assinalando-se em cada um qual o pesquisador ou pesquisadores

responsáveis por aquele momento da pesquisa, conforme registrado

no índice geral. Assim, encontramos as seguintes notações: os

capítulos II, VI e XX (distribuídos nas Partes I e V) em nome de R.

Em nossa tradução: Medição das tendências ideológicas (Parte I), A personalidade revelada

pelas entrevistas clínicas (Parte II), A personalidade através do material projetivo (Parte III),

Estudo qualitativo das ideologias (Parte IV) e Aplicação a grupos especiais e indivíduos (Parte

V).

Nevitt Sanford; os capítulos III, IV, V, VIII e XV (distribuídos nas

Partes I e III) referenciando Daniel J. Levinson; o capítulo VII (Parte

I) apresentando R. Nevitt Sanford, T. W. Adorno, Else Frenkel-

Brunswik e Daniel J. Levinson; os capítulos IX, X, XI, XII e XIII

(distribuídos na Parte II) para Else Frenkel-Brunswik; o capítulo

XIV (distribuído na Parte III) em nome de Betty Aron; os capítulos

XVI, XVII, XVIII e XIX (distribuídos na Parte IV) a cargo de T. W.

Adorno; o capítulo XXI (distribuído na Parte V) assinado por

William R. Morrow; por fim, o capítulo XXII (distribuído na Parte

V) por Maria Hertz Levinson.

A publicação argentina traz ainda um Prólogo à edição em

espanhol, a cargo de Eduardo R. Colombo, e, na sequência, o

Prólogo aos Estudos sobre o preconceito, assinado por Max

Horkheimer e Samuel H. Flowerman, tratando do projeto que

engloba os diversos trabalhos desenvolvidos e que incluem, entre

eles, La Personalidad Autoritaria.

Retomando o sumário da obra, nos primeiros capítulos, que

compõem a Parte I, encontramos os estudos referentes às ideologias,

que tratavam basicamente: do antissemitismo, do etnocentrismo, do

que foi denominado como conservadorismo político econômico, da

que se referia ao etnocentrismo em relação com certas atitudes de

práticas religiosas e, por fim, a das tendências antidemocráticas.

Nestas pesquisas (capítulos II até VII), deparamo-nos, também, com

a construção das escalas utilizadas para referenciar e demarcar essas

ideologias. É o caso da Escala de Antissemitismo, denominada AS,

no capítulo III; da Escala de Etnocentrismo (sigla E), capítulo IV;

da Escala de Conservadorismo Político Econômico (anotada como

CPE), capítulo V e, por fim, da Escala de Fascismo (representada

como F), no capítulo VII, que foi produzida em conjunto por

Adorno e os psicólogos sociais de Berkeley. Sobre esta última escala,

que trata do fascismo especificamente, discutiremos a mesma de

forma mais pormenorizada no nosso trabalho, no capítulo III,

intitulado Sobre a pesquisa dos frankfurtianos: a inadequação prévia

com o aparato conceitual do marxismo e o papel da psicanálise na

elaboração da Escala F.

Destacamos ainda nestas notas, que estamos apresentando

sobre La personalidad autoritaria (1965), que a Parte IV (Estudo

qualitativo das ideologias) contempla todos os capítulos assinados

exclusivamente por Adorno e que, para registro, intitulam-se: Os

preconceitos através das entrevistas (capítulo XVI), A política e a

economia nas entrevistas (capítulo XVII), Alguns aspectos da ideologia

religiosa revelados pelas entrevistas (capítulo XVIII) e Tipos e síndromes

(capítulo XIX).

Continuando nossas observações, convém destacar que,

recentemente, em 2019, pela Editora da Unesp, fomos

contemplados com uma edição em português de partes do estudo

original de The Authoritarian Personality (1950), muito bem-vinda

para todos os interessados na produção do pensamento adorniano.

Organizado por Virgínia Helena Ferreira da Costa com tradução da

organizadora em conjunto com Francisco López de Toledo Corrêa

e Carlos Henrique Pissardo, o volume intitula-se Estudos sobre a

personalidade autoritária (2019). A obra integra uma coleção de

textos do filósofo frankfurtiano que apresenta como proposta a de

editar “os trabalhos mais importantes de Theodor Adorno ainda não

publicados em português, assim como algumas novas traduções que

se mostraram necessárias tendo em vista padrões atuais de edição de

textos acadêmicos” (SAFATLE et al. apud ADORNO, 2019, p. 10).

Sobre o livro em questão, é importante destacar o esclarecimento

que nos faz a organizadora da edição brasileira:

A presente edição em português dos Estudos sobre a

personalidade autoritária, de Theodor W. Adorno, é resultado

de uma seleção de textos da obra original de quase mil páginas

[...]. Tal seleção segue a edição alemã das obras completas de

Adorno publicadas pela Suhrkamp no volume 9, Escritos

sociológicos II – composta pelos capítulos I e VII (assinados por

todos os autores do livro) e os capítulos XVI, XVII, XVIII e

XIX (assinados exclusivamente por Adorno). Contudo, traduzir

apenas as seções selecionadas pela Surhkamp (sic!) seria cometer

certa injustiça ao texto. Dentre outros motivos, porque os

capítulos de Adorno têm por finalidade comentar alguns dos

dados das pesquisas qualitativas apresentadas em partes da obra

não assinadas por ele e que não compõem, portanto, a presente

edição. Soma-se a essa questão o fato de o presente escrito

adorniano não ser muito conhecido e pesquisado no país, o que

pede uma apresentação mínima do contexto de produção do

livro, suas teorias gerais e as partes que o compreendem. No

intuito de sanar tais problemas, apresentaremos a obra de forma

geral e exporemos algumas das decisões mais difíceis de

traduções de termos assumidas conjuntamente pelos

tradutores. Em uma segunda parte, terá lugar um resumo dos

demais capítulos que não aparecem nesta edição (Virgínia

Helena Ferreira da Costa apud ADORNO, 2019, p. 13-14).

Obra de maior importância para a discussão do

autoritarismo, especialmente no momento contemporâneo, a

organizadora ressalta ainda:

Deparamo-nos com uma obra cujos pressupostos teóricos e

conclusões debatem como, em plena Segunda Guerra Mundial,

o fascismo não era um episódio isolado, mas estava presente de

forma latente em amostras da população norte-americana da

época. Sua base de argumentação procura expor como o

autoritarismo mantém relações profundas com o “clima

cultural geral” do modo capitalista de organização

socioeconômica – o que torna a pesquisa preponderante e atual

(Virgínia Helena Ferreira da Costa apud ADORNO, 2019, p.

14).

Como demonstra esta observação, a questão do fascismo

transcende o elemento político-partidário evidenciado nos governos

totalitários da Alemanha e da Itália, no período destacado.

Manifestando-se potencialmente entre cidadãos de uma sociedade

compreendida como democrática, a norte-americana, o estudo

encontra elementos de que há uma correlação entre o autoritarismo

e a organização do modo de vida capitalista.

En passant, por enquanto, no aprofundamento da hipótese

apresentada, que retomaremos posteriormente, interessa-nos

destacar que a pesquisa, face aos desdobramentos que proporcionou

e dentro do contexto na qual foi produzida, tornou-se referência

desde então e preserva sua atualidade para qualquer discussão que

pretenda tratar do fascismo, especialmente nos tempos em que

vivemos, de notícias falsas, negacionismo histórico e científico e uma

impensada manipulação da subjetividade a partir do fenômeno que

representam as Redes Sociais e sua extraordinária capacidade de

potencializar a racionalidade tecnológica com a larga utilização e

dependência dos algoritmos.

Neste sentido, o autoritarismo encontra-se revitalizado na

polarização política que vivenciamos e que vai constituindo,

subjetivamente, o ódio à política que tanto interessa ao fascismo,

consequentemente, favorecendo ainda mais a organização do modo

de vida capitalista que, sob os auspícios do neoliberalismo, vai

fortalecendo a cada dia a aceitação do Estado de exceção

(BENJAMIN, 2012) que se estabelece como um tempo de barbárie.

Neste contexto, faz-se necessário não menosprezar a história

e a memória. Efetivamente, o risco de se normalizar a barbárie e de

não se elaborar o passado acompanham-nos constantemente na

nossa construção civilizatória, sempre prenhe do anticivilizatório,

como já apontava Freud (1978). É preciso estar atento e pensar

preventivamente, pois o processo de formação humana não pode ser

balizado exclusivamente por um modelo economicista da existência.

Este será um importante ponto de discussão a partir das teses

arendtianas

sobre a política e suas distinções entre a esfera pública

e privada. Se há momentos de calmaria, é inconteste que há tempos

em que nos perguntamos “como foi possível que isso acontecesse”?

De que forma chegamos a tal monstruosidade e como não

percebemos o que se engendrava entre os homens?

Contudo, apesar dos limites dessas indagações, perceptíveis

ao senso comum, mas limítrofes na sua potencialidade crítica, caberá

à nossa reflexão demonstrar, como apontava Walter Benjamin

(2012, p. 245), que “[...] assim como o próprio bem cultural não é

Sobre a questão da economicização da existência, importante a leitura das questões

levantadas por Hannah Arendt e seus estudos sobre a política, a esfera pública, privada e o

surgimento da sociedade moderna. Indicamos a consulta aos textos de A condição humana

(2010), Entre o passado e o futuro (2011) e O que é política? (2004). As obras citadas constam

nas referências deste trabalho.

isento de barbárie, tampouco o é o processo de transmissão em que

ele foi passado adiante”. Ou seja, civilização e barbárie não se

dissociaram em sua constituição dialética. Neste sentido,

complementa Benjamin (2012, p. 345), “[...] o materialista histórico

se desvia desse processo, na medida do possível. Ele considera sua

tarefa escovar a história a contrapelo”. Talvez, afinal, não seja tão

difícil compreender “como chegamos a isso”. Continuaremos

tratando dessa questão ao longo do nosso trabalho pois, como

apontamos anteriormente, retomaremos e aprofundaremos a

discussão da correlação entre capitalismo e fascismo e,

inevitavelmente, ver-nos-emos envoltos no desafio de “escovar a

história a contrapelo”.

Por ora, retomando as análises da obra proposta neste tópico

do nosso trabalho, destacamos a observação de Max Horkheimer e

Samuel Flowerman (HORKHEIMER; FLOWERMAN apud

ADORNO et al., 1965, p. 15) registrada no prólogo de La

Personalidad Autoritaria (1965):

Actualmente el antisemitismo no se manifesta com la furia

destructiva de que, como bien sabemos, es capaz. También las

enfermedades de la sociedad tienen sus períodos de quietud que

permiten que el sociólogo las estudie, tal como el biólogo o el

médico, buscando medios más eficazes de prevenir o reducir la

virulencia del próximo brote. El mundo de hoy parece haber

olvidado ya que hace muy pocos años, y en lo que consideraba

un baluarte de la civilización occidental, fueron perseguidos y

exterminados, en forma mecanizada, millones de seres

humanos. Sin embargo, eso despertó la conciencia de los

muchos que se preguntaban: cómo es posible que en una

cultura regida por la ley, el orden y la razón, hayan perdurado

resabios irracionales de los viejos odios raciales y religiosos;

cómo se explica que pueblos enterros hayan presenciado

tranquilamente la exterminación en serie de connacionales

suyos; cuáles son, en la sociedad moderna, los tejidos que se

conservan cancerosos y muestran, pese a nuestra pretendida

civilización, el anacrónico atavismo de los pueblos primitivos;

y qué es lo que dentro de los organismos individuales responde

a ciertos estímulos del medio com actitudes y actos

destructivamente agressivos.

Evidentemente, para a complexidade da questão, não se

logra resposta fácil ou simplista. Não há fórmulas ou modelos, mas

a necessidade de se pensar e repensar, criticamente, para além do que

está dado, assimilado, harmonizado. Contudo, não é só uma questão

de formação acadêmica ou cultural ou de uma esperança como a dos

iluministas, que não se concretizou no projeto da razão dos

modernos. Ao contrário, desdobrou-se na racionalidade

instrumental destacada por Adorno e Horkheimer em suas análises

na Dialética do esclarecimento (1985).

Por isso, aproveitar o tempo, elaborar o passado e estar

atento aos sinais da história e àquilo que não pode ser esquecido, são

elementos necessários para a perspectiva de que possamos evitar a

barbárie e construir uma civilização menos anticivilizada.

Novamente, não há fórmulas ou regras.

Retomando o prólogo de La personalidad Autoritaria (1965),

compreendemos que

[...] no basta ese despertar de las conciencias mientras no incite

a la búsqueda sistemática de una solución. Muy caro ha pagado

la humanidad su ingenua confianza en el efecto automático del

simple pasaje del tempo; así como no se disipan por arte de

magia las tempestades, las catástrofes ni las epidemias,

tampouco quien se complace en atormentar a outra persona

deja de hacerlo por repentino hastío (HORKHEIMER;

FLOWERMAN apud ADORNO et al., 1965, p. 15).

Parece que escrito para este momento, as citações anteriores

nos relembram o papel da ciência, mas que não é um absoluto da

verdade que se propõe. O desafio, que exige o estudo, a elaboração

e a não acomodação ao tempo que passa simplesmente, impele-nos

para, parafraseando o clássico texto de Adorno e Horkheimer, uma

dialética do esclarecimento.

Neste sentido, diante do momento atual em que vivemos,

fica claro cada vez mais a percepção de que a discussão não se

encerra. Quase oitenta anos depois da barbárie que nunca deveria ter

ocorrido, encontramo-nos revisitando discursos e memórias que

ainda não foram devidamente elaboradas diante da premissa

adorniana para a perspectiva educacional registrada na célebre

coletânea de Educação e emancipação (ADORNO, 1995): a de que

Auschwitz não se repita.

Apresentadas estas considerações, retomamos nossos

apontamentos no sentido de entendermos melhor o contexto que

envolveu a pesquisa desenvolvida entre o Instituto e a Universidade

de Berkeley. Para nos auxiliar neste propósito, visitamos os estudos

de Martin Jay, no clássico A imaginação dialética (2008), que trata

da História da Escola de Frankfurt e do Instituo de Pesquisa Social

entre os anos de 1923 a 1950, obra de referência e que nos permite

uma aproximação fundamental com o pensamento dos

frankfurtianos. Apoiamo-nos, ainda, nos estudos de Rolf

Wiggershaus, com o também clássico A Escola de Frankfurt (2006),

que complementa, de certo modo, os estudos de Jay, abordando a

história, o desenvolvimento teórico e a significação política do que

se constituíram como ideias e projetos do Instituto de Pesquisa

Social e seus pensadores.

Sobre A Imaginação dialética, esclarece-nos César Benjamin

(BENJAMIN apud JAY, 2008), na aba de apresentação da

publicação brasileira, que a obra proporciona ao leitor

[...] a mais importante história de um esforço intelectual que

marcou o século XX e se projeta para o futuro: a Escola de

Frankfurt. Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert

Marcuse, Erich Fromm, Franz Neumann, Otto Kirchheimer,

Leo Lowenthal, Friedrich Pollock e Paul Lazarsfeld, entre

outros, viveram tempos extraordinários e refletiram

profundamente sobre eles, durante décadas. Fundaram o

Instituto de Pesquisas Sociais na Alemanha em 1923. Com a

ascensão do nazismo, foram ao exílio, vivido principalmente

nos Estados Unidos. Só em 1950 a instituição retornou ao solo

natal. Walter Benjamin pagou com a vida a decisão de não

acompanhá-los, por amor a Paris.

É tratando de forma profunda e meticulosa sobre esse grupo

marcante e esse período profícuo que a obra de Martin Jay se torna

referência para os estudos sobre os pensadores da Escola de

Frankfurt. Esclarece-nos ainda César Benjamin (BENJAMIN apud

JAY, 2008), concluindo a aba de apresentação, que o autor era

professor em Berkeley (EUA) e que

[...] foi convidado por Leo Lowenthal a consultar os arquivos

da instituição para escrever sua história. Leu todos os textos,

muitos deles inéditos. Manteve conversações prolongadas e

correspondência pessoal com os integrantes que estavam vivos,

os mais importantes. O resultado é A imaginação dialética,

aclamado em todo o mundo como uma obra fundamental.

Portanto, como o clássico que é, recorrer a Martin Jay é

exigência indispensável para os estudos sobre a Escola de Frankfurt.

Neste sentido, para aprimorarmos o entendimento sobre as bases de

estudo de Adorno e Horkheimer sobre a personalidade autoritária,

a consulta aos registros produzidos em A imaginação dialética (2008)

nos traz as primeiras pistas para nossa busca.

Neste contexto, elucida-nos Martin Jay (2008) que o que se

constituiu como La personalidad autoritaria é um dos volumes de

um projeto maior, os Estudos sobre o preconceito. A questão do

preconceito já aparece destacada no prólogo de La personalidad

Autoritaria (1965), apontando para o projeto citado por Martin Jay

(2008):

El prejuicio racial es uno de los problemas contemporáneos que

todo el mundo discute teóricamente y nadie resuelve; cada cual

se cree, em certo sentido, su proprio sociólogo, por el hecho de

que la sociología hunde sus raíces em la vida cotidiana. Ahora

bien; los hombres de ciencia, al superar las nociones comunes

sobre los fenómenos, pueden señalar rumbos al avance de la

ciencia (HORKHEIMER; FLOWERMAN apud ADORNO

et al., 1965, p. 15).

Fica patente também a expectativa de que, a partir da

superação do senso comum sobre o preconceito, os homens da

ciência pudessem contribuir para o avanço do conhecimento e

entendimento sobre tais questões. Demonstrava, assim, a tamanha

importância dos Estudos sobre o preconceito e o desdobramento nos

seus projetos, dentre os quais, o que se configurou na publicação de

La personalidad autoritaria (1965).

Sobre a produção deste volume, o mais importante dos

estudos propostos, tratando sobre o envolvimento de Horkheimer,

que escreve o Prólogo com Samuel H. Flowerman, mas não assina a

obra, explica-nos Jay (2008, p. 302): “como em grande parte do

trabalho realizado pelo Institut, a influência de Horkheimer foi

marcante. Seu nome não aparece entre os coautores porque ele não

participou da redação efetiva do livro”. Contudo, foi ele que, em

1944, “havia estabelecido contato com um grupo de psicólogos

sociais em Berkeley, o qual incluía R. Nevitt Sanford, Daniel

Levinson e Else Frenkel-Brunswik” (JAY, 2008, p. 302). O interesse

de Horkheimer pelos estudos do grupo se deu em função de um

estudo orientado por Sanford que tratou sobre o pessimismo. No

bojo dele, a “irracionalidade básica do pessimismo, assim estudada,

sugeriu que havia nele um traço ou uma constelação de traços de

personalidades subjacentes” (JAY, 2008, p. 302) que, em

congruência com descobertas anteriores do Instituto, permitia

associar um encaminhamento na mesma direção.

Neste contexto, com o apoio financeiro da AJC

, “[...]

Horkheimer pôde sugerir uma relação de trabalho entre o Institut e

Abreviação de Comissão Judaica Norte-Americana (American Jewish Committee, AJC)

(JAY, 2008, p. 446).

os cientistas sociais do grupo de Sanford, que se denominavam

Grupo de Estudos de Berkeley sobre Opinião Pública” (JAY, 2008,

p. 302). É deste encontro e conjugação de interesses comuns que a

proposta de Horkheimer foi aceita, dando início no ano seguinte ao

“trabalho sobre o que viria a se tornar A personalidade autoritária”

(JAY, 2008, p. 302).

Como podemos constatar, apesar de Horkheimer não

aparecer como autor direto do projeto sobre a personalidade

autoritária, sua interlocução com Adorno e com os demais

colaboradores fica explicitada a partir das análises de Martin Jay

(2008). Tal observação merece destaque, pois demonstra mais uma

vez a intrínseca relação e intimidade de pensamento de dois dos

maiores representantes da Escola de Frankfurt, Theodor Adorno e

Max Horkheimer. Simbiose profícua, os estudos dos dois filósofos,

a partir das discussões sobre o preconceito e a personalidade

autoritária, legaram-nos uma riquíssima produção e clássicos

imensuráveis do pensamento humano, como a já citada Dialética do

esclarecimento (1985), que também permeia nossas discussões neste

trabalho.

Retomando a questão do desenvolvimento do estudo sobre

a personalidade autoritária, confirmando as análises de Martin Jay

(2008), Max Horkheimer e Samuel Flowerman (HORKHEIMER;

FLOWERMAN apud ADORNO et al., 1965) registram no Prólogo

da edição argentina que o Comitê Judeu Norte-Americano criou o

Departamento de Investigações Científicas para a realização de

estudos sobre os preconceitos. Horkheimer e Flowerman citam

cinco livros produzidos como material das pesquisas: La

Personalidad Autoritaria (ADORNO et al., 1965), Dynamics of

Prejudice (BETTELHEIM; JANOWITZ), Psicoanálisis del

Antisemitismo (ACKERMAN y JAHODA), Rehearsal for Destruction

(PAUL MESSING) e Prophets of Deceit (LOWENTAHL y

GUTERMAN). Contextualizando e fundamentando o

desenvolvimento do projeto proposto, Horkheimer e Flowerman

(HORKHEIMER; FLOWERMAN apud ADORNO et al., 1965,

p. 16) apresentam também um esclarecimento sobre o estudo de La

personalidad Autoritaria (1965):

En una serie ofrecemos los primeiros frutos de nuestra labor.

Los cinco volúmenes iniciales constituyen, por así decirlo, una

unidad, un todo completo, em que cada parte arroja luz sobre

una faceta distinta de ese fenómeno que denominamos

“prejuicios” (raciales, religiosos, sociales). Tres de estes libros

tratan sobre aquellos elementos de la personalidad del hombre

moderno que le predisponen a reaccionar en forma hostil ante

ciertos grupos raciales o religiosos e intentan dilucidar: cuáles

son los factores psicológicos que fomentan o impieden em el

individuo la formación de los prejuicios, y qué lo inclinan a

responder más o menos favorablemente a las incitaciones de un

Goebbles o un Gerald K. Smith. Este libro, La Personalidad

Autoritaria, de Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson y Sanford,

elaborado sobre la base de una combinación de distintas

técnicas de investigación oferece una respuesta: demuestra la

estrecha correlación que existe entre los prejuicios manifestados

por un individuo, y una cantidad de rasgos psicológicos

profundamente arraigados. Además, en este libro se ha logrado

presentar un método que permite calcular la proporción en que

aparecen esos rasgos en los distintos estratos de la población.

O desenvolvimento da pesquisa de La personalidad

autoritaria (1965), como nos demonstram Horkheimer e

Flowerman, oferece uma resposta à indagação presente nos três

primeiros volumes dos Estudos sobre o preconceito: a de que há uma

correlação entre os preconceitos e a estrutura da personalidade.

Neste sentido, os psicólogos de Berkeley foram fundamentais na

colaboração com o projeto inicial do Instituto, que partia da tese do

antissemitismo. É preciso entender este contexto.

Por isso, trazendo para a análise a colaboração de

Wiggershaus (2006) com seus estudos sobre a Escola de Frankfurt,

destacamos a insistência de Horkheimer junto à Pollock, então

diretor do projeto sobre o antissemitismo e, também, diretor

executivo do escritório do Instituto em Nova York, para a união dos

trabalhos com o grupo de Berkeley. Relata-nos Wiggershaus (2006,

p. 391-392), citando Horkheimer em carta a Pollock em dezembro

de 1943:

A equipe de Berkeley é, certamente, única. O dirigente do

grupo é um distinto professor de psicologia. Os dois assistentes

do grupo são psicólogos excepcionalmente bem treinados que

têm um bom conhecimento dos métodos estatísticos e

sociológicos. Se eu for, alguma vez, a San Francisco, para

organizar com esses amigos uma série de experiências numa

escala maior, teremos possibilidades de publicar um livro sobre

a análise e a avaliação do anti-semitismo. Tal livro seria uma

nova abordagem não apenas de nosso problema específico, mas

também do estudo dos fenômenos sociais em geral. Ele

realizaria o que nós tentamos explicar em nossos primeiros

panfletos depois de nossa chegada a este país: fazer a síntese de

certas ideias europeias e das ideias americanas.

O entusiasmo de Horkheimer justificava-se, considerando o

projeto e a proposta do Instituto de construir a perspectiva empírica

do estudo. Na continuidade de seu texto, nos esclarece Wiggershaus

(2006, p. 392) que

O cerne do estudo fornecido pelo grupo de Berkeley (que na

continuação dos trabalhos, tomou o nome de Public Opinion

Study Group) compunha-se da elaboração de uma escala de

avaliação das opiniões públicas e atitudes anti-semitas, e da

elucidação das relações entre anti-semitismo e estrutura de

personalidade. A ideia inicial dos membros desse grupo era que

o anti-semitismo deveria explicar-se pela interação de fatores

internos e externos. Eles consideravam que sua decisão de

concentrar-se no papel da estrutura de personalidade

relacionava-se, simplesmente, com uma estratégia de pesquisa.

Segundo eles, essa era menos estudada do que os fatores

externos e mais difícil de apreender. Eles se sentiam, por isso,

particularmente qualificados para realizar esse difícil estudo do

anti-semitismo “no microscópio”.

Neste contexto, o desenvolvimento dos testes e escalas, os

estudos clínicos e questionários produzidos traziam a expectativa

para Horkheimer de apresentar ao AJC, conforme trecho de sua

carta à Pollock em 25 de março de 1944, citada por Wiggershaus

(2006, p. 393), “a prova científica de que o anti-semitismo é um

sintoma de profunda hostilidade contra a democracia”. Para

Horkheimer, a partir dos resultados da pesquisa realizada em larga

escala em Berkeley se poderia “não só avaliar o anti-semitismo, como

também pôr em ação o governo e todas as forças liberais do país, em

particular os educadores desta nação” (HORKHEIMER, apud

WIGGERSHAUS, 2006, p. 393).

Apesar do contexto apresentado, não se confunda a

perspectiva de Horkheimer com praticismo ou aplicabilidade,

especificamente, mas a compreensão do papel do Instituto na

construção do entendimento sobre o antissemitismo e sua

contribuição para fundamentar a contraposição a tal percepção,

escancarada pelo fascismo. Entre certezas e incertezas no

desenvolvimento do projeto, encorajava ainda Pollock, que muitas

vezes se mostrava derrotista e sem inspiração, o que era preocupante,

considerando que cabia a ele a redação do Relatório destinado ao

AJC, financiador da pesquisa (WIGGERSHAUS, 2006).

Para Horkheimer,

[...] o Instituto deu, à grande luta contra o anti-semitismo uma

contribuição que não se pode desprezar por ocasião do primeiro

grant (auxílio financeiro): o aperfeiçoamento de um conjunto

de instrumentos permitindo demonstrar cientificamente as

raízes antidemocráticas do anti-semitismo, a publicação de uma

brochura que despojava de seu encanto a propaganda fascista, a

elaboração do método das particular interviews (entrevistas

particulares) – a pesquisa sobre grupos socais fazendo com que

representantes desses grupos formados por especialistas

fizessem perguntas dissimuladas e baseadas em situações

cotidianas. As conclusões tiradas por Horkheimer não se

reduziam à utilidade prática da contribuição do Instituto para

a luta contra o anti-semitismo – apelo à solidariedade dos

democratas, reforço do sentimento de sua identidade entre os

democratas e os judeus, associação da pesquisa e do progresso

do Erklärung – mas, assinalavam, também, o fato de que o

Instituto era capaz de enfrentar a concorrência científica no

plano dos métodos e das técnicas (WIGGERSHAUS, 2006, p.

395).

Deste modo, até a decisão da continuidade do projeto numa

escala ampliada pelo AJC, o que ocorreu no verão de 1944,

Horkheimer trabalhou intensamente na perspectiva de aprovar o

relatório e de fazer as pontes, adequações e entendimentos do projeto

inicial do antissemitismo até sua ampliação para aquilo que se

desdobrou nos trabalhos de La personalidad autoritaria.

Esclarece-nos Wiggershaus (2006, p. 399) que,

Depois que o AJC tomou a decisão definitiva de continuar o

projeto numa escala maior e criar um departamento científico

do qual Horkheimer seria o diretor, este último foi a Nova York

no final de outubro de 1944, para uma temporada de vários

meses. Instalou-se num prédio do AJC (com vista para o

Empire State Building) e organizou o Scientific Department,

cuja missão consistia em esclarecer a importância e as causas do

anti-semitismo nos Estados Unidos, elabora métodos de testes

que permitissem avaliar a eficácia das técnicas atuais de luta

contra o anti-semitismo e, eventualmente, coordenar sua

pesquisa teórica ao programa de ação do American Jewish

Committee.

Estabelecido como diretor científico, lidando com alguns

problemas e continuando os primeiros trabalhos com o grupo de

Berkeley, Horkheimer recebe mais um financiamento para um

segundo projeto do Instituto por meio do Jewish Labor Committee

(JLC). O projeto em questão, que tratava da “’classe operária e anti-

semitismo’ (Labor and anti-semitism) que Horkheimer reduzira ao

nível de simples componente do estudo dos grupos sociais”

(WIGGERSHAUS, 2006, p. 400), despertou o interesse de M.

Sherman, diretor de operações do JLC. De acordo com Wiggershaus

(2006, p. 400), interesse que

[...] aumentou ainda mais quando Pollock, numa conversa lhe

explicou “que eles não se interessavam por um estudo

puramente estatístico ou por uma espécie de supersondagem, e

sim, exclusivamente, por um estudo que utilizasse os métodos

qualitativos e quantitativos aperfeiçoados no laboratório (deles)

da costa oeste, sob a direção de Horkheimer.

Desenvolvidas em vários centros industriais dos Estados

Unidos, as pesquisas de campo do “Projeto sobre o anti-semitismo e

a classe operária” utilizaram a técnica evocada por Pollock, que era a

da participant interview. Produziram-se quinhentos e setenta

relatórios, especialmente de natureza qualitativa, que culminaram

num relatório final intitulado O anti-semitismo na classe operária

americana, com as colaborações de Gurland, Massing, Löwenthal e

Pollock. Considerando o material rico, Adorno indica a Horkheimer

que podiam ser acrescentadas considerações teóricas ao Labor

Project, contribuição que veio por parte de Lazarsfeld e Herta

Herzog, do Bureau of Applied Social Research (Agência de Pesquisa

Social Aplicada), num estilo tradicional, para a análise quantitativa

(WIGGERSHAUS, 2006).

Contudo, na percepção do Instituto, e contrariamente

àquilo que estava nas expectativas do JLC,

[...] o objeto de estudo estava colocado desde a introdução

como a “natureza e não a extensão do anti-semitismo nas

massas dos operários americanos”. Mas se se aceitasse

considerar que os resultados eram representativos, chegava-se a

uma confirmação das impressões que os haviam levado a lançar

esse estudo: o anti-semitismo estava muito espalhado em meio

aos operários, e era de esperar que aumentasse mais

(WIGGERSHAUS, 2006, p. 401).

Neste contexto, a conferência de Pollock (O preconceito e

as classes sociais), na Universidade de Columbia, numa série

organizada pelo Instituto e intitulada The Aftermath of National

Socialism, esclarecia essa questão a partir das conclusões que ele

apresentava publicamente (WIGGERSHAUS, 2006). Ou seja,

havia uma impressão sobre os judeus, não necessariamente calcada

na realidade, mas permeada por elementos que reportavam à

propaganda antissemita do fascismo e pela construção imaginária da

figura e das atitudes do judeu. Pela amostragem coletada, quase um

terço dos operários que participaram da pesquisa era hostil aos

judeus de forma ativa, um pouco mais de um terço evitavam os

judeus, mas não reivindicavam uma discriminação sistemática e, o

restante, também quase um terço, apresentava uma perspectiva de

bom tratamento com os judeus.

Destacamos o trecho da conferência de Pollock registrado

por (WIGGERSHAUS, 2006, p. 401-402):

A imagem do judeu parece ser fundamentalmente a mesma

para a maioria da amostra. Como eles se comportam de

maneira diferente, sua crítica, seu ressentimento, sua

hostilidade e seu ócio vão para o judeu fantasma. Para a maioria

dos operários, o judeu é, aparentemente, um dono de armazém

trapaceiro, um proprietário ou um administrador sem coração,

um agiota pouco escrupuloso, um agente imobiliário ou um

segurador que passará a mão no depósito ou anulará a apólice

no primeiro incidente. A isso mistura-se ideia de que os judeus

são donos de todos os negócios e, ao menos, a maioria dos

judeus está metida em negócios. E tudo isso se deve ao fato de

que os judeus só pensam em dinheiro, são egoístas,

gananciosos, lucram em detrimento dos outros, tapeiam, são

manhosos, mentem, não têm coração nem escrúpulos, e assim

por diante. A maioria dos operários recusa claramente admitir

que existe um grande número de operários judeus. Ou não há

operários judeus, ou eles não trabalham e, simplesmente,

fingem ser operários. Ainda por cima, os operários judeus são

acusados de esquivar-se diante dos trabalhos penosos, de passar

adiante as tarefas chatas, de fingir que dão duro diante dos

patrões, de fazer tudo o que lhes dê vantagem para progredir

pessoalmente e nada por seus colegas de trabalho. Para

terminar, são acusados de tomar ares de superioridade, de serem

indelicados, doutores sabe-tudo, ambiciosos, arrogantes. Todas

as acusações do tempo de guerra... encontram-se em nossa

amostra... A exceção desconcertante é que os nossos

pesquisadores não encontraram praticamente um operário que

acuse os judeus de serem muito de esquerda e comunistas.

Como se pode constatar, há uma conjugação do imaginário

sobre o judeu, independentemente do grupo de amostragem

destacada na pesquisa. Contudo, característica expressa na análise

apresentada por Pollock é a de que, na classe operária, não há a

percepção da vinculação dos judeus à esquerda e ao comunismo,

elementos que se apresentavam, por exemplo, na perspectiva do

antissemitismo burguês e na base das teorias conspiratórias

construídas pela propaganda nazista, mesmo que fossem esdrúxulas

suas fundamentações.

No caso dos operários, parece que o imaginário construído

encontrava propagação no senso comum estabelecido, às vezes por

experiências singulares que, generalizadas, eram atribuídas à

condição de ser judeu. Evidentemente, poderiam ser atribuídas a

qualquer pessoa ou cidadão, de qualquer etnia. Cabe considerar

também o que já levantara Adorno em seus estudos sobre a

propaganda fascista

, compreensão que já estava presente nesse

período da pesquisa. Entendemos que se destacam, ainda, para a

construção desse imaginário, as reações iniciais, muitas vezes de

indiferença, aos acontecimentos e violações de direitos na Alemanha

nazista pelos demais países, como a Inglaterra, por exemplo, que

evitava propagar claramente o que estava acontecendo com os judeus

(WIGGERSHAUS, 2006). Neste tempo, inclusive, reforçava-se a

manutenção das limitações, e até agravamento, para a imigração de

judeus para os Estados Unidos, apesar de já estar explicitada a

situação em que se encontravam na Alemanha após os fatos

ocorridos na chamada “Noite de Cristal” e de seus desdobramentos.

Conforme observa Wiggershaus (2006, p. 381),

Os acontecimentos nos países dominados pelos nazistas e as

reações que provocaram nos países aliados levaram mais de um

Referimo-nos às análises de Adorno sobre os agitadores da Costa Oeste dos Estados

Unidos e sua comunicação antissemita, que culminou na apresentação do trabalho

Antissemitismo e propaganda fascista, em 1944, num simpósio psiquiátrico sobre

antissemitismo (WIGGERSHAUS, 2006) e, também, ao que fundamentaria

posteriormente a publicação de Teoria freudiana e o padrão da propaganda fascista (1951).

Ambos os textos estão reunidos na edição brasileira de Ensaios sobre psicologia social e

psicanálise, pela UNESP (2015).

observador a se interessar de mais perto pela variante anglo-saxã

daquilo que provocava tão atrozes consequências para o Velho

Continente. Esses observadores constatavam a existência de um

anti-semitismo mais ou menos camuflado que se combinava

com a aceitação da democracia. Esse ponto alimentava a

suspeita de que o anti-semitismo estava muito mais espalhado

do que se pensava.

Ou seja, a disseminação do antissemitismo se dava às vezes

de forma explícita e às vezes de forma velada, contribuindo para uma

construção da imagem do judeu muito mais afeita àquilo que fora

potencializado pela propaganda fascista, a partir dos esforços do

nazismo e, também, daquilo que se produzira histórica e

culturalmente, conforme nos esclarecem Adorno e Horkheimer

(1985), em Elementos do Antissemitismo, tratando sobre a tese liberal.

Destacam os autores que, como Ideia, ela parte da concepção da

unidade dos homens já realizada como princípio o que,

paradoxalmente, contribui para a realização de uma apologia do

existente. Ao partir da perspectiva de uma política voltada para a

defesa das minorias, servindo-se de uma proposição democrática, o

que ocorre, de fato, é uma ambiguidade retratada, segundo eles, pela

defensiva em que se colocam os últimos burgueses liberais.

Referindo-se a esta percepção sobre os judeus, escrevem Adorno e

Horkheimer (1985, p.140):

Sua impotência atrai o inimigo da impotência. A vida e o

aspecto dos judeus comprometem a universalidade existente em

razão de sua adaptação deficiente. O apego inflexível às suas

próprias formas de ordenamento da vida levou-os a uma relação

insegura com a ordem dominante. Eles esperavam que esta os

protegesse, mesmo sem dominá-la. Sua relação com todos os

povos soberanos se fundava na cobiça e no temor. Todavia,

sempre que renunciavam à diferença relativamente ao modo de

ser dominante, os bem-sucedidos recebiam em troca o caráter

frio e estoico que a sociedade até hoje impõe às pessoas. O

entrelaçamento dialético do esclarecimento e da dominação, a

dupla relação do progresso com a crueldade e a liberação, que

os judeus tiveram que provar nos grandes esclarecedores bem

como nos movimentos populares democráticos, também se

mostra no ser dos próprios assimilados. [...] Os judeus liberais,

que professaram a harmonia da sociedade, acabaram tendo que

sofrê-la em sua própria carne como a harmonia da comunidade

étnica [Volksgemeinschaft]. Eles achavam que era o

antissemitismo que vinha desfigurar a ordem, quando, na

verdade, é a ordem que não pode viver sem a desfiguração dos

homens. A perseguição dos judeus, como a perseguição em

geral, não se pode separar de semelhante ordem. Sua essência,

por mais que se esconda às vezes, é a violência que hoje se

manifesta.

Portanto, numa breve consideração, a essência da ordem é a

desfiguração dos homens, se considerarmos conceitualmente sua

concepção antidialética e fundamentalmente homogeneizadora da

existência e dos existentes. Por isso, seja na percepção totalitária, seja

na proposição liberal meritocrática, enviesada com o ideal

democrático, o incômodo com o diferente, a pluralidade, qualquer

que seja a ruptura com a ordenação desejada significa alimento para

a produção da violência por qualquer coletivo que se pretenda

dominante.

Neste sentido, o antissemitismo encontra, inicialmente,

elementos de sustentação nestes dois vieses. O primeiro, na

perspectiva do projeto fascista de considerar os judeus como a

antirraça, atribuindo a eles o mal absoluto que precisa ser eliminado,

pois “[...] a terra precisa ser purificada deles, e o grito que conclama

a exterminá-los como insetos encontra eco no coração de todos os

fascistas em potencial de todos os países” (ADORNO;

HORKHEIMER, 1985, p. 139). O segundo, pautado na

perspectiva liberal burguesa que se pretende universal e, na sua

concepção também racista, não comporta o diferente, a minoria e os

elementos de dissonância com a ordem que se busca estabelecer. Tal

concepção, apesar de aparentemente distante do modelo totalitário

na sua proposição política, manifestada por uma presumida defesa

da democracia, gesta em seu seio a violência pura. Na realidade,

explicita em sua defesa também racial, “[...] a autoafirmação do

indivíduo burguês integrado à coletividade bárbara” (ADORNO;

HORKHEIMER, 1985, p. 140).

Contribuindo com estas análises a partir do elemento

projetivo, destaca Martin Jay (2008, p. 293-294) que

O anti-semitismo, em certo sentido, era o ódio da burguesia a

si mesma, projetado nos judeus, os quais eram relativamente

impotentes, uma vez confinados à esfera da distribuição, com

pouca participação na produção. Dada a persistência das

contradições do capitalismo, os judeus, ou um grupo como eles,

eram uma válvula de escape necessária para frustrações e

agressões reprimidas. A esperança liberal de assimilação era uma

fraude, dado o seu pressuposto de que a humanidade,

potencialmente, era uma unidade nas condições

socioeconômicas vigentes. O liberalismo, assinalaram

Horkheimer e Adorno, havia prometido aos judeus e às massas

a felicidade sem o poder. Mas as massas, ao lhes serem negados

o poder e a felicidade, voltavam sua fúria contra os judeus, pela

crença equivocada de que o que lhes fora negado tinha sido

dado a eles.

Na promessa não cumprida, na projeção do inimigo não no

sistema que oprime, mas sobre o que também se encontra

despossuído e alijado do prometido, o ressentimento se manifesta na

equivocada compreensão da realidade. Da projetividade distorcida

de uma realidade paranoica observada pelos indivíduos para as

projeções coletivas, como o antissemitismo que se sobrepunham às

individuais, “a totalidade do sistema delirante paranoico

correspondia ao totalitarismo da sociedade fascista” (JAY, 2008, p.

294).

Portanto, na perspectiva do antissemitismo burguês, os

elementos de contradição do capitalismo que se manifestam na

impossibilidade da igualdade pressuposta pelo liberalismo, da

autonomia, que é roubada pela heteronomização do sujeito que é

subjugado e submetido, diante da meritocracia que nada tem de

justa na ordem estabelecida, a violência é resposta do impotente

contra aqueles que, também impotentes, o relembram da sua

impotência.

Neste entendimento, retomando a questão da pesquisa com

os operários, recorremos à seguinte observação de Wiggershaus

(2006, p. 402-403):

Como Adorno, mais do qualquer outro, observara em suas

propostas para esse relatório da pesquisa sobre os operários, a

condição necessária de uma avaliação correta desses resultados

e das eventuais contramedidas a tomar era aparentemente

operar uma distinção entre anti-semitismo operário e anti-

semitismo burguês. Não era evidente que a atitude negativa dos

operários para com os judeus dependia de experiências

concretas infinitamente mais do que ocorria nas classes

superiores? Não era preciso levar em conta o fato de que em seu

comportamento e suas declarações os operários respeitavam

normas pseudodemocráticas bem menos do que os membros

das classes médias e superiores? Chegava-se à hipótese de que se

encontrava em meio aos operários bem menos anti-semitismo

camuflado que nas classes altas, e sua atitude anti-semita era

bem menos racional e poderia ser combatida mais facilmente

do que nas outras classes se lhes fossem explicados fatores

econômicos e sociais. Mas essas considerações não passaram

nunca do estágio de hipóteses.

Entretanto, o trabalho sobre o Labor Project não chegou a

ser publicado, nem tampouco a pesquisa sobre os operários e

trabalhadores. Como nos esclarece Wiggershaus (2006), com a

sobrecarga que adveio para os diretores do Instituto e a discordância

com a versão do relatório para publicação confiada a Lazarsfeld,

sobre a qual

[...] Adorno, Marcuse e os outros representantes do Instituto

concordaram em considerar que os textos elaborados sob a

supervisão de Lazarsfeld davam excessiva importância às partes

quantitativas sem dar a necessária às partes qualitativas, que a

síntese entre quantidade e qualidade era insuficiente e,

portanto, que o conjunto não correspondia aos objetivos do

Instituto (WIGGERSHAUS, 2006, p. 403).

Contudo, “a retomada do Labor Project tinha dado novo

impulso ao Instituto” (WIGGERSHAUS, 2006, p. 403), apesar de

alguns momentos de dificuldade para Horkheimer no período

posterior. Neste sentido, a percepção e o cuidado de Adorno com

Horkheimer, manifestados em sua incansável motivação para que ele

não desanimasse, foram fundamentais. As cartas e a dedicação para

ele de seu texto mais pessoal, Minima Moralia, quando do

aniversário de cinquenta anos do decano da Escola de Frankfurt,

certamente, colaboraram para o amadurecimento das ideias que

culminariam no ápice do trabalho desenvolvido com o grupo de

Berkeley.

Do contexto do projeto sobre o antissemitismo entre os

operários para o da personalidade autoritária, podemos entender a

partir da notícia anunciada por Adorno à Horkheimer, quando de

sua chegada à Nova York, que já havia entre eles a percepção de uma

pesquisa mais complexa por um lado, mas menos restrita, por outro.

Conforme lembra Adorno ao amigo, já há algum tempo pensava na

ideia que, segundo ele, tratava-se “[...] de avaliar o anti-semitismo

potencial ou atual unicamente por índices indiretos, isto é, sem

apresentar perguntas sobre os judeus ou temas que os indiquem, a

olhos vistos, que têm a ver com o anti-semitismo – a hostilidade para

com os negros, o fascismo político, etc” (WIGGERSHAUS, 2006,

p. 405). Esclarece Adorno (apud WIGGERSHAUS, 2006, p. 405):

Já se achava uma abordagem nessa linha nos projective items do

antigo questionário de Berkeley; mas eu gostaria de ir muito

mais longe e realizar um questionário ‘desjudeusado’ para uma

avaliação estatisticamente confiável do anti-semitismo. Eu não

tenho necessidade de lhe mostrar as vantagens. Naturalmente,

o problema consiste em encontrar os índices indiretos que

constituem as condições por sua vez necessárias e suficientes do

anti-semitismo – isto é, tais, que suponham uma correlação

com o anti-semitismo efetivo tão elevada, que se possa

negligenciar as diferenças menores.

Na sequência, descrevendo o caminho a seguir para

encontrar tais índices, Adorno destaca que o grupo de Berkeley já

trabalhava nessa direção por iniciativa própria, além de já estar

conquistado, o que entusiasmou Horkheimer. Este, por sua vez,

esperava para ver os projetos de produção de tais questionários para

que, pensando numa pesquisa de ampla escala, se pudesse trabalhar

de forma semelhante à Berkeley com grupos em Nova York e

Chicago (WIGGERSHAUS, 2006).

Alguns meses depois, Adorno recebeu um dossiê nominado

como F-Scale, que trazia os esboços do grupo de Berkeley para a

produção do novo questionário. O que estava proposto ainda

deveria ser reformulado em parte para consolidar uma forma,

tratando das questões, para que fosse compreensível para as pessoas

que seriam entrevistadas e, também, para que apresentassem uma

adaptação psicológica. O próprio Adorno elaborou algumas dezenas

de perguntas, sendo uma parte, segundo ele mesmo relata à

Horkheimer, extraídas dos Elementos do Antissemitismo

(WIGGERSHAUS, 2006). Encontrava-se em gestação a famosa

Escala F, e avançavam a pesquisa e a parceria com os psicólogos

sociais da universidade de Berkeley que se transformaria na

publicação de La personalidad autoritaria. Convém ressaltar que “o

projeto de Berkeley constituía o único ponto de continuidade entre

a primeira e a segunda fase do projeto sobre o anti-semitismo, o

único estudo a longo prazo que foi feito sem descontinuidade”

(WIGGERSHAUS, 2006, p. 410).

A importância de tal trabalho para o Instituto, que já foi

denotada em alguns momentos desta rememoração do contexto da

pesquisa sobre a personalidade autoritária, remonta à problemática

que se dava na relação deste com as ciências sociais e seus métodos

no período. Explica Martin Jay (2008, p. 284) que,

Desde o começo, a Escola de Frankfurt criticou as tendências

reducionistas implícitas nas ciências sociais que tinham

orientação indutiva e empírica. Ao explorar os fenômenos

sociais, ela priorizava a teoria e não a compilação de “fatos”, do

mesmo modo que na política, punha a teoria à frente da práxis.

Ao mesmo tempo, é claro, a Escola nunca dispensou

arrogantemente a pesquisa empírica, inclusive com

quantificação dos resultados, que caracterizava algumas das

escolas mais obscurantistas da sociologia alemã. Como

demonstraram o estudo de Fromm sobre os trabalhadores

alemães e os Studien über Autorität und Familie, a Escola de

Frankfurt ansiava por usar métodos empíricos para enriquecer,

modificar e respaldar (embora nunca propriamente verificar)

suas hipóteses especulativas.

A discordância dos frankfurtianos com a perspectiva

empírica predominante, a limitação ou primitivismo das técnicas

utilizadas por eles e, certamente, o incômodo que se apresentava no

embate com os cientistas sociais da época, afeitos à quantificação, é

a base na qual se desdobram os trabalhos empíricos do Instituto na

década de 1940. Trabalhos que envolveram não só o desfecho com

La personalidad autoritaria, mas a produção das demais pesquisas já

citadas e outras, sobre as quais não nos ateremos neste momento,

como as desenvolvidas por Adorno com o Escritório de Pesquisas

100

Radiofônicas, que envolvia um projeto sobre a música, por exemplo,

que não vingara (JAY, 2008). O fato é que, segundo anota Jay (2008,

p. 286), “o sucesso de A personalidade autoritária havia demonstrado

que a teoria crítica e a quantificação não eram tão irreconciliáveis

quanto o projeto sobre a música fizera parecer”.

Neste sentido, não era tal constatação uma guinada na

perspectiva do puro empiricismo, mas o encontro com uma

possibilidade de integração, a nosso ver, dos elementos da teoria e da

prática. Não a partir da pura quantificação ou pela pretensão de

aplicabilidade, mas, como já esclarecido, pela possibilidade de

modificar, enriquecer, respaldar, fundamentar as hipóteses

especulativas dos estudos que o Instituto desenvolvia. E isto poderia

se desdobrar em implicações teóricas e práticas. Como esclarece

Horkheimer (apud ADORNO et al., 1965, p. 19),

[...] la actividad teórica y la aplicación práctica no están

separadas por un abismo insalvable. Muy por el contrario, los

autores están plenamente convencidos de que la elucidación

científica, sistemática y sincera de un fenómeno de tal

transcendencia histórica puede contribuir directamente al

mejoramento de la atmósfera cultural en la que se engendran

los odios.

Contudo, alerta ainda Horkheimer (apud ADORNO et al.,

1965, p. 19) que “no debe juzgarse que esta convicción es una

ilusión optimista y desecharla como tal”. O que está em questão não

é a proposição, a partir dos estudos, de um manual prático ou de

adicionar novas descobertas empíricas aos conhecimentos já

existentes. Apresentando-o como um livro que trata sobre a questão

101

da discriminação social, Horkheimer (apud ADORNO et al., 1965,

p. 19) explica que

El tema central de la obra es un concepto relativamente nuevo:

la aparición de una espécie “antropológica” que denominamos

el tipo humano autoritario. A diferencia del fanático de otrora,

parece combinar las ideas y la experiencia típicas de una

sociedad sobremaneira industrializada con ciertas creencias

irracionales o antirracionales. Es, a un miesmo tiempo, un ser

ilustrado y supersticioso, orgulloso de su individualismo y

constantemente temeroso de ser diferente a los demás, celoso

de su independencia y proclive a someterse ciegamente al poder

y a la autoridad. La estructura de carácter que comprende estas

tendencias opuestas ha atraído la atención de filósofos y

pensadores políticos modernos. Este libro encara el problema

con los medios que nos brinda tal investigación

sociopsicológica.

Reforçando a questão anterior, “[...] o intuito do livro não é

desenvolver uma propaganda para a tolerância, nem refutar os erros

e mentiras que embasam preconceitos, mas desenvolver uma

pesquisa sociopsicológica que fomentará uma educação

democrática” (Virgínia Helena Ferreira da Costa apud ADORNO,

2019, p. 30). Portanto, na perspectiva de uma educação que

contribua para uma formação democrática, o entendimento de tal

personalidade contraditória, que conjuga paradoxos que não se

esclarecem apenas por uma existência baseada na materialidade das

coisas nem tampouco por uma percepção puramente teórica, é

elemento importante para o combate ao autoritarismo. Escreve

Horkheimer (apud ADORNO et al., 1965, p. 20):

102

Nuestro propósito fundamental es el de abrir nuevos caminos

en un campo de investigación que puede tomar importancia

práctica inmediata. Buscamos desarrollar y promover el

conocimiento de los factores sociopsicológicos que han hecho

posible que el tipo de hombre autoritario amenace reemplazar

al tipo individualista y democrático predominante en la pasada

centuria y media de nuestra civilización, asi como de los medios

que podrian contener esta amenaza. El análisis progressivo de

este nuevo tipo “antropológico” y de las condiciones que

favorecen su desarrollo, junto con la determinación científica

de diferencias cada vez mejor definidas, acrecentarán las

possibilidades de combatir el problema com métodos

genuinamente educativos.

Lembramos que as bases da discussão da personalidade

autoritária estão interconectadas com a questão dos preconceitos e,

por consequência, com os estudos sobre o antissemitismo.

Elementos que se interconectam com a democracia e o perigo do

fascismo.

Corroborando este entendimento, destaca Wiggershaus

(2006, p. 407) que

Adorno guardava na lembrança a ideia que Horkheimer não

parava de lhe recordar: “O valor imediato” consistia, “para o

Committee em demonstrar a ligação existente entre anti-

semitismo, fascismo e caráter destrutivo”, em administrar “a

prova experimental do perigo que o anti-semitismo representa

para a civilização democrática”.

Neste contexto, Horkheimer, concluindo o prefácio de La

personalidad autoritaria (1965), tecendo os agradecimentos ao apoio

103

do AJC, financiador da pesquisa e criador do Departamento de

Investigações Científicas que estava aos seus cuidados, destaca:

Este organismo estaba destinado a cumplir una doble misión:

ser un centro científico encargado de estimular y coordinar la

labor de distinguidos estudiosos del prejuicio como fenómeno

sociológico y psicológico, a la par que un laboratorio donde se

sopesarian los programas de acción. Si bien los miembros del

cuerpo de investigaciones del departamento están

constantemente ocupados en resolver los urgentes problemas

que se presentan en el trabajo diario de una vasta organización

que lucha por los derechos democráticos em varios amplios

frentes, nunca han abandonado la tarea de promover estudios

fundamentales. Este volumen simboliza dicho vínculo entre

educación democrática e investigación esencial

(HORKHEIMER apud ADORNO et al., 1965, p. 22).

Parece claro, portanto, que a pretensão das pesquisas do

Instituto, em conjunto com os parceiros de Berkeley, vislumbrava

avançar para além das proposições dicotômicas que se encontravam

no período no campo das ciências, e que, inevitavelmente, ainda se

apresentam nos dias de hoje. Descortinando o papel do

conhecimento científico como imprescindível, não se corrobora que

seja absoluto. Como nos esclarecem Horkheimer e Adorno (1978,

p. 182),

A luta eficaz contra os movimentos totalitários não é possível,

certamente, sem o conhecimento das suas causas, sobretudo se

quisermos que essa luta atinja as raízes do totalitarismo, as

condições que lhe são propícias na sociedade. Uma concepção

acertada e capaz de ser, ao mesmo tempo, interpretada de forma

104

racional das estruturas essenciais em jogo, que é missão da

ciência formular, não bastará por si só para fazer o necessário

mas constitui, sem dúvida, uma contribuição insubstituível à

resolução do problema.

Novamente reafirmamos a percepção de que, diante dos

desafios em que nos encontramos, não há necessariamente fórmulas

ou modelos para se determinar, tentação que se coloca

constantemente pela mentalidade organizadora e homogeneizadora

da existência. Isso não implica, contudo, não se debruçar sobre os

problemas e as questões importantes para a nossa coexistência e

condição de vida diante da nossa perspectiva política. Ou seja, o

intercâmbio entre o papel da ciência e sua constituição como meio

para nossa realização humana, que apresenta sua contribuição para

o entendimento daquilo que não é atingível pelo senso comum, não

garante a paz e a prosperidade humanas como relação de causa e

efeito.

É indiscutível, porém, que, frente aos problemas humanos,

não são suficientes a boa vontade e o voluntarismo, tampouco a

proposição negacionista em tempos de pós-verdade. Deslindar os

elementos que fundamentam o ódio, o preconceito, as bases do

fascismo, entre outros, não é, evidentemente, propor uma explicação

determinística da realidade, desconsiderando sua complexidade. É

desafio e condição para entender um pouco mais da trama que se

desenrola na nossa frágil e desafiadora existência, vislumbrando a

importância do conhecimento que nos desafia a superar a

comodidade da subserviência e do enquadramento numa pretensa

normalidade massificadora dos coletivos que subtrai as

singularidades.

105

Cabe destacar, encaminhando-nos para a conclusão deste

capítulo, que, apesar da aparente sinergia que transparece no nosso

relato sobre o contexto de desenvolvimento da pesquisa sobre a

personalidade autoritária, optamos por apresentar um recorte a

partir da nossa percepção da importância do estudo proposto.

Esclarecemos com este destaque que tal recorte não se propõe como

ingênuo na compreensão de que muitas tensões e conflitos

permearam as pesquisas do Instituto em parceria com os cientistas

de Berkeley e as exigências apresentadas pela AJC na questão dos

Estudos sobre o preconceito, como nos relata Martin Jay (2008, p. 297-

298):

[...] a série como um todo, inclusive a obra em que o Institut

havia trabalhado mais amplamente, A personalidade autoritária,

foi um esforço colaborativo. Os que não eram membros do

Institut provavelmente tinham formação psicanalítica, mas, na

maioria dos casos, não estavam familiarizados com a perspectiva

mais ampla da teoria crítica. Assim, apesar de ser o diretor geral

do projeto, Horkheimer não pode exercer a influência

norteadora que havia exercido no Institut em épocas anteriores.

Isso se acentuou depois que sua saúde obrigou-o a retornar à

Califórnia e Samuel Flowerman o substituiu como diretor, em

1946. A correspondência Löwenthal-Horkheimer contém

amplos indícios de que as relações com os representantes da

AJC eram tudo, menos tranquilas. Os atritos pessoais tiveram

seu papel, embora decerto também tenham existido

discordâncias teóricas.

Neste sentido, convém destacar também que a publicação de

La personalidad autoritaria (1965) sofreu críticas severas por parte

dos que consideravam que o Instituto se afastava da gênese da teoria

106

crítica ao realçar as explicações psicológicas, e não as sociológicas do

preconceito que, segundo Jay (2008), fora uma escolha consciente a

partir dos objetivos pedagógicos a que se propunha o projeto. Isso se

destacou, tanto que

[...] dois dos críticos mais sérios de A personalidade autoritária,

Herbert H. Hyman e Paul B. Sheatsley, puderam afirmar que

os autores “retiraram a irracionalidade da ordem social e a

imputam aos entrevistados; por meio dessa substituição, fica

decidido que os entrevistados preconceituosos formam seus

juízos de maneira irracional”. Se fosse verdade, a teoria crítica

teria avançado muito em direção ao abandono de sua postura

original (JAY, 2008, p. 290).

Como já nota Martin Jay (2008) nesta citação, isso implicava

exagero, mas é incontestável que o Instituto fizera concessões nos

desdobramentos dos Estudos diante de diversos contextos que se

apresentaram, como a moderação e substituição de determinadas

terminologias mais características do marxismo e da aproximação

com o campo da esquerda, por um lado, ou a utilização de uma certa

dose de psicologia do ego nas análises desenvolvidas, para além da

perspectiva freudiana. Segundo Jay (2008, p. 290), “[...] a mesma

psicologia do ego de Hartmann e Kris, cujas implicações

conformistas Adorno havia criticado em outro texto”.

Essas e outras questões, que Martin Jay (2008) esmiúça em

A imaginação dialética, não retiram o caráter de importância para o

entendimento sobre o fascismo que representam, tanto os Estudos

sobre o preconceito como, mais especificamente, La personalidad

autoritária (1965). Esclarece-nos Jay (2008, p. 303),

107

O objetivo fundamental de toda a pesquisa foi explorar um

“novo tipo antropológico”, a personalidade autoritária. Tal

como postuladas, suas características assemelhavam-se às do

tipo de caráter sadomasoquista construída por Fromm nos

Studien. Também havia semelhanças com o chamado tipo J,

desenvolvido pelo psicólogo nazista E. R. Jaensch em 1938,

embora as simpatias dos autores, é claro, fossem muito

diferentes das dele. O tipo J de Jaensch era definido por sua

rigidez inflexível. Seu oposto foi chamado de tipo S, de

sinestesia, a capacidade de confundir os sentidos, que Jaensch

equiparou à insegurança decadente e vacilante da mentalidade

democrática. Houve também uma semelhança notável com o

retrato de um anti-semita delineado por Jean-Paul Sartre no

livro A questão judaica, lançado depois que os trabalhos para A

personalidade autoritária já estavam bem adiantados.

Neste contexto e neste entendimento, contrariando a crítica

de Hyman e Sheatsley, citada anteriormente, não estava em questão

a imputação do preconceito à mera responsabilidade do indivíduo,

desconsiderando o arcabouço sociológico que constitui os

desdobramentos da sociedade capitalista e da história humana. Ao

contrário, não era prerrogativa catalogar o indivíduo autoritário,

nem tampouco determinar sua existência, como esclarece Adorno

(Jay, 2008). Mas, a partir da compreensão do caráter autoritário,

encontravam-se as características que identificavam tal

posicionamento, conforme elenca Horkheimer (apud JAY, 2008, p.

304):

Sujeição mecânica aos valores convencionais; submissão cega à

autoridade, aliada a um ódio cego a todos os oponentes e

pessoas de fora; aversão à introspecção; pensamento

108

rigidamente estereotipado; pendor para a superstição;

desapreço, em parte moralista, em parte cética, pela natureza

humana; tendência à projeção.

Neste sentido, qualquer semelhança com a manifestação

cada vez mais explícita desse tipo de caráter na nossa atual sociedade,

em tempos de extrema-direita e populismo nas democracias atuais,

não nos parece ser mera coincidência. Em outras palavras, as

correlações que se identificavam entre a existência de sujeitos

potencialmente fascistas naquele momento da sociedade do

capitalismo tardio e sua forma de organização socioeconômica, se

manifestam, de forma atualizada e reelaborada, em nossa

constituição social atual pautada pela mentalidade introjetada pelo

modelo do neoliberalismo. Retomaremos esta questão

posteriormente, mas a título de contextualização prévia, conforme

nos elucida Yasmin Afshar, no prefácio de A sociedade ingovernável:

uma genealogia do liberalismo autoritário, de Grégoire Chamayou

(2020, p. 11),

[...] o neoliberalismo é interpretado não apenas como uma

doutrina econômica, mas como uma racionalidade, isto é, uma

lógica subjacente as práticas governamentais. Essa

normatividade neoliberal consiste na generalização da

concorrência nos âmbitos da sociabilidade, linguagem,

ordenamento do Estado e subjetividade.

Ou seja, como racionalidade, o neoliberalismo, mais do que

uma perspectiva econômica de renovação do pensamento liberal na

sua faceta política, é, na realidade, assimilado como modo de vida.

Veremos como isso se estabelece numa profunda relação entre

109

autoritarismo, fascismo e despolitização, em nosso terceiro capítulo,

quando trataremos sobre a atmosfera fascista.

Ainda com relação às observações sobre a crítica de que o

Instituto subvertera a teoria crítica abandonando sua metodologia,

Jay (2008) destaca que no geral se preservava a fidelidade aos dogmas

da mesma e, nesta compreensão, apesar de abandonar a tese de que

a práxis embasava a verificação da teoria, mantinha-se a crítica ao

modelo predominante nas ciências sociais, pautado na indução,

herança do método científico moderno e do pensamento positivista.

Neste entendimento, citando Horkheimer, Martin Jay (2008, p.

304) explica que

As categorias têm de ser formadas por um processo de indução

que é o inverso do método indutivo tradicional, que verificava

suas hipóteses pela compilação de experiências individuais, até

elas atingirem o peso de leis universais. Na teoria social, ao

contrário, a indução deve buscar o universal no particular, não

acima ou além dele. Em vez de se deslocar de um particular para

outro, e depois para os píncaros da abstração, deve mergulhar

cada vez mais fundo no particular e descobrir a lei universal que

existe nele.

Deste modo, não é uma perspectiva subjetivista e de

individuação na categorização da personalidade autoritária o que se

propunha nas entrevistas. Ao contrário, buscava-se a compreensão,

delas advinda, dos elementos potenciais que se encontravam nos

sujeitos a partir do aprofundamento das questões propostas e que

permitiam, não uma universalização dos casos particulares nos

moldes do método indutivo tradicional, puramente quantitativo,

110

mas a percepção dos universais presentes nos entrevistados que

proporcionavam uma análise qualitativa. Assim,

Como nos Studien e no trabalho de Sanford sobre o

pessimismo, o pressuposto básico foi a existência de níveis de

personalidade diferentes, tanto manifestos quanto latentes. O

objetivo do projeto foi expor a dinâmica psicológica que se

expressava, na superfície, em uma ideologia preconceituosa ou

indicava o potencial para sua adoção no futuro (JAY, 2008, p.

305).

Por fim, parece claro que o trabalho desenvolvido em La

personalidad autoritaria (1965), longe de ser a resposta final para as

discussões propostas, apresenta-se como contribuição para as

análises a que nos propomos e que, evidentemente, também não

absolutizaremos a partir do nosso entendimento e da tese aqui

apresentada. Num momento em que se banaliza e muitas vezes não

se considera a perspectiva do fascismo como algo potencial, mesmo

que em novas roupagens, parece salutar recorrer àqueles que, de

modo precursor, se debruçaram sobre a ocorrência de uma forma de

barbárie que não se esgotou. Barbárie não redutível a um momento

histórico apenas, ou a um modelo partidário antipolítico, mas que

se apresenta sempre prenhe numa sociedade que projeta cada vez

mais a administração dos existentes e a manipulação das

subjetividades.

Dadas estas considerações até o presente momento, com a

proposta de apresentar um panorama geral do contexto que

conduziu aos estudos da personalidade autoritária, culminando na

referenciada obra La personalidad autoritaria (1965), concluímos

111

este capítulo. Na continuidade, nos debruçaremos um pouco sobre

o contexto de produção da famosa Escala F, a partir dos elementos

da psicanálise e dos limites do aparato conceitual do marxismo para

os frankfurtianos em seus estudos e entendimentos sobre o fascismo

e o pensamento totalitário.

Evidentemente, não implica tal proposição que a psicanálise

também não tenha seus limites, como será demonstrado

concomitantemente na crítica aos neofreudianos produzida pelo

Instituto. Neste contexto, o que estará em discussão é a construção

de um instrumento importante, a Escala F, na perspectiva da

pesquisa produzida à época para que se pudesse avaliar, com maior

clareza e legitimidade, as manifestações do autoritarismo e a adesão

potencial dos sujeitos, em maior ou menor escala, ao fascismo.

112

113

Capítulo III

Sobre a pesquisa dos frankfurtianos: a inadequação

prévia com o aparato conceitual do marxismo e o papel

da psicanálise na elaboração da Escala F.

Parece significativo que na sociedade de hoje, com suas massas

fascistas integradas artificialmente, exclui-se quase

completamente referência ao amor. Hitler recusou o papel

tradicional do pai amoroso e o substituiu integralmente pelo

negativo da autoridade ameaçadora. O conceito de amor foi

transferido para a noção abstrata de Alemanha e raramente

mencionado sem o epíteto de "fanático", através do qual até

mesmo este amor obteve um círculo de hostilidade e

agressividade contra aqueles que estão fora dele. Um dos

princípios básicos da liderança fascista é manter a energia

libidinal primária em um nível inconsciente, de modo a

desviar suas manifestações de uma forma adequada a fins

políticos. Quanto menos uma ideia objetiva, tal como a

salvação religiosa, desempenha um papel na formação de

massas, e quanto mais a manipulação de massas se torna o

único fim, tanto mais o amor completamente não inibido

precisa ser recalcado e transformado em obediência. Há muito

pouco no conteúdo da ideologia fascista que poderia ser

amado

(ADORNO, 2015, p. 162-163).

Como há muito pouco que possa ser amado no conteúdo da

ideologia fascista – ousamos acrescentar, inevitavelmente nada –, nos

114

esclarece Adorno haver a necessidade de “manter a energia libidinal

primária em um nível inconsciente”, o que permitirá a manipulação

de tal desejo politicamente e, efetivamente, na perspectiva de recalcá-

lo e transformá-lo em obediência. Neste sentido, denota-se, na

análise adorniana aqui referenciada, o encontro com os elementos

da psicanálise de cunho freudiano diante do fenômeno que, em

determinado momento da história, subverteu toda a lógica e a

expectativa das explicações a partir das tradicionais teorias políticas

ou sociais vigentes. Este fenômeno, alçado ao poder político a partir

do jogo democrático, constituiu-se no modelo totalitário de Estado

no século XX, dando forma ao horror que jamais deveria ter

ocorrido, como expressava Hannah Arendt (2004b). Da concepção

de superfluidade

das pessoas para o estabelecimento das “indústrias

da morte”, a manifestação da barbárie, representada por Adorno pela

lembrança de Auschwitz, marcaria nosso mundo para sempre. É o

passado que precisamos constantemente rememorar e elaborar e a

potencialidade de um presente que não podemos permitir que se

repita.

Do conceito de superfluidade, trabalhado por Hannah Arendt, trazemos a citação de

Celso Lafer (2018, p. 214-215) para contextualizar a questão: “O totalitarismo [...] é, com

efeito, uma nova forma de governo que, ao almejar a dominação total por meio do uso da

ideologia e do emprego do terror para promover a ubiquidade do medo, fez do campo de

concentração seu paradigma organizacional. Fundamenta-se, assim, no pressuposto de que

os seres humanos independentemente do que fazem ou aspiram, podem, a qualquer

momento, ser qualificados como ‘inimigos objetivos’ e encarados como supérfluos para a

sociedade. Esta convicção, explicitamente assumida pelo totalitarismo, de que os seres

humanos são supérfluos e descartáveis, representa uma contestação frontal à ideia do valor

da pessoa humana enquanto ‘valor-fonte’ da legitimidade da ordem jurídica, tal como

formulada pela tradição, se não como uma verdade, pelo menos como uma conjectura

plausível da organização da vida em sociedade”.

115

É um incômodo e o desafio que se apresentam desde que o

espectro do fascismo cobriu com sua sombra os complexos e

profundos meandros da existência e das condições necessárias para a

nossa convivência humana. Por mais que sejam tentadoras as

perspectivas de simplificação da realidade e o reducionismo

polarizador da vida humana no campo político, ético ou estético,

dialeticamente não há uma síntese final alcançável ou, entendemos,

desejável. Heracletianamente, almejamos um constante devir. Mas é

inconteste que, depois de Auschwitz e do advento da iminência da

guerra nuclear, a expectativa deviriana encontra-se em suspenso e,

mais especificamente, como manifesta possibilidade de nenhum

devir.

Pela ampliação da nossa capacidade de destruição a partir da

barbárie que representa Auschwitz e sua irrupção na história, o alerta

de Adorno nos convoca para a percepção dessa realidade. Portanto,

ao contrário das clássicas teleologias apresentadas ao longo da

história e do pensamento filosófico, o que parece mais plausível e

procedente é que vivemos abandonados a nós mesmos, responsáveis

pelo que fazemos ou deixamos de fazer na compreensão de que

podemos construir ou destruir nossas existências a partir das escolhas

e direcionamentos pelos quais optamos. Exige-se, neste contexto, o

constante exercício e disponibilidade para o insondável, para a

imprevisível, porquanto incontrolável, perspectiva de uma realização

humana que se dê no exercício da liberdade e da construção da

autonomia dos sujeitos. Não encaminhamos com isso o

entendimento para a aceitação da mera casualidade ou da “pura

sorte”, que nos desresponsabilizaria por nossas ações. Nem

Maquiavel (1979), em toda sua análise política sobre o papel da

116

“fortuna”, ousou isso. Ao contrário, somos responsáveis por nossos

projetos humanos. Por isso, não na presunção de um individualismo

exacerbado pelo liberalismo clássico, ou pela anomia dos existentes,

mas pela construção da vida política que implica o encontro dos

homens com os homens na sua singularidade e pluralidade e que, na

proposta democrática, permite construir, pelas fragilidades e

potencialidades, mais do que pelos determinismos e

inexorabilidades, a condição de um mundo mais comum que nos

cabe habitar e preservar.

Neste sentido, como preâmbulo da temática aqui proposta,

já destacamos no capítulo anterior que não podemos prescindir dos

dados das ciências e de suas perspectivas metodológicas e categorias

de análises, seja qual for a perspectiva de compreensão de mundo

que se tenha. Parece-nos indiscutível, entretanto, que, seja de qual

se trate, não alcançamos uma resposta exclusiva desta ou daquela

perspectiva epistêmica para tais questões, tampouco uma condição

de verdade que se conformaria muito mais a uma dogmatização do

pensamento numa perspectiva cientificista do que a uma análise

crítica da realidade. Na linha tênue entre os dogmas do positivismo

e a criticidade do pensamento, entendemos como fundamental a

proposta dos pensadores da Escola de Frankfurt, como nos esclarece

Martin Jay (2008) na abertura do capítulo dois de A imaginação

dialética, intitulado A gênese da Teoria Crítica: “No cerne da teoria

crítica havia uma aversão aos sistemas filosóficos fechados.

Apresentá-la como um destes, portanto, distorceria seu caráter

essencialmente aberto, investigativo e inacabado" (JAY, 2008, p.

83).

117

O que talvez pareça para muitos como fragilidade,

negatividade ou defeito, diante da concepção de se apresentar numa

perspectiva essencialmente aberta, investigativa e inacabada,

aparentemente contrária à tradição, revela-se, no nosso

entendimento, como uma das virtudes da proposta frankfurtiana de

entendimento: dialeticamente, não temos o finalismo ou um

determinismo estabelecido, mas a potencialidade sempre presente

diante de toda e qualquer inexorabilidade que possa ser declarada. É

uma dialética negativa, que não tem as respostas, mas problematiza

a existência. Contra os ufanismos, numa atitude pessimista, mas sem

cair no puro pessimismo, pretende o desnudamento das

contradições, contra o ocultamento. Na perspectiva do

conhecimento, é sabido, buscamos estabelecer sempre uma

ordenação, um cosmos para a realidade muitas vezes caótica que se

apresenta. O princípio ordenador, em si, é compreensível e desejável.

Entretanto, a perspectiva do imprevisível e do impensado promove

sempre, no contexto dialético, nossa singularidade. Nem tudo pode

ser “encaixotado”. Não que não tentemos.

Deste modo, destacamos que, ao apontar para a condição de

uma inadequação prévia com o aparato conceitual marxista para o

desdobramento das pesquisas dos frankfurtianos, entendemos que

não é uma negação dos pressupostos trazidos a partir das análises

econômicas e sociais de Marx e Engels, por exemplo, o que se

determina. Estas são fundamentais. Compreendemos, ao contrário,

que, na análise destes pensadores, não eram suficientes os elementos

e categorias destas análises para responder, como indicamos no

início, à complexidade toda que representa nossa condição e

118

existência humana e, além disso, depois do inusitado, o perigo

constante do espírito totalitário.

Portanto, como também hoje se manifestam na perspectiva

neoliberal elementos que potencializam o surgimento de novos

horrores, não foi obra do acaso ou erro de percurso o horror que

nunca se deve esquecer ou normalizar. Fundamentou-se numa

percepção de mundo que tinha muito pouco ou, efetivamente, como

já destacamos no início deste capítulo, nada a oferecer como projeto.

Entretanto, talvez significasse para alguns naquele momento,

como hoje para os adeptos da extrema-direita e do extremismo

político, a condição de ver manifesta, na representação do seu líder

político, ou do coletivo, que trazia amalgamada a ideia de força, ou

nas palavras de ordem ecoadas como gritos de guerra, mesmo que

irracionais, suas próprias concepções preconceituosas que,

certamente, não seria de bom tom expor publicamente numa

democracia.

Para outros, quem sabe, a colaboração para tal atrocidade foi

a simples apolitia que se manifesta nos que desejam a neutralidade,

condição impossível de se alcançar em qualquer esfera dos assuntos

humanos ou, mais especificamente falando, da política.

Por fim, para alguma parcela pode ter sido o cálculo de que

haveria uma resposta afinal, frente aos problemas sociais ou ao

descontentamento com os políticos e a política vigente, colaborando

para uma mudança extrema, mesmo que perigosa e frontalmente

contrária às suas próprias perspectivas de vida e crença, se realmente

fizessem tal reflexão.

Também permitindo uma guinada extrema ou a aceitação

passiva e sempre permeada por justificativas de que a situação não

119

era tão grave assim, tantos outros contemplaram a corrosão dos

ideais democráticos e de sua apropriação, indébita, por pretensos

“representantes do povo” que, na realidade, não representavam nem

a si mesmos, partindo do pressuposto de que, na democracia, não há

unanimidade e que o que prevalecia era uma estética da destruição,

e não da partilha da vida política.

O fato é que, diante do desafio que se apresentava, da

exacerbação do antissemitismo, no projeto de morte nazista,

extremado ainda mais pela concepção da chamada “Solução Final”,

pela manifestação dos preconceitos raciais, religiosos e sociais, de

forma velada ou explícita, que não só persistiam como sempre

existiram, mesmo nas sociedades democráticas ou anteriormente a

elas, outras hipóteses se apresentaram na busca pelo entendimento.

Parece-nos que, neste contexto, a ousadia dos frankfurtianos merece

consideração. Conservando seus pressupostos marxistas, mas sem

petrificar o conhecimento, a teoria crítica, contudo, continua

avançando naquilo que já explicitamos anteriormente, de forma

aberta, investigativa e inacabada, de certo modo, na linha contrária

a outras propostas que se sustentavam, aparentemente, em uma

teleologia mais arraigada.

Destacando os encontros e desencontros com os freudo-

marxistas, corrente do marxismo que buscava também em Freud o

entendimento da questão paradoxal da “guinada à direita” na

Alemanha, após as expectativas estabelecidas a partir da Revolução

Bolchevique, Rouanet (2001, p. 70) nos apresenta que, a questão,

“o ‘fio vermelho’ que orientava os freudo-marxistas, e até certo

ponto os frankfurteanos em sua primeira fase, era a pergunta: ‘Como

120

é possível que a classe operária pense e aja contra os seus próprios

interesses?’”.

Assim, recorrendo à introdução da Parte I do trabalho de

Sérgio Paulo Rouanet (2001), intitulado Teoria Crítica e Psicanálise,

destacamos a seguinte citação para compreendermos melhor o

contexto:

O trabalho teórico do Instituto de Pesquisa Social só pode ser

compreendido em sua especificidade se confrontado com um

movimento que em parte lhe foi contemporâneo, e com o qual

partilhou um certo número de temas: o movimento freudo-

marxista dos anos vinte e trinta. Essas primeiras tentativas de

integrar o pensamento de Freud e de Marx tiveram como pano

de fundo dois marcos históricos – a revolução bolchevista, em

1917, e a chegada de Hitler ao poder, em 1933. Esses dois fatos

condicionaram a forma e as características da recepção de Freud

pelos marxistas (ROUANET, 2001, p. 13).

Por isso, adentrando de forma mais específica a questão até

aqui levantada, destacaremos na sequência as análises sobre a relação

dos frankfurtianos com a psicanálise, o marxismo e seus antecedentes

históricos e correntes de pensamento no período, como os freudo-

marxistas, os limites para a proposta da teoria crítica e os

desdobramentos que os levaram aos desencontros, fosse com a

ortodoxia marxista ou com a utopia dos defensores também de um

finalismo do pensamento freudiano. Neste contexto, abarcaremos os

estudos desenvolvidos sobre a personalidade e os elementos que

fundamentaram a produção da Escala F, em La personalidad

autoritaria (1965) e seus desdobramentos iniciais.

121

Das concepções do marxismo e das diferentes percepções: o

surgimento do Instituto e seus encaminhamentos

Num período fértil para o pensamento de esquerda e

efervescente, considerando-se a proximidade com a Revolução

Bolchevique de 1917 e o término da Primeira Guerra Mundial em

1918, surgiria o Instituto de Pesquisa Social, em 1923,

posteriormente cognominado A Escola de Frankfurt. No contexto do

marxismo vigente à época dos frankfurtianos, inspirador da

Revolução Russa e que propiciara breve momento na Alemanha com

a Revolução de Novembro, convém destacar que o Instituto é

fundado pelo filho de um rico empresário do ramo de comércio de

cereais, o jovem estudante de economia e ciências sociais, nascido na

Argentina, Felix Weil, em parceria com o professor Kurt Albert

Gerlach, um social-democrata de esquerda.

Herdeiro do milionário Hermann Weil, Felix nutria

politicamente a identificação com o pensamento da esquerda e, neste

contexto, fora a Tübingen para estudar com Robert Wilbrandt,

“professor de economia política [...] um dos raros socialistas do

ensino superior na Alemanha e, por esse motivo, detestado por sua

reputação de extrema esquerda em meio a seus colegas da

Universidade” (WIGGESHAUS, 2006, p. 41). A partir do seu

trabalho escrito e publicado, Natureza e caminhos da socialização

(Wesen und Wege der Sozialisierung), Weil foi encorajado por

Wilbrandt a realizar uma tese de doutorado. Defendida em 1920,

foi publicada em 1921, numa série de volumes intitulada Socialismo

Prático (Praktischer Sozialismus), editada por Karl Korsch

(WIGGERSHAUS, 2006).

122

Apesar de sua incursão pelo meio acadêmico, o papel de

Weil, de acordo com Wiggershaus (2006), consumou-se mais como

o de um mecenas de esquerda, num primeiro momento com o apoio

do pai que se regalava, de certo modo, com o reconhecimento no

pós-guerra de ser considerado um “generoso incentivador da

Universidade de Frankfurt e de diversos estabelecimentos de

assistência social” (WIGGERSHAUS, 2006, p. 45), recebendo

posteriormente, inclusive, “o título de doutor honoris causa da

Faculdade de Economia e Ciências Sociais” (WIGGERSHAUS,

2006, p. 45) por ter fundado o Instituto de Pesquisa Social.

Felix Weil, com recursos familiares, “financiou uma parte

essencial das edições Malik em Berlim, em que foram publicados,

entre outros, Geschichte und Klassenbewusstein (História e

consciência de classe), de Georg Luckács” (WIGGERSHAUS,

2006, p. 45), por exemplo, e auxiliou Georg Grosz, artista de

esquerda ligado ao movimento Nova Objetividade (Neue

Sachlichkeit) e pintor do clássico quadro Os pilares da sociedade, que

satirizava, de forma crítica, a conjuntura alemã no entre guerras, em

que já se destacava a ascensão do Partido Nazista, que culminaria na

barbárie que se abateria sobre a Europa

. Proporcionou ainda outros

auxílios financeiros a outras pessoas, algumas ligadas ao partido

De acordo com Eva Afonso (2013), “Foi nesta Europa destruída, que passou de credora

a devedora de outras partes do mundo e na ineficaz República de Weimar (Alemanha) que

nasceu um novo movimento artístico - a Nova Objectividade (Neue Sachichkeit) de que

G. Grosz fez parte. Este movimento opunha-se à arte emocional expressionista e à

abstracção cubista e construtivista. Os artistas alemães da Nova Objectividade assumiram,

neste período de pós-guerra, uma abordagem política mais aberta através de trabalhos

mordazes e caricaturais que denunciavam a situação social vivida durante a República de

Weimar”. Disponível em: http://pintaraoleo.blogspot.com.br/2013/02/observando-um-

quadro-de-george-grosz-n.html.

123

comunista alemão, investiu na divulgação da teoria marxista e na

organização, juntamente com Karl Korsch, da Marxistisch

Arbeitswoche (Semana de trabalho marxista), que acabou se

constituindo como predecessora da fundação do Instituto de

Pesquisa Social. A Weil coube o financiamento do encontro. Sobre

esta semana, de acordo com Wiggershaus (2006, p. 47-48),

Havia pouco mais de vinte participantes, que incluíam, entre

outros (além dos organizadores e suas esposas), Georg Lukács,

Karl August e Rose Wittfogel, Friedrich Pollock, Julian e Hede

Gumperz, Richard e Chirstiane Sorge, Eduard, Ludwig e

Gertrud Alexander, Béla Fogarasi e Kuzuo Fukumoto. Eram

todos intelectuais, em sua maioria doutores. Quase todos

colaboravam com o partido comunista. [...] Quase a metade

dos participantes teve algo a ver, mais tarde, com o Instituto de

Pesquisas Sociais, de uma forma ou de outra. Esse encontro

constituía, de fato e nitidamente, uma espécie de “primeiro

seminário sobre a teoria” [...] do Instituto de Pesquisas Sociais

– o trabalho mais impressionante e de melhor resultado do

mecenas de esquerda Felix Weil.

Weil certamente era um idealista. Buscava realizar alguma

coisa pela teoria marxista, mas se via diante de um contexto na

Alemanha naquele momento em que “o partido comunista alemão,

[...] em sua primeira fase, não estava ainda determinado pelos

objetivos da União Soviética e a via bolchevista rumo ao socialismo”

(WIGGERSHAUS, 2006, p. 46). Neste sentido, o encontro com

Gerlach, o tipo de intelectual universitário que entendia que a

liberdade da ciência e todo interesse prático de supressão radical da

miséria não se dissociavam, faz coro ao desejo de Felix Weil de

124

institucionalizar a discussão apresentada pelo marxismo “para além

das limitações da ciência burguesa e da estreiteza de espírito

ideológico de um partido comunista” (WIGGERSHAUS, 2006, p.

48). Tem-se o caldo para a inspiração do Instituto e para a

consumação da expectativa de Weil. E, assim, faz jus à chamada que

abre o capítulo I da obra A Escola de Frankfurt, de Wiggershaus

(2006, p. 41): “O filho de milionário Felix Weil funda um Instituto

para o marxismo na esperança de poder entregá-lo um dia a um

Estado soviético alemão triunfante”.

Evidentemente, tal esperança ficou limitada à Weil,

conforme demonstra a história posterior do Instituto. Mas podemos

considerar que apresenta as bases do pensamento marxista que

permeará as discussões dos frankfurtianos e permitirá – a partir do

entendimento e da identificação, quando da direção de Max

Horkheimer – o surgimento da teoria crítica.

Sem nos delongarmos no contexto de organização

burocrática e nos esforços e estratégias utilizadas por Felix Weil e

Kurt A. Gerlach para consumar a instalação do Instituto, bem

tratadas por Wiggershaus (2006), queremos apenas destacar, do

texto do próprio pesquisador, a seguinte observação:

As razões determinantes do sucesso de Weil e Gerlach em seu

projeto de um instituto ligado à Universidade, mas

independente dela e diretamente ligado ao ministério, foram a

boa vontade do apoio ministerial e, principalmente, a

generosidade da doação do fundador numa época de miséria e

restrições financeiras. Os Weil estavam prontos a financiar a

construção e instalação do Instituto, a pagar um crédito anual

de 120.000 marcos, a ceder os andares mais baixos à Faculdade

125

de Ciências Econômicas e Sociais, e, mais tarde, até a custear as

despesas da cátedra que o diretor do Instituto ocupava naquela

faculdade (WIGGERSHAUS, 2006, p. 51).

Diante dessa conjuntura, nascia o Instituto de Pesquisa

Social, na cidade de Frankfurt. Na perspectiva de seu projeto,

certamente, Weil conseguiu organizar de tal modo os procedimentos

e definições que culminariam na escolha do diretor do Instituto que,

apesar de ser este obrigatoriamente nomeado pelo ministro da

Educação e Cultura, cabia à Sociedade para a Pesquisa Social, criada

para apoiar a Fundação Weil, a definição do nome. Presidida pelos

Weil e constituída basicamente por nomes conhecidos e próximos a

estes, como o próprio Gerlach e já, neste tempo, Horkheimer, “Felix

Weil pôde decidir quem seria o diretor e, assim, como o diretor

poderia conduzir o Instituto de forma quase ditatorial”

(WIGGERSHAUS, 2006, p. 53), além de definir a linha filosófica

que prevaleceria. Isto permitiu ao Instituto permanecer mais à

esquerda no espectro político, dissonante em certo sentido dos

outros dois Institutos da época, o Instituto de Pesquisa Sociológica

(Forschungsinstitut fur Sozialwissenschaften), de Colônia e o

Instituto para a economia mundial e a navegação, fundado em Kiel

(WIGGERSHAUS, 2006).

Com a expectativa de que o amigo e co-fundador do

Instituto, Kurt Gerlach, fosse o primeiro diretor, não contava Weil

com a morte prematura deste em 1922, ainda com 36 anos. As

opções recaem inicialmente em Friedrich Pollock e Max

Horkheimer, ambos com o doutoramento concluído. Mas, naquele

momento, não poderiam ser alçados a tal condição, mesmo que

desejassem, pois seus nomes encontrariam rejeição. Weil busca

126

diálogo com Gustav Mayer, social-democrata, mas não vislumbra a

possibilidade de avançar num mesmo projeto, pensando na

competência que caberia ao diretor. Por fim, encontra em Carl

Grünberg a figura desejada para o cargo. Como esclarece

Wiggershaus (2006, p. 55),

Felix Weil [...] tinha encontrado, na pessoa de Grünberg, um

diretor de Instituto que era tanto um marxista convicto como

um sábio reconhecido. A Faculdade de Economia e Ciências

Sociais se desenvolveu muito bem com Grünberg e, no começo

de janeiro de 1923, decidiu propor ao ministro a nomeação de

Grünberg para a cátedra de ensino sobre pesquisa social, que

deveria ser fundada pela Sociedade para ensinar ciências

políticas e sociais. Weil, dificilmente teria podido encontrar

alguém mais de acordo com seus planos. Korsch e Lukács, se

estivessem prontos para assumir a direção do Instituto de

Frankfurt, não poderiam fazê-lo, porque seu comunismo

politicamente ativo teria provocado protestos veementes na

universidade inteira. Um professor socialista como Wilbrandt,

que já interpretara Marx e o marxismo anteriormente com

muita sagacidade, mas desaprovava ambos agora, e, em

consideração ao nascimento da República de Weimar, depois

do inverno da revolução, tendia para a acomodação, não teria

correspondido nem de longe às concepções ideológicas e

políticas de Weil.

Neste contexto, Grünberg assume a direção do Instituto e,

frente ainda à atualidade da discussão do comunismo e da revolução,

passaria a imprimir seu ritmo e expectativas quanto à função e aos

trabalhos a serem desenvolvidos pela instituição em acordo com sua

percepção do marxismo. A tarefa de Grünberg não era simples, pois,

127

apesar da expressividade do partido comunista, havia a

discriminação com referência aos professores que se declaravam

socialistas na área da pesquisa, para citar um exemplo da questão.

Neste sentido,

O trabalho de Grünberg, a partir dessa situação, não consistia

nem em tentar discretamente introduzir o marxismo no seio

das universidades, como era o sonho de Felix Weil, nem em

tentar discutir publicamente seus problemas, como se

propunha Max Weber. O que Grünberg fez significava: pedir,

com segurança, que se concedesse a um pesquisador marxista o

que era normal para os outros, isto é, que sua concepção

filosófica não fosse, logo à primeira vista, transformada em

medida de sua seriedade científica (WIGGERSHAUS, 2006,

p. 60).

Ou seja, o respeito à pluralidade do pensamento e das opções

filosóficas não era uma determinante na universidade alemã.

Quebrar o preconceito seria fundamental para garantir à perspectiva

marxista o respeito que era dado às outras propostas acadêmicas no

campo da ciência. No entanto, apesar da dificuldade diante da

perspectiva apresentada, o Instituto foi frutífero no período

Grünberg. Diversos colaboradores, bolsistas, defesas de teses e

produção de revistas, além da participação do Instituto na

“realização da primeira edição histórico-crítica das obras de Marx e

Engels” (WIGGERSHAUS, 2006, p. 63), foram algumas das

contribuições na época. Diante do desafio inicial, para entendermos

o legado de Grünberg, citamos novamente Wiggershaus (2006, p.

66):

128

Ele havia criado, em Frankfurt, uma situação que era única em

seu gênero, no ensino superior alemão – e não apenas alemão.

O marxismo e a história do movimento operário podiam

doravante ser ensinados e estudados na universidade, e quem o

desejasse podia também defender tese sobre esses temas. Havia,

a partir de então em Frankfurt, um professor titular de ciências

econômicas e sociais que era reconhecidamente marxista. Havia

um Instituto ligado à Universidade cujo trabalho era

especificamente dedicado à pesquisa sobre o movimento

operário e o socialismo de um ponto de vista marxista, e no

qual, marxistas como Karl Korsch ou marxistas austríacos como

Max Adler, Fritz Adler e Otto Bauer podiam fazer conferências.

Os dois assistentes do Instituto, Fritz Pollock e Henryk

Grossmann, davam ciclos de palestras como assistentes na

Faculdade de Ciências Econômicas e Sociais da Universidade,

onde defenderam suas teses, Grossmann em 1927, Pollock em

1928, e onde Grossmann recebeu uma cátedra em 1930. A

edição das obras de Marx e Engels foi reconhecida de fato como

um dos trabalhos científicos que faziam parte das tarefas da

Universidade.

Dado o contexto de início, ocorreu realmente um grande

avanço para o período. Além disso, como ruptura de um paradigma,

estava “o fato de que um instituto ligado à Universidade contasse,

em suas fileiras, com uma maioria de colaboradores e doutorandos

de filiação comunista” (WIGGERSHAUS, 2006, p. 66), o que era

ainda um caso único. Mas isso não implicava uma unanimidade de

pensamento. Conforme esclarece Wiggershaus (2006, p. 66),

concluindo sua observação,

129

Eles pertenciam, aliás, a grupos diversos, que nem sequer eram

todos respeitados no seio do partido comunista. Havia

“korschistas”, ou melhor, trotskistas, que eram a favor do

comunismo, mas recusavam considerar comunista a versão

soviética – podemos citar Heinz Langerhans, Kurt Mandelbaun

e Walter Bichahn; os brandlerianos [Brandlerianer], que

optavam por uma colaboração com a social-democracia e por

soluções de transição – como Ernst Frölich e Klimpt; os

membros do partido que seguiam (ainda) a linha (e portanto as

mudanças de linha) do partido que, naquele meio tempo, se

tornara stalinista – Fritz Sauer, Paul Massing, Willy

Strzelewicz, Karl August Wittfogel.

Apesar dessas conquistas e da intensidade do momento,

Grünberg teve que se afastar da direção do Instituto por causa de

um ataque cardíaco, em 1928, completando um período de três anos

e meio como diretor. Nessa conjuntura, assumiria Max Horkheimer

que, ainda praticamente desconhecido até aquele momento, tornar-

se-ia uma das mais importantes influências com referência aos

pensadores da Escola de Frankfurt no exercício de sua função.

Seriam estabelecidas também, algumas dissenções com a ortodoxia

marxista e o encontro com a psicanálise, de forma mais efetiva sob a

condução de Horkheimer. Tais direcionamentos já transparecem no

seu discurso inicial ao assumir como diretor. Segundo Wiggershaus

(2006, p. 71),

O tom próprio de Horkheimer era [...] determinado pela

esperança implícita de que, por conhecimentos efetivos, em vez

das ideologias sublimantes, pudessem servir ao homem como

meios para introduzir o sentido e a razão no mundo. Era um

tom intermediário entre aquele do jovem Marx, falando a

130

respeito da realização da filosofia pela ação libertadora do

proletariado, e o de Freud idoso, referindo-se aos modestos

progressos da ciência, ainda recente na escala da história

humana, que escrevia, em 1927, em O Futuro de uma Ilusão:

“Já é alguma coisa, de qualquer modo, alguém saber que está

entregue a seus próprios recursos. Aprende a fazer um emprego

correto deles... Afastando suas expectativas em relação a um

outro mundo e concentrando todas as energias liberadas na

Terra (o homem) provavelmente conseguirá alcançar um

estado de coisas em que a vida se tornará tolerável para todos, e

a civilização não mais será opressiva para ninguém”.

Portanto, a partir de Horkheimer, ocorre uma guinada na

proposta do Instituto, o que gera certo incômodo aos que estavam

mais próximos de Grünberg, num primeiro momento. Se, no

período anterior, ficara clara e pública a orientação marxista dada ao

Instituto, neste novo tempo

[...] Horkheimer tentava superar a crise do marxismo,

associando-a aos desenvolvimentos modernos no campo da

ciência e da filosofia “burguesas” e tomando como pano de

fundo a renúncia de Max Weber e Heidegger a toda

especulação sobre um sentido preexistente da história e uma

essência supra-histórica do homem. Horkheimer estabelecera o

nexo, construído por Korsch e Lukács, dos elementos

filosóficos do marxismo à introdução, feita por Scheler, da

totalidade do saber empírico na filosofia (WIGGERSHAUS,

2006, p. 71-72).

Já não se tratava apenas da repetição de uma proposta

amparada na ortodoxia do marxismo, ou de firmar uma opção

teórica, como pensavam Grünberg e Weil, mas, a partir deste

131

momento, ampliavam-se a percepção e o escopo na perspectiva de,

num exercício potencialmente dialético e crítico, avançar nas

pesquisas e propostas do Instituto para além da proposta marxista.

Inclusive, para tanto, retomando suas origens. No confronto com as

proposições do marxismo ortodoxo, criava-se, na realidade, um novo

potencial para a teoria marxista, que, de certo modo, começava a se

adequar em sua ânsia por reconhecimento científico, aos mesmos

parâmetros do modelo positivista ou, por outro lado, a encontrar-se

limitada à ideologização também em seu fechamento a partir das

determinações do Partido e do marxismo soviético. Neste contexto,

a aproximação com a psicanálise oferecia oportunidades para a busca

de outros entendimentos que pudessem enriquecer os fundamentos

do próprio marxismo. Esclarece-nos Deroche-Gurgel (apud

WIGGERSHAUS, 2006, p. 29) que,

O problema eterno de uma teoria marxista consiste

efetivamente em explicar por quais mecanismos ideológicos as

classes exploradas são levadas a aceitar sua exploração. Essa

atração pela psicologia social é evidentemente reforçada pela

novidade científica da época, a psicanálise, que promete uma

apreensão direta dos verdadeiros fundamentos da atitude

individual.

A proporção do problema citado pode ser contemplada a

partir das observações levantadas por Rouanet (2001) em suas

análises sobre a questão dos paradoxos que se apresentavam na

avaliação dos marxistas, na época, referentes a dois momentos

cruciais para os fundamentos do marxismo. O primeiro, referia-se às

eleições na Alemanha em 1925, que culminaram com a ascensão de

132

Hitler ao poder em 1933, num processo contrarrevolucionário e, o

segundo, debruçava-se sobre o êxito da revolução socialista na União

Soviética, um país essencialmente agrário, economicamente

atrasado, e com uma classe operária praticamente insignificante.

Exatamente o contrário da Alemanha, já altamente industrializada.

Neste sentido, como explicar objetivamente, proposta da ortodoxia

marxista, que a revolução não ocorreu no país europeu que,

teoricamente, apresentava as condições para sua realização e, ao

contrário, encontrou, sua efetividade, naquele momento, num país

que não reunia as condições para tal? O campo da subjetividade,

neste entendimento, manifesta-se como perspectiva inevitável para

uma busca pelo entendimento. Conforme Rouanet (2001, p. 14,

grifos do autor),

Nos dois países houve um descompasso entre os fatores

objetivos e os subjetivos, e nos dois revelou-se a significação

estratégica do polo subjetivo – num caso, impondo-se

voluntaristicamente, a uma realidade historicamente imatura, e

no outro recuando diante de uma conjuntura socioeconômica

favorável.

Diante dos dois contextos apresentados, há evidentemente

algumas considerações que podem ser destacadas para o

entendimento do encontro com a psicanálise, tanto na União

Soviética, quanto para os freudo-marxistas, naquele momento, e,

para entendermos, em breve, os encaminhamentos que também

adotariam os frankfurtianos, já sob a direção de Horkheimer.

De acordo com Rouanet (2001), no caso soviético, a

explicação não demandava muitas e prolongadas teorizações. Havia

133

que se considerar que, no fim das contas, o desfecho da revolução

fora favorável aos operários, ficando em acordo com os interesses da

classe, apesar de sua apatia, se considerada a tese da revolução do

proletariado. Ou seja, a ação da classe operária teria sido estritamente

racional ou, se pensarmos na terminologia dos frankfurtianos para

esse uso da razão, pragmática. Contudo, na questão alemã, o dilema

se apresenta com maior profundidade em função da inversão

ocorrida. Acompanhemos o pensamento de Rouanet (2001, p. 14):

Ao votar por Hindenburg, e mais tarde por Hitler, o

proletariado alemão agia num sentido diametralmente oposto

aos seus interesses de classe. Sua ação era irracional, na acepção

mais estritamente weberiana. As explicações oferecidas pelo

marxismo vulgar eram insuficientes. A questão não estava em

saber se a socialdemocracia tinha, ou não, iludido os operários,

mas em saber porque estes se tinham deixado iludir, nem em

saber se a propaganda burguesa era ou não eficaz, mas em saber

porque a contrapropaganda marxista era ineficaz. A resposta

que se impunha era que a ideologia burguesa havia penetrado

profundamente a consciência proletária, e que diante da

radicalidade dessa ideologização a luta antifascista estava

condenada ao fracasso. Mas como explicar a força da ideologia,

que aparentemente não se deixava dissolver nem pela

experiência objetiva da pauperização, que deveria impulsionar

a classe operária para posições crescentemente avançadas, nem

pela verdade “irrefutável” da doutrina marxista, que

encontrava, nessa pauperização, a prova histórica de uma de

suas leis imanentes?

Conclui Rouanet (2001, p. 14), neste contexto, que

134

A psicanálise, enquanto doutrina do funcionamento psíquico

da ação irracional, parecia oferecer os instrumentos para a

compreensão do enigma. Se a ideologia era tão tenaz, não seria

porque derivava sua força de persuasão de mecanismos afetivos,

irredutíveis a argumentação racional, mas acessíveis, em sua

estrutura profunda, às categorias explicativas da psicanálise?

Podemos dizer que, em geral, o freudo-marxismo do período

de entreguerras articulou-se em torno dessa questão.

Podemos compreender, a partir das análises apresentadas,

esta é nossa percepção, que havia que se buscar respostas que, num

primeiro momento, poderiam conflitar com a doutrina marxista das

condições objetivas materiais que, dependendo da perspectiva,

poderia não ser interessante considerada a efetividade da revolução

na União Soviética. É evidente, contudo, que o problema se

ampliava a partir da tese de que a revolução deveria chegar ao mundo

todo, o que implicaria, portanto, tratar da questão que, com certeza,

ocorreria em outras realidades para além da vitória conquistada no

território soviético.

Neste incômodo, sintetizado quase que prioritariamente

pela questão de como explicar a onipotência da ideologia burguesa,

servindo-se da psicanálise e de seus mecanismos, surge um grande

interesse e simpatia pela disciplina na União Soviética. Num

primeiro momento, de forma muito livre e sob os auspícios de

Lenin, a psicanálise encontra espaço no Estado soviético. É o

momento da “revolução cultural” em que, conforme anota Rouanet

(2001), se levou muito a sério a missão de gerar um homem novo,

criando condições para uma vida nova. A educação assumia uma

orientação psicanalítica, os projetos do Estado conduziam-se na

135

perspectiva de transformação pelo viés da subjetividade da

psicanálise. Freud é traduzido para o russo e instalam-se consultórios

dedicados à psicanálise em Moscou. Neste período, na Hungria, sob

o governo de Bela Kun, cria-se uma cadeira dedicada à psicanálise

na Universidade de Budapeste. A psicologia social alçava seus voos.

Com a morte de Lenin, contudo, uma inversão ocorre na

perspectiva proposta e o Partido começa a determinar suas

concepções. A ortodoxia se coloca numa proposição doutrinal e

dogmática, gerando um problema para os freudo-marxistas alemães,

pois estes continuavam com as questões presentes e que não se

modificaram na Alemanha. Veremos que, apesar da dissonância

observada por estas percepções e regramentos que serão

determinados basicamente pela força do Partido a partir da III

Internacional, os freudo-marxistas continuariam próximos da

psicanálise, mas não romperiam com a ortodoxia do marxismo, o

que caberá aos pensadores da Escola de Frankfurt.

Para entender melhor essa guinada na União Soviética,

destacamos o seguinte fragmento de Sérgio Paulo Rouanet (2001, p.

15-16):

Com a morte de Lenin, cessaram essas experiências culturais. A

psicanálise foi banida, substituída inteiramente pela

reflexologia de Pavlov. O marxismo transformou-se em religião

de Estado – o “marxismo soviético”. Os textos básicos dessa

nova visão do mundo eram o Materialismo e Empiriocriticismo,

de Lenin, aparecido em 1908, a Dialética da Natureza, de

Engels, publicada em 1925, e os Cadernos Filosóficos, de Lenin,

aparecidos em 1929-1930. O materialismo dialético era a

metodologia científica geral, a dialética da natureza, a

metodologia das ciências naturais (nas quais se incluía a

136

psicologia) e o materialismo histórico, a ciência das formações

socais específicas. A ciência – natural ou histórica – era um

reflexo da realidade objetiva. O homem podia utilizar suas leis,

mas não podia modificá-las. O mundo histórico, como o

mundo físico, eram regidos por leis imutáveis. Leis redutíveis,

em última análise, às das ciências naturais. Segundo Dahmer,

“o marxismo soviético é o resultado das transformações da

crítica marxista à pseudonatureza social numa justificativa

ideológica, baseada numa pseudociência natural, da ditatura

burocrática”. O Estado soviético é o guardião do saber total.

Saber que tem a objetividade e a imutabilidade dos processos

físicos. O que leva Dhamer a dizer que a burocracia estalinista

é o órgão, não da história humana, mas da história natural.

Classe já no poder, a burocracia soviética usa o marxismo como

ideologia legitimadora, e não como teoria crítica. Ao incluir o

marxismo entre as ciências naturais, anula seu potencial

subversivo. E no mesmo movimento em que exorciza o

marxismo enquanto teoria crítica, exorciza a psicanálise –

ideologia “burguesa” – que não se enquadra, como a

reflexologia, no universo estático das ciências naturais.

Na contramão, entretanto, permaneceram os freudo-

marxistas alemães nos anos 20 e 30 com o intuito de resolver, de

forma prática, o problema que se delineava pela “defasagem entre a

consciência política e as condições objetivas” (ROUANET, 2001, p.

17), o que os levou ao cientificismo positivista, dada a necessidade

estratégica de não confrontar com o Partido e tão pouco se colocar

em desavença com as propostas da III Internacional que, neste

sentido, já explicitavam o ataque à psicanálise.

Para Rouanet (2001, p. 16-17),

137

[...] os marxistas alemães não tinham as mesmas razões que os

ideólogos da III Internacional para suprimir a psicanálise.

Enquanto para estes se tratava de silenciar qualquer teoria

crítica – sociológica ou psicológica – o importante, para os

intelectuais alemães, era procurar as razões da falência do

movimento revolucionário, e somente uma teoria crítica, como

a psicanálise, enxertada num marxismo não totalmente privado

do seu potencial contestador, poderia elucidar os mecanismos

da capitulação proletária. Ao mesmo tempo, era preciso

defender a psicanálise no próprio terreno em que ela era

atacada, isto é, refutar as acusações de que o freudismo era uma

filosofia idealista com a afirmação de que, pelo contrário, a

psicanálise era uma ciência materialista, e responder às

tentativas de excluí-la do campo das ciências naturais com a

tentativa correlata de mostrar que mais que qualquer outra

psicologia, a psicanálise podia aspirar ao estatuto de ciência

natural.

Neste intento, efetivamente, o freudo-marxismo busca

manter sua fidelidade à doutrina e, ao mesmo tempo, subvertê-la.

Na manutenção das análises a partir da ortodoxia, sustentaram,

porém, sua preservação, mas desembocaram nos moldes do

cientificismo, pois, no esforço da preservação do sistema, não

avançaram nas críticas que se faziam necessárias. Tão pouco

percebiam, neste entendimento, que avançavam com a concepção

da psicanálise nos mesmos moldes, pretendendo garanti-la a todo

custo, mesmo diante da explícita condenação do Partido pela sua

ideologização do marxismo.

Não nos ateremos aqui ao aprofundamento das discussões

do freudo-marxismo nesta perspectiva, considerando como

suficiente a demarcação até o presente, da base que sustentava o

138

entendimento destes com relação à psicanálise e que encontrará

dissonâncias com o pensamento dos frankfurtianos. Para maiores

aprofundamentos das questões do freudo-marxismo, indicamos a

consulta neste ponto específico ao trabalho de Sérgio Paulo Rouanet,

Teoria crítica e psicanálise (2001), com certeza já bastante conhecido

e utilizado no meio acadêmico e do qual continuaremos nos

servindo também para nossas discussões.

Interessa-nos, portanto, na continuidade de nossa reflexão,

contextualizar um pouco mais o caminho adotado pelo Instituto no

encontro com a psicanálise e sua desvinculação da ortodoxia

marxista. Neste contexto, convém assinalar que a compreensão dos

frankfurtianos com relação ao marxismo, já no período Grünberg,

vinha ao encontro de uma perspectiva de “recuperação das raízes

hegelianas do pensamento de Marx pelos próprios marxistas” (JAY,

2008, p. 84). Tal proposta, adiada para quando acabasse a Primeira

grande Guerra, contemplava a tese de que “a teoria marxista da

sociedade, [...] apesar (ou talvez por causa) de suas pretensões

científicas, havia degenerado em uma espécie de metafísica não

muito diferente daquela que o próprio Marx se dispusera a

desmantelar” (JAY, 2008, p. 84). Manifestava-se, neste sentido, a

pretensão de recuperar a dimensão filosófica do marxismo que, na

ortodoxia dos adeptos da Segunda Internacional não encontrava

espaço diante do materialismo mecanicista.

Apesar da ação dos marxistas ou pensadores contrários a este

reducionismo do pensamento de Marx, nos explica Martin Jay

(2008, p. 84) que, “quando, por essa ou aquela razão, seus esforços

vacilaram, a tarefa de revigorar a teoria marxista foi primordialmente

assumida pelos jovens pensadores do Institut für Sozialforschung”.

139

Por isso, continuando seu raciocínio, afirma Jay (2008, p.

84-85) que,

Até certo ponto, portanto, pode-se dizer que a Escola de

Frankfurt reencontrou os interesses dos hegelianos de esquerda

da década de 1840. Tal como aquela primeira geração de

teóricos críticos, seus membros se interessaram pela integração

da filosofia à análise social. Interessaram-se também pelo

método dialético concebido por Hegel e, tal como seus

predecessores, procuraram transformá-lo em direção ao

materialismo. E, tal como muitos hegelianos de esquerda,

interessaram-se particularmente em explorar a possibilidade de

a práxis humana transformar a ordem social (JAY, 2008, p. 84-

85).

Entretanto, resgatar o pensamento do jovem Marx não

significava simplesmente retomá-lo descontextualizado, mas

compreendê-lo em seu contexto à época e perceber a necessidade de

sua atualização em sua perspectiva crítica, considerando o tempo que

transcorrera e a recusa que, de certo modo, se apresentava no

marxismo ortodoxo. Para Jay (2008, p. 85),

Os hegelianos de esquerda tinham sido os sucessores imediatos

dos idealistas clássicos alemães. Mas a Escola de Frankfurt

estava separada de Kant e Hegel por Schopenhauer, Nietzsche,

Dilthey, Bergson, Weber, Husserl e muitos outros, para não

mencionar a sistematização do próprio marxismo. Como

resultado, a teoria crítica teve de se afirmar contra uma profusão

de correntes que haviam afastado Hegel desse campo. E, é claro,

não pôde deixar de sofrer a influência de algumas ideias deles.

Mais importante, porém, foi que mudanças vitais nas condições

140

sociais, econômicas e políticas entre os dois períodos tiveram

repercussões inconfundíveis no ressurgimento da teoria crítica.

Aliás, de acordo com suas premissas, isso era inevitável.

Ou seja, o contexto dos hegelianos de esquerda, da década

de 1840, em comparação com os frankfurtianos, na década de 1930

era evidentemente bem diferente e, inevitavelmente, levaria à

exigência de uma teoria crítica que não se limitasse às imposições e

determinações dos representantes do próprio marxismo que

predominava no tempo da Escola de Frankfurt. Há que se destacar,

entretanto, que o processo formativo dos frankfurtianos foi,

teoricamente, muito mais plural e conflitante. Provavelmente por

isso, mais crítico com relação a pretensos reducionismos filosóficos

que se apresentavam numa formação mais alinhada

conceitualmente, como ocorrera com a ortodoxia marxista. Por isso,

conforme Martin Jay (2008, p. 83),

[...] a teoria crítica, como diz o nome, expressava-se por uma

série de críticas a outros pensadores e tradições filosóficas. Seu

desenvolvimento deu-se pelo diálogo. Sua gênese foi tão

dialética quanto o método que ela propunha aplicar aos

fenômenos sociais. Só podemos compreendê-la plenamente se

a confrontarmos em seus próprios termos, como uma crítica

instigante de outros sistemas.

Desta forma, atentos aos movimentos e sinais dos tempos e

momentos históricos, e cientes de que uma teoria crítica não

coaduna com a constituição de um sistema filosófico fechado, os

filósofos de Frankfurt ousaram avançar para além das categorias

clássicas de análise, seja por seus limites, seja por se encontrarem

141

petrificadas no interior de uma filosofia que se pretendia

absolutamente verdadeira. No seu contexto dialético, como crítica

de outros sistemas, a teoria dos frankfurtianos é gestada não como

verdade ou exclusivismo. Tão pouco absolutismo. Por isso, a crítica

ao marxismo não implicava a negação dos pressupostos marxistas

que permeavam seus pensamentos. Ao contrário, explicitava sua

existência e a compreensão de que não se domesticava o potencial

dialético em seus próprios fundamentos. Por isso diferiam as análises

dos frankfurtianos quanto aos freudo-marxistas, no momento em

que, os primeiros, transcendiam os limites da objetividade apregoada

pelo marxismo que divorciara Marx de sua perspectiva filosófica e

reduzira a teoria marxista a uma perspectiva cientificista.

Retomando a identificação dos pensadores da Escola de

Frankfurt com o hegelianismo de esquerda, inicialmente, é

interessante resgatar que

Os hegelianos de esquerda escreveram em uma Alemanha que

mal começava a sentir os efeitos da modernização capitalista.

Na época da Escola de Frankfurt, o capitalismo ocidental,

tendo na Alemanha um de seus principais representantes, havia

entrado em uma etapa qualitativamente nova, dominada por

monopólios crescentes e por uma intervenção governamental

cada vez maior na economia. Os únicos exemplos reais de

socialismo à disposição dos hegelianos de esquerda tinham sido

umas poucas comunidades utópicas isoladas. A Escola de

Frankfurt teve a ambígua experiência da União Soviética para

examinar. Por fim, e talvez em termos mais cruciais, os

primeiros teóricos críticos viveram em uma época em que uma

nova força ‘negativa’ (isto é, revolucionária) na sociedade - o

proletariado - começava a se agitar, uma força que podia ser

142

vista como o agente que realizaria a sua filosofia. Na década de

1930, porém, os sinais da integração do proletariado à

sociedade eram cada vez mais visíveis; para os membros do

Institut, isso ficou ainda mais claro depois da emigração para os

Estados Unidos. Portanto, pode-se dizer da primeira geração de

teóricos críticos da década de 1840 que a deles foi uma crítica

"imanente" da sociedade, baseada na existência de um ‘sujeito’

histórico real. Quando de seu renascimento no século XX, a

teoria crítica foi cada vez mais forçada a uma posição de

‘transcendência’, pelo enfraquecimento da classe trabalhadora

revolucionária (JAY, 2008, p. 85).

Neste contexto, lembrando o que já apresentamos,

destacamos a constatação de que havia uma questão básica que

norteava tanto freudo-marxistas quanto os frankfurtianos na

primeira fase do Instituto, que era entender como podia a classe

operária pensar e agir contra seus próprios interesses (ROUANET,

2001). No caso do Instituto, passado o primeiro momento, com o

estabelecimento da fase que significaria a direção de Horkheimer, há

uma readequação da questão. Conforme nos esclarece Rouanet

(2001, p. 70), “a pergunta correspondente, para a Escola de

Frankfurt, passou a ser a seguinte: ‘como é possível que a maioria da

população, nos países industrializados do Leste e do Oeste, pense e

aja num sentido favorável ao sistema que os oprime’?”.

Ou seja, o que se coloca para os frankfurtianos, a partir desta

reelaboração da questão, passa pela percepção do momento

histórico, segundo Rouanet (2001), considerando que a primeira

formulação ocorrera num período em que o sistema capitalista ainda

não assimilara a classe operária completamente, conservando o

marxismo sua ortodoxia de tal modo que não era possível pensar a

143

revolução sem a perspectiva da classe operária como sua

indispensável força motora. No caso da preocupação que permeia o

momento dos frankfurtianos, a assimilação da classe operária era

compreendida como inevitável e a revolução, entendia-se, deveria

acontecer por responsabilidade de outros agentes históricos. A

primeira percepção encontrava respaldo na grande Crise de 1929,

que levou à depressão econômica. Já a segunda, baseava-se na

observação do contexto do pleno emprego, mesmo que relativo, mas

representativo demais para a sustentação intocável da ortodoxia pura

e simplesmente. Esta segunda fase nos Estados Unidos, ocorrida

durante a guerra, culminava ainda com a percepção de uma

sociedade em que se apresentava a abundância, manifesta logo após

o término do conflito mundial. Neste sentido, esclarece-nos

Rouanet (2001, p. 70-71), que

[...] essa diferença histórica traduziu-se numa verdadeira

mutação teórica. O que parecia uma simples diferença de grau

– ampliação da faixa da falsa consciência, antes limitada à classe

operária, até abranger praticamente a totalidade da população

– revelava-se uma alteração qualitativa do próprio conceito de

opressão. Não somente as vítimas da opressão se modificam,

mas também seu conteúdo. Na época da grande Depressão, o

enigma consistia em que a população materialmente

pauperizada dizia sim ao sistema responsável por essa

pauperização. No fim dos anos 40 e 50, a pauperização não

podia mais ser definida em termos materiais. Ao contrário, a

dominação exercia-se na e pela abundância. Os oprimidos da

affluent society dizem sim a uma opressão invisível, que se

manifesta não na privação, mas na superabundância de bens.

144

Naquele primeiro momento, no qual ficaram estagnados os

freudo-marxistas, o conflito residia em compreender como a classe

operária agia irracionalmente, optando politicamente pelo que se

manifestava contra ela própria, prevalecendo a vitória da ideologia

dos opressores sobre a realidade material e objetiva dos oprimidos,

especificamente com a anuência destes. Na perspectiva dos marxistas

alemães, a psicanálise era a resposta que esclarecia por que a ideologia

prevalecera sobre a realidade, contexto que não alcançava a

ortodoxia. Na desmistificação da ideologia, a realidade criticamente

compreendida pela razão era o contraponto preponderante, mas,

para tanto, as categorias explicativas da psicanálise e sua apropriação

eram fundamentais para a resolução do problema da oposição entre

ideologia e realidade.

No caso do momento posterior, novas percepções se

verificam. Assim nos explica Rouanet (2001, p. 71):

A situação é outra no após guerra. Materialmente, a realidade

tinha deixado de ser intolerável para a grande maioria da

população. Consequentemente, a tensão entre a realidade e a

ideologia é absorvida. A ideologia não tem mais como função

negar a realidade presente, seja pela dissimulação, apresentando

o sofrimento como seu contrário, seja pela promessa utópica de

uma ordem futura que o anule. Ao contrário, a ideologia se

torna afirmativa: o presente já é utopia realizada, o que leva os

frankfurtianos à tese extrema de que a ideologia se funde com

o real, e como tal desaparece: é a própria realidade, agora, que

desempenha as funções de mistificação antes atribuídas à

ideologia. A mentira assume a última de suas máscaras, que é a

da verdade. A tarefa de desmistificação se torna assim

praticamente insolúvel.

145

No travestimento da ideologia em realidade, a simulação de

uma harmonia desejada entre o real e o ideal incapacita a consciência

para o discernimento da opressão. Se não há mais conflito, não há

crítica que se faça necessária e a vivência da realidade como utopia

efetivada é o desejo manifesto pelas consciências assimiladas. Deste

modo,

Na nova etapa da razão Iluminista, que coincide com a

unidimensionalização absoluta do real, a realidade não pode

mais ser convocada para depor contra a ideologia, pois o pacto

de aliança entre ambos já foi definitivamente selado. A

consciência, agora, está sujeita à investida conjugada de ambas;

a realidade parece confirmar a ideologia, esta invoca, a seu

favor, a prova da realidade, que se consolida, por sua vez, com

a veracidade da ideologia. A ‘consciência infeliz’ de antes,

dilacerada pelas pressões contraditórias da realidade e da

ideologia, fecha suas feridas e se instala no grande repouso da

síntese enfim concluída e da contradição enfim silenciada

(ROUANET, 2001, p. 72).

O que está em questão, a partir dessa percepção, é que a

psicanálise, em sua função de crítica à ideologia, adotada e defendida

pelos freudo-marxistas, perde aparentemente sua condição. Dada a

pretensa consumação do processo tético-antitético num arremedo da

síntese final que prometia o marxismo, apresentando-se como

efetivada na percepção das consciências assimiladas pela unificação

da ideologia com a realidade, a própria dialética se esgotaria. O

problema para os freudo-marxistas era que, se não havia mais

opressão e, portanto, a percepção de tal condição, que implicava o

desnudamento da contradição social e de uma opção irracional dos

146

oprimidos quando do apoio aos opressores, como significar uma luta

contra a ideologia se o ajustamento à realidade se apresentava com a

aquiescência da própria consciência?

Na análise da questão, e, diante da inadequação do aparato

conceitual marxista, mesmo em sua associação com o freudismo, os

pensadores do Instituto de Frankfurt caminhariam para outra

percepção. Vejamos:

A resposta dos frankfurteanos é que a síntese unidimensional é

uma caricatura, e não uma reconciliação autêntica. A

reconciliação prometida pelo idealismo alemão, na qual o real

era racional e o racional real, repousava sobre um conceito de

razão e um conceito de realidade que nada tinham a ver com

suas paródias contemporâneas. A razão clássica (Vernunft)

trabalha sobre essências, e não sobre suas manifestações

empíricas; seus instrumentos são conceitos, e não fatos brutos;

seu objetivo é a verdade, e não a adequação instrumental de

meios a fins. Em sua generalidade, os conceitos sempre

transcendem o aqui e o agora que constitui o objeto da

percepção imediata, e apontam, por sua lógica interna, para a

dimensão do possível, em oposição à dimensão do existente.

Em contraste, a razão do Iluminismo em sua última etapa se

degrada no mero entendimento (Verstand), incapaz de integrar

em sínteses verdadeiras a pluralidade das percepções parciais,

incapaz de escapar à pura facticidade e imediaticidade do

existente, e reduzido por isso mesmo, à deificação desse

Existente, convertido em sua própria norma. Por outro lado, o

conceito clássico de real contém um momento de negatividade,

que se opõe ao real petrificado, impelindo-o para novas sínteses

e reconstituindo o real a um nível mais alto. O real clássico é o

que é, e o que não é ainda, o positivo e sua antítese, a unidade

do existente e do virtual. Castrado dessa dimensão virtual, o real

147

confunde-se com o irreal; é o puro nada, não a negatividade

dinâmica cujo exercício coincide com o trabalho da razão, mas

a negatividade reificada que se manifesta como o vazio da razão,

o ponto zero da teoria, e que assume a forma de uma

positividade despótica, incapaz de ser dissolvida por uma razão

se se tornou ela própria irremissivelmente ancorada ao

existente. A síntese unidimensional, em que a realidade se

confunde com a utopia, e em que o real só pode ser visto como

racional ao preço de reduzir o real (Realitaet) ao mero existente

(Wiklichkeit) e o racional ao razoável, repousa, assim, sobre a

unidade repressiva de uma pseudo-racionalidade e de uma

pseudo-realidade. Se assim é, afirmar o Existente

unidimensional é falsa consciência, e isto de forma tão radical

como no passado. Hoje como ontem, falsa consciência é a

incapacidade de distinguir a realidade devido à cegueira

socialmente necessária induzida pela ideologia. Mas se a falsa

consciência do passado significava aceitar uma realidade

repressiva que se apresentava como tal, a atual significa aceitar

uma realidade que se apresenta como não-repressiva, apesar de

ser constituída, em sua estrutura mais íntima, pela repressão.

No passado, a falsa consciência levava à aceitação do

sofrimento, em nome de uma ideologia legitimadora desse

sofrimento; hoje, a falsa consciência consiste em obliterar a

própria noção de sofrimento. No primeiro caso, a alienação era

legitimada; no segundo, a própria consciência da alienação é

suprimida (ROUANET, 2001, p. 72-73).

Apesar da longa citação, consideramos importante o

destaque para entendermos que a percepção dos pensadores de

Frankfurt foi realmente crítica, retomando Hegel e os primórdios do

idealismo alemão e da perspectiva dialética que, de certo modo,

reduzira-se em algum momento à análise do conflito entre o real e o

148

irreal

de forma objetiva e ancorada na materialidade

exclusivamente. Neste sentido, presa da artimanha da

unidimensionalidade entre a realidade e a ideologia constituída a

partir das alterações nas condições materiais e objetivas, mesmo da

classe operária em certo grau, a percepção dos freudo-marxistas, que

ainda apostavam na psicanálise, à revelia das determinações também

ideológicas do Partido, não encontrava o espaço para a crítica

fundamental, restringindo-se, assim, à limitação de uma análise que

não confrontaria com a ortodoxia marxista. Não era, evidentemente,

a preocupação dos frankfurtianos.

Sobre esse conflito do real com o irreal retomamos, a título de clareza, o entendimento

de Rouanet (2001) que aponta não para uma perspectiva tética/antitética neste contexto,

mas para o desnudamento de uma contradição que se oculta do entendimento. Tal

contraste não se dá na pretensão de se constituir uma síntese, mas pela percepção da

obliteração do próprio processo dialético. Se o realismo, como perspectiva filosófica

comporta na concepção do real um momento de negatividade do real petrificado, ou seja,

sua antítese do que ainda não é, mas pode vir a ser, sua síntese é expressada pela unidade

do existente e do virtual. No caso do irreal, não se encaixa essa categorização. No contexto

apresentado por Rouanet (2001), não é o irreal a antítese do real, mas a confusão deste com

aquele. Como esclarece Rouanet (2001, p. 73), retomando a citação, “[...] é o puro nada,

não a negatividade dinâmica cujo exercício coincide com o trabalho da razão, mas a

negatividade reificada que se manifesta como o vazio da razão, o ponto zero da teoria, e que

assume a forma de uma positividade despótica, incapaz de ser dissolvida por uma razão que

se tornou ela própria irremissivelmente ancorada ao existente”. Neste contexto, o que se

alcança, no conflito apresentado, é a dissolução, a obliteração da própria noção de realidade

ou, mais especificamente, de consciência da realidade. Não se resume à legitimação da

exploração a partir de uma ideologia que levava à aceitação da exploração pelo explorado,

permanecendo ainda a realidade da exploração e sua potencial luta contra a mesma. Neste

caso, oculta a exploração e apresenta-a como uma falsa realidade, de não-exploração, apesar

de continuar assim constituída. Ou seja, o que se perde é a própria noção da exploração. É

a supressão da própria consciência de que existe a opressão. Com certeza, tal mecanismo,

percebido pelos frankfurtianos naquele momento da análise da situação do pós-guerra,

apresenta-se extremamente atual e aprofundando-se nas correlações estabelecidas pelo

neoliberalismo no nosso momento contemporâneo.

149

Por isso, diante da questão demandada, os filósofos da Escola

de Frankfurt avançariam na relação com a psicanálise a partir das

análises que não ficariam presas à artimanha que se impusera no

entendimento da mesma apenas na esfera do patológico, limitando-

a à potencialidade de seus fundamentos para a análise social. Neste

contexto, evidencia-se o problema que enredava os freudo-marxistas.

Ou seja, se

A psicanálise era necessária para explicar uma consciência

incompatível com a realidade; se agora a consciência é

plenamente ajustada à realidade (realitaetsgerecht) não se fecha,

ipso facto, o espaço da patologia, no qual a psicanálise se

movimenta e onde encontra sua justificação? (ROUANET,

2001, p. 72).

Para o grupo de Frankfurt, ao contrário, nova questão se

configura pela falácia da unidimensionalidade apresentada. Há que

se avançar na crítica e entender que, para além de uma crítica

puramente preocupada com a questão ideológica, é preciso

desvendar os mecanismos que permitem confundi-la com a

realidade. Portanto, não é possível tal entendimento apenas pelo

desnudamento da ideologia, mas faz-se necessária a crítica da própria

realidade estabelecida para que, neste sentido, se possa reconhecê-la

novamente. Conforme Rouanet (2001, p. 73):

Se é certo que a ideologia confunde-se, hoje em dia, com a

realidade, em sua definição unidimensionalizada, segue-se que

a crítica da ideologia confunde-se com a crítica da realidade, e

Ideologiekritik é necessariamente Kulturkritik. Dissipar a falsa

consciência não significa mais confrontar os fantasmas da

150

ideologia com a solidez da realidade, mas redescobrir, em

primeira instância, a própria realidade, da qual a fachada

unidimensional constitui a contrafação. Chegar a essa

realidade, significa desprender o virtual, prisioneiro da razão

Iluminista, liberar a dimensão (reprimida) do possível. Desfazer

a falsa consciência significa, assim, confrontar o Ego, não com

o real, mas com o virtual, que este real recalca e dissimula.

Ao recusarem a síntese que era proposta pela

unidimensionalidade do real com o irreal, os frankfurtianos

recolocam a psicanálise na centralidade da proposta crítica

(ROUANET, 2001). O que lhe garante tal posição é a característica

de sua movimentação. Ocorrendo essencialmente na ambiguidade

entre razão e desrazão, a psicanálise está qualificada, “mais que

qualquer outra teoria, para a tarefa de desvendar o irreal que, na

cultura, se apresenta com a máscara da realidade, e desnudar a

Unvernunft essencial de uma ordem que se apresenta como a

encarnação da razão” (ROUANET, 2001, p. 74).

Neste entendimento, diferindo dos freudo-marxistas, os

frankfurtianos recusaram também uma síntese dos pensamentos de

Marx e Freud, base da justificativa dos primeiros para o uso da

psicanálise e sua contribuição com o marxismo. Para os pensadores

do Instituto, a psicanálise “completa a crítica marxista da cultura.

Mas só pode desempenhar esse papel se mantiver a integridade e a

autonomia do seu discurso [...]” (ROUANET, 2001, p. 74).

A ideia da integração do pensamento de Marx e Freud era

desejada mesmo pelos marxistas mais ortodoxos, desde que o

pensamento freudiano fosse “purificado” de seus resquícios de uma

mentalidade burguesa, além da historicização da sua teoria da

151

cultura e a absolutização do princípio de realidade, caminho que,

aparentemente, já fora iniciado pela “economia sexual” de Reich

(ROUANET, 2001).

Para os filósofos da Escola de Frankfurt, tal proposta era

inconcebível e, no entendimento destes, a relação entre Marx e

Freud seria sempre dialógica, nunca sistemática de tal modo que se

consumasse numa síntese. Tratando-se da teoria crítica, afirma

Rouanet (2001, p. 76)

[...] que sua essência está, justamente, nessa relação dialógica

entre Marx e Freud, em que as duas doutrinas funcionam como

limites negativos uma da outra, relativizando-se, e relativizando

qualquer pretensão totalizante, inclusive a totalização absoluta

do freudo-marxismo. Podemos dizer que o uso de categorias

freudianas e marxistas é determinado pelas exigências do seu

objeto, que é a crítica da cultura. Se a Escola de Frankfurt é

crítica da ideologia e crítica da cultura, o é, em grande parte,

através de Marx e de Freud; mas o é, também, contra Marx e

Freud. Aplicando a Freud, esse duplo movimento significa que

sem a psicanálise, os frankfurteanos não poderiam fazer sua

crítica da cultura; mas esta inclui, obrigatoriamente, a crítica da

psicanálise. Destacar esses dois momentos é uma violência

metodológica que se justifica para assegurar a clareza da

exposição, mas não deve fazer perder de vista a força da

dialética, que está justamente na circularidade necessária pela

qual a crítica da cultura se realiza através da crítica do

instrumento que permite essa crítica.

Deste modo, a ousadia dos frankfurtianos, ao preservarem a

integridade das perspectivas marxistas e freudianas, demonstrou-se

frutífera ao longo do tempo e para o desenvolvimento das pesquisas

152

sobre o antissemitismo, os Estudos sobre os preconceitos e a conclusão

das discussões promovidas em La personalidad autoritaria. Fiéis aos

pressupostos da teoria crítica, e em acordo com a pluralidade de sua

formação filosófica, pensamento e discussões que transitavam no

círculo dos membros do Instituto, não se encontrou um fechamento

da teoria ou determinismo das ideias. Sob o escrutínio da razão,

talvez no melhor exemplo da perspectiva Iluminista dos modernos,

projeto que se desviara de sua promessa, avançavam os

frankfurtianos numa proposição dialógica e dialética que, talvez nas

percepções de Horkheimer e Adorno, fossem fundamentais para se

promover uma real dialética do esclarecimento. Assim, no confronto

com a ortodoxia marxista e com o freudismo determinista,

preservaram os frankfurtianos o que nos parece o essencial em

qualquer perspectiva epistêmica: jamais deixar de discutir e

questionar seus próprios fundamentos e, sempre que necessário,

combater toda dogmatização do pensamento tão introjetada

culturalmente a partir dos discursos positivistas e cientificistas que

contribuíram enormemente para uma deficiente compreensão do

pensamento científico pelo senso comum.

Compreendidas estas primeiras questões, na sequência,

trataremos do papel da psicanálise na produção da Escala F para os

estudos de La personalidad autoritaria (1965), visitando, sempre que

necessário, as intersecções com os elementos que fundamentam a

teoria crítica desde seu início.

153

psicanálise

e a

teoria crítica

: breve contextualização

Com a inauguração do Instituto de Psicanálise

(Psychoanalytische Institut) em 1929, nas dependências do Instituto

de Pesquisa Social, Horkheimer e seus colaboradores davam mais

um passo na direção das contribuições do pensamento representado,

em grande parte, pelos estudos de Freud. Agregando, a partir do

Instituto de Psicanálise, a participação de Erich Fromm, que era

amigo antigo de Leo Löwenthal, os frankfurtianos começam a

ampliar o leque e os encaminhamentos para estas perspectivas.

Fromm seria o responsável, posteriormente, pela parte que caberia

uma análise psicológica da autoridade nos Studien über Autöritat und

Familie (Estudos sobre a autoridade e a família), o projeto de pesquisa

dos membros do Instituto, que seria publicado em 1936,

antecedendo aos estudos de La personsalidad autoritaria (JAY, 2008).

A posteriori, a guinada, já comentada anteriormente, na orientação

do Instituto com a direção de Horkheimer, efetivar-se-ia pela

publicação do seu ensaio intitulado Traditionelle und kritische

Theorie (Teoria tradicional e crítica) de 1937. De acordo com

Wiggershaus (2006, p. 37), a partir desse momento

[...] a expressão “teoria crítica” tornou-se a designação preferida

dos teóricos do círculo de Horkheimer. Era também uma

espécie de camuflagem para a teoria marxista; entretanto, mais

ainda, uma maneira de demonstrar que Horkheimer e seus

colaboradores não se identificavam com a teoria marxista em

sua forma ortodoxa, presa à crítica do capitalismo enquanto

sistema econômico conduzido pela superestrutura e pela

ideologia – mas com aquilo que era princípio na teoria

marxista. Esse princípio essencial consistia na crítica concreta

154

das relações sociais alienadas e alienantes. Os teóricos críticos

não vinham nem do marxismo, nem do movimento operário.

Eles reproduziam, de certo modo, as experiências do jovem

Marx.

Esse pano de fundo dará corpo às reflexões que, ao longo do

tempo, constituirão a unidade dos frankfurtianos em suas pesquisas

sob a orientação, quando não determinação, de Horkheimer. Tal

unidade, contudo, nunca significaria unanimidade. Como um

grupo de intelectuais diversos em suas formações pessoais e

constituição acadêmica, construíram seus ensaios e tratados

transitando algumas vezes por campos diversificados de domínio do

conhecimento, divergindo inclusive publicamente em suas

considerações. Mas havia um comum, especialmente entre aqueles

que eram reconhecidos por uma representatividade pública maior.

É o caso de Adorno, Marcuse e Horkheimer, como nos esclarece o

texto a seguir:

A despeito de todas as divergências, havia uma convicção

comum, pelo menos para Horkheimer, Adorno e Marcuse

depois da Segunda Guerra Mundial: a teoria deveria ser

racional, na tradição da crítica marxista do caráter fetichista de

uma reprodução capitalista da sociedade, e ao mesmo tempo

representar a palavra justa que romperia a maldição imposta aos

homens e às coisas, e a suas relações recíprocas. O cruzamento

dessas duas tendências teve por efeito o fato de que, no

momento mesmo em que a edificação da teoria estagnou e

cresceram as dúvidas sobre a possibilidade de a teoria na

sociedade tornar-se irracional, se manteve vivo o espírito do

qual a teoria poderia germinar (WIGGERSHAUS, 2006, p.

38).

155

A crítica, portanto, não se restringira a uma perspectiva

estanque, ou uniformizada, mas construía-se em todo seu potencial

de não aprisionamento ou fechamento a uma concepção

determinada. A dinamicidade e ousadia conceitual da teoria crítica,

preservou-a, deste modo, no momento de uma certa inanição, de

uma sua possível derrocada, garantindo-lhe o revigoramento pelo

espírito que a norteava.

Relembrando rapidamente o contexto abordado até aqui,

vimos nas considerações sobre os pensadores da Escola de Frankfurt

e os pressupostos do marxismo que permeavam seu pensamento, que

a teoria crítica não se submetia aos limites determinados pela

ortodoxia dos marxistas. Na realidade, permitia-se criticar o próprio

marxismo.

Neste sentido, na compreensão dos estudos de Freud como

fundantes também para o pensamento dos frankfurtianos e de suas

teses desenvolvidas, veremos que o freudismo, tanto quanto o

marxismo, é peça importante para o pensamento crítico. Mas

necessário destacar que, de acordo com Rouanet (2001, p. 11),

[...] o freudismo não é, para a escola de Frankfurt, uma

influência: é uma interioridade constitutiva, que habita seu

corpo teórico e permite à teoria crítica pensar seu objeto,

pensar-se a si mesma, e pensar o próprio freudismo enquanto

momento da cultura. O que implica, em primeira instância,

uma crítica do próprio freudismo, pois [...] se a escola de

Frankfurt é crítica da cultura e da ideologia, o é, em grande

parte, através de Freud, mas também contra Freud.

156

Portanto, na perspectiva do freudismo e do marxismo, os

filósofos de Frankfurt constituem uma excepcionalidade para o

período. Mas, na relação com o freudismo, não é possível

compreendê-la pura e simplesmente como uma influência,

concepção muito forte no período para diversas correntes que o

cotejavam, mas como elemento constitutivo da própria teoria crítica

e das condições para sua continuidade. Importa reiterar que isto não

implicou a impossibilidade da crítica ao próprio pensamento

freudiano, ou à interpretação deste pelos revisionistas, pois na

dialética proposta não perpassava o flerte com uma dogmatização da

teoria.

Essa crítica, tratada por Sérgio Paulo Rouanet (2001),

pressupõe, basicamente, duas questões apontadas pelos

frankfurtianos, a partir do que Adorno e Horkheimer consideraram

como deformações daquilo que eles apontavam como a verdade do

freudismo: o “seu caráter monadológico, na circunstância de que se

assume enquanto verdade particular, que como tal é irredutível a

falsas totalizações” (ROUANET, 2001, p. 78). Para eles, “essa

verdade é mutilada, no momento em que a psicanálise é extraída da

esfera do particular. Tentação a que sucumbe o freudismo clássico”

(ROUANET, 2001, p. 78). Neste contexto se dará a crítica, e as

deformações à que aludimos resumem-se basicamente a duas

questões: a tentativa, pelos próprios psicanalistas, de uma

socialogização das categorias da psicanálise, por um lado e, na outra

vertente, “a tentativa, fora desse campo, de integrar a psicanálise na

sociologia” (ROUANET, 2001, p. 78). Ou seja, o que se pretendia,

segundo a crítica de Adorno e Horkheimer, era a busca por um falso

universal que dissolveria o particular, exatamente na perspectiva

157

contrária daquilo que garantia à psicanálise sua força, promovendo,

neste sentido, uma agressão sociologista totalitarizante do particular

para o universal, à voga da tentação indutivista.

Representantes desse revisionismo criticado por Adorno e

Horkheimer, encontrarmos duas vertentes responsáveis por essa

agressão:

A primeira foi cometida pela chamada escola culturalista –

Fromm, Horney, Sullivan. É o revisionismo psicanalítico. A

segunda foi cometida por Parsons, cuja “action theory” tenta

absorver a psicanálise numa totalização sociológica. As duas

sacrificam a verdade do freudismo que, enquanto particular é

índice do Todo, mas que deixa de sê-lo no momento em que é

revisto pelos culturalistas e anexado pelos sociólogos.

Transformando-se, no primeiro caso, numa psicotécnica, e no

segundo em capítulo de uma teodicéia funcionalista

(ROUANET, 2001, p. 78).

Ainda segundo Rouanet (2001, p. 78), “é na crítica o que a

psicanálise não é, que Adorno e Horkheimer explicitam a verdade

do freudismo. Mas ela evidencia, também, o momento de falsidade

do próprio freudismo, mesmo o ortodoxo”. Não nos ateremos ao

esmiuçamento da crítica dos frankfurtianos à psicanálise,

considerando que não é o foco da proposição deste momento.

Recomendamos a leitura do capítulo 5 de Teoria crítica e psicanálise

(2001) para um maior aprofundamento e detalhamento do conflito.

Mas é importante destacar e contextualizar a questão, posto que

trataremos da Escala F, e, basicamente, da interpretação que

prevaleceu para os filósofos do Instituto e os colaboradores de

Berkeley envolvidos nos estudos de La personalidad autoritaria.

158

Deste modo, sem nos alongarmos no problema, é

importante entendermos que na proposta dos Revisionistas, ao

suprimirem a teoria das pulsões, fundamental no pensamento

freudiano, dessexualizando a psicanálise e dissimulando-a na

perspectiva dos impulsos, necessidades e paixões, conduzem-na ao

conformismo social. Segundo Rouanet (2001, p. 79),

‘A psicanálise radical, ao partir da libido com algo de pré-social

alcança o ponto, ontogenético e filogeneticamente em que o

princípio social da dominação coincide com o psicológico da

supressão pulsional’. Por outro lado, ao suprimir a libido, o

revisionismo abre mão de qualquer possibilidade de crítica

ideológica. A essência e a aparência são postas no mesmo nível.

A ilusão não pode ser dissipada, reduzindo-se a seu substrato

pulsional. Nesse sentido, é fundamentalmente hostil à teoria

(theoriefeindlichz). ‘Pactua com o senso comum, contra toda

distinção entre essência e fenômeno, sem a qual a psicanálise é

privada de sua força crítica’. Como aliada do senso comum, a

psicanálise não somente confunde aparência e realidade como

inverte causa e efeito. O resultado reificado de um processo

neurótico é apresentado como sua origem; o desfecho de uma

história é absolutizado, na medida em que a própria realidade

de sua gênese é negada.

O desdobramento destas considerações na crítica aos

Revisionistas encaminhará para o entendimento de que, o que eles

acabam gerando é a banalização da psicanálise quando tratam da

estrutura psíquica do homem, pois a conformam ao “socialmente

aceito”, atribuindo-lhe o dever de auxiliar na cura do paciente para

sua reinserção à “normalidade social”. Concomitantemente,

banalizam “também, a descrição do ‘meio’, que por sua

159

irracionalidade seria o principal fator etiológico da neurose”

(ROUANET, 2001, p. 81), o que é extremamente problemático,

pois entende o indivíduo de forma ingênua, como aquele que sofre

a influência da sociedade de modos e graus diversos, praticamente

de forma determinística e absolutizando essa relação. Neste sentido,

ignora

[...] que o indivíduo é em si um produto social, assim como o

próprio conflito indivíduo-sociedade. Não se trata, assim, de

seccionar o indivíduo, arbitrariamente do todo social, para

examinar, nesse átomo abstrato, supostas influências sociais,

mas de mergulhar no mais fundo da consciência individual, para

nela encontrar a presença do social. [...]. Incapaz de explorar a

dimensão profunda do psiquismo, porque recusa a existência

da libido, o revisionismo é forçado a mover-se em sua camada

mais superficial, o Ego, e em vez de encontrar em sua verdade

essencial a tragédia do indivíduo mutilado pelo Todo, encontra

um pseudoconflito entre uma cultura abstrata e impulsos

igualmente abstratos. O culturalismo só opera a junção do

social e do psíquico depois de ter trivializado um e outro

(ROUANET, 2001, p. 81, grifos nossos).

Na deformação que ocasionam os revisionistas, parece-nos

que imperava a perspectiva de aceitação da psicanálise socialmente,

implicando, portanto, como constatam Adorno e Horkheimer, a

impossibilidade dos neofreudianos de produzirem uma crítica séria

dessa mesma sociedade. Sua adaptação interpreta a contradição

social a partir de pressupostos moralistas, que apontam os

frankfurtianos, foram reduzidos à questão da concorrência como o

principal problema social e de onde resultariam os conflitos

160

psíquicos que afetam os sujeitos (ROUANET, 2001). Ou seja, não

aprofundam, como já explicitado, o mergulho na consciência do

indivíduo para encontrar nela a relação com o social. Na sua

perspectiva indutivista, o todo do universal subsume o particular.

Ao interpretarem assim os problemas pessoais e sociais confundem,

por exemplo, a gênese do capitalismo que, falaciosamente apregoava

a livre concorrência, mas efetivamente, “em sua etapa monopolista

[...], é regido pela administração centralizada da economia, ao nível

do Estado como ao nível das grandes empresas, e não pela

concorrência livre entre empresários individuais” (ROUANET,

2001, p. 82). Tampouco se aplica ao capitalismo liberal que, em sua

gênese, também, a lei predominante nunca foi a da concorrência,

mas a da dominação. Deste modo, tragado pela ideologia, o

revisionismo dos neofreudianos não percebe que o princípio da

concorrência é, na realidade,

[...] a auto-imagem de um capitalismo pós-liberal, que se vê

como livre, quando de fato essa liberdade se limita à dois, três

ou quatro Conselhos de Administração que controlam a

economia mundial; ao aceitar a concorrência como a lei que

rege o sistema, o revisionismo aceita, sem crítica, a visão que

esse sistema tem de si mesmo, e difunde sua verdade. A

psicanálise se torna, assim, ideológica nas duas dimensões do

conflito indivíduo-cultura, e assim como escamoteia a

supressão pulsional, reduzindo-a a um problema moral,

escamoteia a contradição objetiva de um sistema que proclama

a liberdade e se funda na dominação, ao endossar, como

verdadeira, a fachada ideológica da dominação, que é a

pseudoliberdade da concorrência. [...]. ‘Em vez de analisar as

sublimações, os revisionistas sublimam a própria psicanálise,

161

tornando-a universalmente aceitável’. A força negativa da

psicanálise é silenciada, e a crítica da moral vigente é substituída

por uma antropologia positiva, que reduz o humano ao normal,

e o normal ao útil. A normalidade é uma condição de liberdade

interior, em que todas as faculdades são plenamente utilizáveis

(ROUANET, 2001, p. 82-83).

Como se pode perceber, o caminho traçado pelos

revisionistas encaminha a psicanálise para sua desfiguração, na

observação dos frankfurtianos, obliterando a análise do capitalismo

e das contradições que permeiam a sociedade do consumo,

promovendo pela repressão imposta pela ideia de normalidade, a sua

aceitação. Na análise do narcisismo, por exemplo, esclarece Rouanet

(2001, p. 83):

O sociologismo cego de K. Horney a impede de ver na atitude

narcísica o seu núcleo sociológico: o fato de que na sociedade

da troca universal, aparentemente fundada no intercâmbio dos

equivalentes, todos saem perdendo, exceto o Poder, o que leva

o narcisista a tentar compensar, alucinatoriamente, seus

prejuízos efetivos.

Não conseguindo realizar-se e relacionar-se, o narcisista

dirige para si as pulsões não efetivadas. Na busca constante pelo

novo, na perspectiva da novidade, o que satisfaz Narciso é o mantra

da sociedade de massas, que a cada consumo apresentado se mostra

como inédito, mas, no fundo, perpetua sua base estrutural. Não

percebendo que o novo que surge é uma artimanha para envolver o

indivíduo administrado, o sociologismo revisionista fecha os olhos

para a percepção de que “[...] a cultura contemporânea se caracteriza,

162

exatamente, pela cega repetição de traços arcaicos. O presente

Iluminista é a reiteração compulsiva do mesmo” (ROUANET,

2001, p. 84).

Na continuidade da crítica, Adorno e Horkheimer atacariam

as interpretações produzidas pelos revisionistas a respeito das

questões do Ego, do Superego e do Id

e os erros em que Freud teria

incorrido, o que não é pouca coisa. Mas, a partir deste ponto,

faremos nosso recorte e, como já explicitamos anteriormente, fica o

convite para a leitura de Rouanet (2001). O que importa alinhar,

nesta breve análise, é que, na crítica ao freudismo, os frankfurtianos

constituem os fundamentos para a teoria crítica em sua análise da

subjetividade e avançam na percepção da inter-relação entre o social

e o individual para além da obliteração dos revisionistas ou dos

limites da ortodoxia marxista. Percebendo a dimensão do freudismo,

e não absolutizando sua compreensão, “[...] a psicanálise ajuda a

teoria crítica a pensar-se a si mesma, a pensar o todo, e a pensar o

indivíduo enquanto particular mediatizado pelo todo”

(ROUANET, 2001, p. 98). O que contribuirá fundamentalmente

para as discussões em La personalidad autoritaria (1965).

Neste diapasão, concluídas estas observações, avancemos

para os estudos sobre a personalidade e, mais especificamente, sobre

a produção da Escala F e seus desdobramentos para o entendimento

do fenômeno do fascismo, questão que continuaremos tratando no

Adiantamos que, mais à frente no texto, diante da utilização da obra Estudos sobre a

personalidade autoritária (ADORNO, 2019), organizada por Virgínia Helena Ferreira da

Costa e publicada pela UNESP, os termos Ego, Superego e Id aparecerão registrados em

algumas citações como Eu, Supereu e Isso. Tal condição se deve ao fato de que os tradutores

do texto consultado optaram por essa grafia ao invés da anterior, já mais consagrada. Neste

contexto, esclareceremos, no devido momento, a opção dos autores.

163

decorrer do trabalho e nos encaminhamentos para o campo da

educação também nas nossas considerações.

O estudo da personalidade e a Escala F em

La personalidad autoritaria

Já tratamos no capítulo II deste trabalho sobre o contexto de

produção dos estudos registrados em La personalidad autoritaria

(1965) e sua importância como referência para as discussões, a partir

de então, sobre o fascismo. Por isso, neste tópico, trataremos

primeiramente de uma rápida apresentação das escalas produzidas e

utilizadas no decorrer da pesquisa e, na sequência, da proposta da

Escala F que, efetivamente, foi o instrumento concebido para que o

estudo tivesse seu desfecho.

Tendo como base a psicanálise freudiana, o estudo da

personalidade proposto pelo Instituto e os psicólogos sociais de

Berkeley que, como já registramos, compunham um trabalho maior,

que eram os Estudos sobre os preconceitos, visava a entender os

mecanismos psíquicos que compõem a personalidade humana e,

mais especificamente, conforme o prefácio de Horkheimer (apud

ADORNO et al., 1965, p. 19), “[...] un concepto relativamente

nuevo: la aparición de una espécie ‘antropológica’ que

denominamos el tipo humano autoritario”.

Neste sentido, pode ser que “talvez o objetivo metodológico

primário do projeto fosse desenvolver um dispositivo relativamente

simples, para testar a existência da estrutura ou das estruturas

psicológicas subjacentes às crenças autoritárias e, possivelmente, o

comportamento autoritário” (JAY, 2008, p. 305). Mas, no

164

desdobramento do trabalho, torna-se claro que o estudo coordenado

por Adorno em parceria com o grupo de Berkeley se encaminhou

para entender o grau de predisposição dos norte-americanos, nos

anos 40, para assumirem a ideologia fascista. Partiram os autores da

hipótese de que a adesão a uma ideologia específica “pode ser

mediada por necessidades psíquicas profundas, e não

necessariamente pela sua racionalidade” (CROCHÍK, 1996, p. 62).

Esta opção por analisar a adesão à ideologia fascista é

esclarecida quando da apresentação do problema na Introdução,

capítulo I, de La personalidad autoritaria (1965), que aqui

reproduzimos a partir da versão traduzida como Estudos sobre a

personalidade autoritária (2019):

Ao concentrarmo-nos no fascista potencial, não queremos com

isso sugerir que outros padrões de personalidade e ideologia não

possam do mesmo modo ser estudados de maneira profícua. É

nossa opinião, no entanto, que nenhuma tendência político-

social impõe um perigo maior aos nossos valores e instituições

tradicionais do que o fascismo e que o conhecimento das forças

de personalidade que favorecem sua aceitação pode em última

instancia provar-se útil para combatê-lo (ADORNO, 2019, p.

72).

E, ao possível questionamento de “por que” não se deu tanta

atenção ao estudo também da personalidade do antifascista

potencial, se o objetivo era combater o fascismo, esclarecem os

autores:

A resposta é que, sim, estudamos as tendências que se colocam

em oposição ao fascismo, mas não pensamos que elas

165

constituam qualquer padrão singular. Uma das maiores

descobertas do presente estudo é a de que indivíduos que

apresentam extrema suscetibilidade à propaganda fascista têm

muito em comum. (Eles exibem numerosas características que

juntas formam uma “síndrome”, embora variações típicas no

interior desse padrão maior possam ser distinguidas.) Os

indivíduos que estão no extremo oposto são muito mais

diversos. A tarefa de diagnosticar o fascismo potencial e estudar

seus determinantes requer técnicas especialmente concebidas

para esses objetivos; não se poderia esperar que elas servissem

também para vários outros padrões. Não obstante, foi possível

distinguir diversos tipos de estrutura de personalidade que

pareciam particularmente resistentes a ideias antidemocráticas

e a essas é dada a devida atenção nos capítulos seguintes

(ADORNO, 2019, p. 72).

Como podemos perceber, o direcionamento para o

entendimento da estrutura de personalidade do potencial fascista se

mostra premente, o que não presume a desconsideração pelas outras

formas de personalidade. Aliás, elas também foram estudadas. Mas,

a fim de que pudesse ser frutífero o estudo proposto, os esforços

foram direcionados à produção dos instrumentos e técnicas

específicas para o objetivo demandado.

Por isso, para a realização da pesquisa foram desenvolvidas

escalas de atitudes, relativas à opinião dos entrevistados, um Teste

de Apercepção Temática e um questionário composto por perguntas

projetivas, mediante a perspectiva psicanalítica que pautava o

trabalho. Com a experiência adquirida com os Studien, quando da

pesquisa com a classe trabalhadora, e com o trabalho de Sanford

sobre o pessimismo, a depuração dos novos trabalhos de pesquisa

ocorreu no sentido de evitar, por exemplo, questionários relativos à

166

manifestação de uma opinião pública, pois, ou não apresentavam

uma opinião coerente no conjunto ou não tinham sido capazes de

perscrutar quais as predisposições psicológicas que se manifestavam

quando da observação do conjunto. Deste modo, segundo Jay

(2008), questionários contendo indagações sobre fatos, algumas

escalas de opinião formuladas para buscar mensurar os escores e as

perguntas projetivas, algumas das quais retomadas dos Studien,

foram distribuídos inicialmente para estudantes universitários, num

total de setecentos.

As escalas de opinião foram produzidas a fim de

proporcionar estimativas que mensurassem quantitativamente a

questão do preconceito a partir de algumas percepções iniciais. Por

exemplo, a manifestação do antissemitismo, do etnocentrismo e a

existência de um conservadorismo político econômico, que

favoreceriam tal predisposição. A ideia era que, elaboradas nesta

perspectiva, garantissem um grau de segurança mais efetivo para a

avaliação. Neste contexto, produziram-se três escalas. A primeira

delas foi nominada como Escala A-S

, relativa ao antissemitismo. A

segunda, tratava do etnocentrismo e foi registrada como Escala E

Por fim, a terceira escala vislumbrava estimar o grau de

conservadorismo político e econômico dos pesquisados, identificada

com a sigla CPE

. Como nos esclarece Jay (2008, p. 305),

A sigla A-S (antissemitismo) aqui registrada por Martin Jay é a mesma na

correspondência com a tradução recente dos Estudos sobre a personalidade autoritária (2019)

registrada como AS e também em La personalidad autoritaria (1965), cujo registro do

espanhol também aparece como AS (antisemitismo).

A escala E (que se refere ao etnocentrismo) aparece com o mesmo registro em todas as

obras consultadas.

O registro da escala CPE como “conservadorismo político e econômico” no texto de A

imaginação dialética é a versão correspondente à tradução realizada nos Estudos sobre a

167

As escalas foram aprimoradas com a prática, de modo que itens

específicos de cada uma tornaram-se indicadores confiáveis de

uma configuração mais geral de opiniões: “O procedimento

consistia em reunir, em uma escala, itens que, por hipótese e

conforme a experiência clínica, pudessem ser considerados

‘reveladores’ de tendências relativamente arraigadas na

personalidade, e que constituíssem uma predisposição a

expressar espontaneamente (ou em ocasiões propícias) ideias

fascistas ou a se deixar influenciar por elas.

Ao final, a pesquisa contabilizou o envolvimento de 2.099

entrevistados, um número expressivo para a época, divididos em

alguns grupos e, necessário destacar, limitada basicamente a pessoas

brancas, norte-americanas, não judias e de um padrão econômico

identificado como classe média. A decisão por tal amostragem se deu

por algumas questões que, segundo os próprios pesquisadores,

relacionadas aos procedimentos de coleta de dados, que

reproduziremos e trataremos rapidamente aqui.

A primeira, implicava uma opção por haver poucos recursos

inicialmente para o projeto, o que os levou à escolha de estudantes

universitários para a primeira etapa. Descrevem os autores:

Havia razões práticas suficientes para determinar que o presente

estudo, que em seu começo tinha recursos e objetivos limitados,

devesse começar com estudantes universitários como sujeitos

pesquisados: eles estavam disponíveis para perguntas, tanto

individualmente como em grupo, cooperavam de boa vontade

e podiam ser contatados sem muita dificuldade para repetir o

personalidade autoritária (2019) como PEC. Na tradução argentina de La personalidad

autoritaria (1965), a sigla adotada segue apresentação similar à adotada por Martin Jay

(2008), também como CPE (conservadorismo politicoeconómico, no espanhol).

168

teste. [...] o nível intelectual e educacional era alto o suficiente

para que fosse necessária uma restrição relativamente pequena

a respeito do número e da natureza dos temas que podiam ser

levantados [...]. Podia-se estar bastante seguro de que os

estudantes universitários teriam opiniões sobre a maioria dos

tópicos considerados. [...] podia haver uma relativa certeza de

que todos os sujeitos entendiam da mesma forma os termos das

questões e que as mesmas respostas tinham significado

uniforme. [...] por maior que fosse a população que se pudesse

testar, provavelmente se descobriria que a maioria de suas

generalizações tinha, em todo caso, de limitar-se a várias

subclassificações relativamente homogêneas do grupo total

estudado; estudantes universitários formam um grupo que é

relativamente bem homogêneo a respeito dos fatores que,

poder-se-ia esperar, influenciam a ideologia. E eles representam

um importante setor da população, tanto por meio de suas

conexões familiares quanto por sua prospectiva liderança na

comunidade (ADORNO, 2019, p. 104-105).

Quando houve a ampliação dos recursos, os pesquisadores

buscaram selecionar outros participantes para o estudo a partir do

entendimento de que, na medida do possível, se contemplasse uma

variedade mais ampla de norte-americanos na fase adulta

(ADORNO, 2019). Objetivavam, deste modo, examinar uma

amostragem de pessoas que possuíssem, em graus diferentes, uma

amplitude maior das variáveis sociológicas que consideravam

implicitamente de maior relevância para o estudo. Destas variáveis,

destacavam-se, por exemplo, as relacionadas à política, às questões

religiosas, às suas ocupações, capacidade de renda e associativismo a

grupos sociais, em algum contexto (ADORNO, 2019). Neste

sentido, contudo, nos esclarecem os autores, que não foi

169

encaminhado o estudo para ampliar representatividade, na

expectativa de uma generalização referente a populações maiores. Ao

contrário, caminharam no direcionamento de uma investigação

mais intensa com “grupos-chave” que, no entendimento deles,

apresentavam elementos mais específicos, com características mais

próprias para o tratamento do problema proposto.

Por isso, para contextualizar melhor a questão e concluir os

motivos da opção pelos recortes que não contemplaram uma

diversidade étnica, ou minorias, por exemplo, reproduzimos a seguir

parte da redação dos autores sobre a escolha dos últimos grupos:

Alguns grupos foram escolhidos porque seu estatuto

sociológico era tal que se podia esperar que eles

desempenhassem um papel vital em uma luta em torno da

discriminação social, por exemplo, veteranos, clubes de serviços

ou associação de mulheres. Outros grupos foram escolhidos

para o estudo intensivo porque apresentavam manifestações

extremas das variáveis de personalidade consideradas as mais

cruciais para o indivíduo potencialmente antidemocrático, por

exemplo, detentos e pacientes psiquiátricos. Com a exceção de

poucos grupos-chave, os sujeitos foram extraídos quase

exclusivamente da classe média socioeconômica. Descobriu-se

bastante cedo no estudo que a pesquisa de classes mais baixas

requereria diferentes instrumentos e diferentes procedimentos

em relação àqueles desenvolvidos por meio da pesquisa com

estudantes universitários e, portanto, essa foi uma tarefa que se

preferiu postergar. Evitaram-se grupos nos quais havia uma

preponderância de membros de minorias e quando aconteceu

de membros de um grupo de minoria pertencerem a uma

organização que cooperava com o estudo, seus questionários

foram excluídos dos cálculos. Não que as tendências ideológicas

170

em grupos de minoria tenham sido consideradas

desimportantes, e sim porque seu exame envolvia problemas

especiais que estavam fora do escopo do presente estudo

(ADORNO, 2019, p. 111).

Portanto, considerados estes apontamentos, e avançando nas

discussões sobre os procedimentos da pesquisa, retomamos nossas

observações sobre o estudo da personalidade autoritária. De acordo

com Rouanet (2001), convém destacar, os filósofos de Frankfurt

buscavam apresentar no campo empírico, o que tornariam ricos a

teoria crítica e seus entendimentos sobre o processo de

ideologização. Por isso, La personalidad autoritaria se torna um

estudo importante, pois marca, por sua perspectiva empírica, como

um estudo que procura examinar de forma concreta, “ao nível da

consciência individual, a forma pela qual se dá a interseção entre

ideologia e a estrutura da personalidade” (ROUANET, 2001, p.

162).

Neste sentido, para conceber as escalas utilizadas, a

metodologia do estudo incluiu “o uso de questionários mais

refinados, que vão além do nível da opinião de superfície, e a

utilização de vários outros instrumentos, com o objetivo geral de

descobrir os determinantes psicológicos profundos de determinadas

opções ideológicas” (ROUANET, 2001, p. 164). Numa tentativa

de integrar os estudos de grupo com estudos dos indivíduos através

de métodos clínicos, os questionários trouxeram em seu bojo as

escalas que já citamos anteriormente: a Escala AS, que mediria

opiniões sobre o antissemitismo, a Escala E, relativa ao

etnocentrismo, e a Escala PEC, que trataria da questão do

conservadorismo político econômico (ROUANET, 2001).

171

Por isso, explicitando um pouco mais a questão da estrutura

dos questionários e das perguntas que incluíam, encontramos uma

divisão basicamente em três grupos: um que englobava as chamadas

questões factuais, outro que apresentava as consideradas opinativas e,

por fim, as formuladas como perguntas projetivas (ROUANET,

2001). As primeiras perguntas referiam-se a pontos como filiação

religiosa, patamar de renda e preferência por partido político. O

segundo grupo, o das opinativas, contemplava perguntas que

manifestavam pontos de vista do entrevistado a partir de vários itens

apresentados dentro do questionário. O último grupo de perguntas,

o das projetivas, caracterizava-se por provocar uma carga emocional

alta no entrevistado, com questões como “[...] O que faria V. se

tivesse apenas seis meses de vida? [...] com o objetivo de facilitar a

expressão de tendências profundas da personalidade, normalmente

reprimidas” (ROUANET, 2001, p. 164).

Apesar dos avanços na elaboração dos questionários desde a

experiência com a pesquisa nos Studien, que já fora um considerável

início para os frankfurtianos na perspectiva de um trabalho

empírico, algumas questões inevitavelmente afloraram com a

aplicação dos instrumentos. Rouanet (2001, p. 165) esclarece que

[...] essas três escalas, por maior que fosse o cuidado na

formulação dos itens, eram excessivamente explícitas: o sujeito

poderia responder os diferentes quesitos, não na base de sua

convicção íntima, mas na base do que julgava ser socialmente

aceitável. As escalas, em outras palavras, mediam apenas os

valores ostensivos, e não os determinantes profundos,

enraizados na estrutura da personalidade. Não seria possível

172

construir uma escala que atingisse, precisamente, esse nível

profundo?

Portanto, a partir do incômodo suscitado, elaboraram os

autores um plano gradual para construir uma escala que permitisse

mensurar o preconceito sem, contudo, parecer que fosse esse o

objetivo (ADORNO, 2019). Ou seja, que não parecesse para o

entrevistado a sugestão de que se procurava avaliar a questão do

preconceito, primando por não haver menção, também, a nenhum

grupo de minorias. No entendimento dos pesquisadores, tal

instrumento, se efetivado e se mantivesse uma correlação,

principalmente com as escalas AS e E, que tratavam explicitamente

do preconceito, poderia inclusive substituí-las.

Constatando que a Escala PEC, que podia ser confiável

como indicadora de preconceito, revelara-se de forma insuficiente

na correlação com as outras duas escalas, buscaram índices que

fossem mais afeitos a AS e E do que às questões do conservadorismo

político econômico. Neste caminho, a busca natural os levava

[...] para o material clínico já coletado, no qual –

particularmente nas discussões dos sujeitos de pesquisa sobre

temas como o self, família, sexo, relações interpessoais, valores

morais e pessoais – surgiram inúmeras tendências que, segundo

pareceram, poderiam estar ligadas ao preconceito (ADORNO,

2019, p. 124).

Neste contexto, a nova escala começava a ser produzida

partindo do propósito inicial, de encontrar uma estimativa que fosse

válida com relação às tendências antidemocráticas para além da

173

superficialidade, mais especificamente no nível da personalidade.

Para os autores, na época, já estava claro que o antissemitismo e o

etnocentrismo não diziam respeito somente a questões relacionadas

a uma superficialidade da opinião, mas sim a tendências gerais que,

apresentavam suas origens, mesmo que em parte, em lugares mais

profundos na estrutura de personalidade da pessoa (ADORNO,

2019).

Conjugado com esse propósito, não se perdia de vista a

primeira pretensão na análise das escalas anteriores, que era “de

mensurar o antissemitismo e o etnocentrismo sem que fosse feita

menção a grupos de minorias ou questões político-econômicas

atuais. Pelo contrário, parecia-nos que as duas coisas poderiam ser

alcançadas conjuntamente” (ADORNO, 2019, p. 126), escrevem os

autores.

Para enriquecer todo o contexto apresentado, reproduzimos

a seguir as observações de Rouanet (2001, p. 165-166), ao apresentar

a nova escala:

Foi elaborada, assim, a famosa escala F, destinada a medir o

potencial fascista. A teoria era que se o anti-semitismo e o

etnocentrismo derivavam de uma estrutura comum de

personalidade, seria possível construir uma escala que tivesse

uma correlação estatística suficiente com as escalas AS e E para

que a partir dos scores nela obtidos fosse possível prognosticar,

com alguma exatidão, os scores que seriam alcançados na escala

do anti-semitismo e do etnocentrismo. Essa escala mediria algo

como um (sic!) síndrome F – uma estrutura latente de

personalidade que determinaria a receptividade do sujeito a

ideologias racistas e etnocêntricas. Com esse fim, seria

necessário evitar a inclusão na escala de itens abertamente

174

“ideológicos”, como a atitude com relação a minoria

linguísticas ou religiosas, incluindo-se, em vez disso, itens

voltados para as camadas psicanaliticamente mais profundas da

personalidade, do gênero “Hoje em dia, com tantas pessoas se

misturando tão livremente, é preciso tomar um cuidado

especial para evitar infecção e doença”. Depois de várias

experiências e revisões, a escala F, em sua forma final, revelou-

se um instrumento válido para medir essas camadas profundas.

Sua correlação com as escalas AS e E foi considerada suficiente,

do ponto de vista estatístico, o mesmo não ocorrendo com a

escala PEC [...].

A Escala F, portanto, apresentava-se inicialmente como

promissora, atendendo às expectativas dos pesquisadores e

praticamente podendo substituir as escalas AS e E. Martin Jay

(2008, p. 306-307) destaca, por exemplo, que

A conquista metodológica mais valiosa do projeto foi a

condensação das três escalas originais, referentes à atitude, em

um só conjunto de perguntas, capaz de medir o potencial

autoritário no nível psicológico latente. O novo dispositivo de

mensuração foi a célebre “escala F”. A análise de conteúdo dos

recursos dos debatedores, a experiência prévia com o trabalho

empírico nos Studien über Autorität und Familie e os estudos

feitos em Nova York sobre o anti-semitismo na classe

trabalhadora, tudo isso contribuiu para a construção da escala.

Na constituição da escala, a proposta era de que ela testasse

nove variáveis básicas da personalidade que poderiam explicitar as

tendências ao fascismo: o convencionalismo como adesão rígida a

valores da classe média, a submissão acrítica à autoridade, uma

175

agressividade autoritária, a antiintrospecção, a superstição e a

estereotipia, o elemento de poder e “dureza” (relação líder-seguidor,

por exemplo), a destrutividade e o cinismo, a projetividade e, por fim,

a preocupação com o sexo, no sentido do exagero com a conduta sexual

(JAY, 2008).

Evidentemente, todo o contexto apresentado até aqui pode

não ser suficiente ainda para representar toda a complexidade da

construção da escala F. Há questões que seriam levantadas

posteriormente a partir das críticas que os estudos de La personalidad

autoritaria sofreria. Mas as virtudes, tanto das pesquisas, quanto da

escala F, também não podem ser desconsideradas. Cientes da

complexidade, continuamos nossas análises e acreditamos ser

providencial a observação da organizadora da tradução da versão

alemã de The Authoritarian Personality, Virgínia Helena Ferreira da

Costa, que chega às nossas mãos como Estudos sobre a personalidade

autoritária (2019), ao tratar sobre a Escala F:

Dentre as escalas que compõem os questionários, a construção

da famosa escala F, apresentada no Capítulo VII de nossa

edição, deve ser exposta com mais cuidado. Ela é constituída

por itens implícitos, que não indicam imediatamente

preconceitos. Seu intuito é mensurar o potencial

antidemocrático dos entrevistados, uma vez que eles

reproduzem parte da propaganda e ideologia autoritárias

veiculadas pela indústria cultural. Cada um dos itens da escala

F foi balanceada entre níveis de irracionalidade e verdade

objetiva. A proeza da escala F é que nenhum grupo de minorias

é mencionado. Sendo a escala F composta por variáveis de

personalidade potencialmente fascistas, ao mesmo tempo que

expõe características de ideologias autoritárias, sua alta

176

pontuação revela a existência de padrões típicos socialmente

difundidos que ameaçam a democracia (ADORNO, 2019, p.

24).

Como nos esclarece a citação, apesar de constituída por itens

implícitos que não indicam, de imediato, preconceitos, a escala

consegue abster-se de influenciar os entrevistados não dando

margem para a identificação de nenhuma minoria. Além disso, ao

pontuar de forma elevada expondo as características próprias de

ideologias autoritárias, permite que se revele, por esta pontuação, o

fato de que existem padrões típicos socialmente que estão difundidos

e, por sua espécie, ameaçam a democracia. Caminhemos.

Tratando sobre a correlação entre as escalas e, reforçando a

exatidão da escala F, nos esclarece Martin Jay (2008, p. 307):

Um certo número de perguntas pretendia revelar, da maneira

mais indireta possível, a posição do sujeito em cada variável.

Em momento algum se mencionou explicitamente qualquer

grupo minoritário. Com o aumento dos testes, a correlação

entre a escala F e a escala E atingiu aproximadamente 0,75, o

que foi considerado um sinal de sucesso. Mais questionável,

porém, foi a correlação de 0,57 entre as escalas F e CPE. Para

explicar essa falha, introduziu-se uma distinção entre os

conservadores autênticos e os pseudoconservadores,

considerando-se apenas estes últimos como personalidades

verdadeiramente autoritárias. Não se fez nenhuma tentativa

(ou, pelo menos, nenhuma foi relatada nos resultados finais) de

correlacionar a escala F com a escala A-S. As correlações mais

específicas dentro dos subgrupos da amostra apontaram uma

coerência considerável entre os diferentes grupos. Como vimos,

as entrevistas clínicas foram usadas para corroborar os

177

resultados da escala. Os exames dos resultados pareceram

confirmar a exatidão da escala F.

Sobre a distinção introduzida entre conservadores autênticos e

pseudoconservadores, que pode parecer deslocada, no contexto

mencionado na citação, apresentamos o esclarecimento de Rouanet

(2001, p. 174):

O interesse da introdução do conceito do pseudoconservador

(ou pseudoliberal) não está, necessariamente, no fato de

constituir uma resposta perfeita ao dilema da baixa correlação

entre as escalas, mas, ao contrário, no fato de revelar uma

perplexidade teórica que pode revelar-se mais fecunda que as

certezas dogmáticas dos freudo-marxistas. A sequência linear:

caráter neurótico/ideologia fascista, ou caráter genital (ou

revolucionário) / opção socialista, não tem interesse teórico. O

interesse está nas descontinuidades, e não nas correspondências.

Estas fornecem respostas; as primeiras são mais produtivas,

porque sugerem perguntas.

Portanto, escapando novamente das perspectivas

deterministas, a proposta do estudo não estava em confirmar

correlações dogmatizadas por percepções teóricas que,

aparentemente, buscavam a confirmação da linearidade na oposição

dos polos dialéticos e sua certeza subentendida. Não está dado, de

modo absoluto, que todo caráter neurótico, como estabelecido por

Reich e no qual os freudo-marxistas se apoiavam, seria

determinantemente fascista ou, contrariamente, que todo

representante do caráter revolucionário fosse favorável ao socialismo.

178

As descontinuidades indicavam que havia mais a se entender sobre a

questão.

Retomando a discussão da complexidade da escala e de que,

mesmo sujeita às críticas, como é inevitável com qualquer

instrumento que se apresente em pesquisas tão intrínsecas quanto

foi a de La personalidad autoritaria, o olhar a posteriori se mostra

sempre importante também para trazer maior clareza e garantias ao

instrumento. Não pela perspectiva de se tornar inquestionável, mas

como cabe ao instrumental metodológico, para potenciais revisões e,

também, para reforçar a validade do estudo, quando de seu

reconhecimento. Neste sentido, por exemplo, destaca Martin Jay

(2008, p. 308), que

Paul Lazarsfeld – que ao colaborar com Adorno, demonstrara

grande ceticismo em relação à aplicação irrestrita da teoria

crítica a problemas empíricos – mostrou-se bem mais positivo.

Os indicadores individuais da escala F, escreveu em 1959,

desempenhavam ‘um papel expressivo em relação ao traço

subjacente, e um papel preditivo em relação à observação

originária que o traço pretende explicar’. Roger Brown, um

crítico mais severo do projeto, concluiu sua análise admitindo

que ‘há uma substancial possibilidade de que a principal

conclusão do trabalho de questionário esteja correta’.

Com um olhar atento sobre a produção da escala e na

experimentação de mais de uma apresentação da mesma, os autores

do estudo foram depurando os trabalhos para minimizar seus

problemas. Por exemplo, na avaliação do “grupo de Berkeley, as

rubricas não ideológicas e puramente ‘psicológicas’ da F-Scale

ofereciam um acesso quase imediato à estrutura de personalidade.

179

Foi precisamente por essa razão que se atribuiu uma importância

muito especial às imperfeições daquela escala” (WIGGERSHAUS,

2006, p. 448) que, efetivamente se buscava corrigir.

Deste modo, o que está em questão, e expectamos ter

demonstrado, é que, na produção da pesquisa, com todos os limites

ou complexidades que envolvem a linha tênue da conjugação entre

os dados empíricos e a fundamentação de uma hipótese apresentada,

especialmente no campo das Ciências Humanas e Sociais, o trabalho

com La personalidad autoritaria estabeleceu seu registro e serve como

referência para as discussões sobre o fascismo e o preconceito. Para

reforçar e enriquecer esta percepção, é deveras representativa a

análise de Martin Jay (2008), quase ao final do capítulo 7 de A

imaginação dialética, em que trata do trabalho empírico do Instituto

na década de 1940:

Poderíamos mencionar outras dificuldades da metodologia e

das conclusões de A personalidade autoritária, mas se nos

estendêssemos indevidamente nelas perderíamos de vista a

tremenda realização desse trabalho como um todo. Como o

próprio Adorno admitiu posteriormente, “se A personalidade

autoritária trouxe alguma contribuição, esta não deve ser

buscada na validade absoluta dos achados positivos, menos

ainda nas estatísticas, e sim, acima de tudo, na enunciação dos

problemas, que foi motivada por uma autêntica preocupação

social e se relacionou com uma teoria que, até então, não fora

traduzida em investigações quantitativas desse tipo”. Apesar de

ter quase mil páginas, o volume final foi considerado pelos

autores como apenas um “estudo piloto”. Se esse era o

verdadeiro propósito, não há dúvida de que teve sucesso. Um

dos primeiros comentaristas de todos os volumes dos Estudos

sobre o preconceito acertou em chamá-los de “um acontecimento

180

memorável na ciência social”. Nos anos seguintes, o estímulo

fornecido por eles, e em particular pelo estudo de Berkeley

resultou em uma enxurrada de pesquisas (JAY, 2008 p. 315).

Dado este contexto geral, que achamos necessário para nos

apropriarmos, ainda que de forma breve, da dinâmica dos estudos

sobre a personalidade autoritária e sua importância, cabe tratarmos,

antes de finalizarmos este capítulo, das variações básicas da

personalidade identificadas na pesquisa a partir dos avanços

conseguidos com a Escala F e em todo o desenvolvimento do

trabalho.

Tratadas como síndromes ou tipologias, essas variações

encontradas representam a análise para os organizadores de La

personalidad autoritaria do resultado dos trabalhos com as entrevistas

e as escalas, especialmente a destacada Escala F. Cientes das críticas

já existentes à época sobre a questão da tipologia, na perspectiva do

engessamento ou da determinação caracterológica de qualquer

indivíduo ser sempre considerada uma abordagem incompleta e,

portanto, trivial, esclarecem os autores os motivos de sua opção por

tal registro. Não nos ateremos a fundamentar todos os argumentos,

muito bem desenvolvidos no início do capítulo XIX do estudo, mas

destacaremos brevemente alguns poucos pontos.

Era claro para os autores que, além dos argumentos

plausíveis para a contrariedade ao uso de tipologias,

[...] a crítica dos tipos psicológicos expunha um impulso

verdadeiramente humano, dirigido contra essa espécie de

subsunção de indivíduos em categorias preestabelecidas que foi

consumada na Alemanha nazista, onde a rotulação de seres

181

humanos vivos, independentemente de suas qualidades

específicas, resultou em decisões sobre sua vida e morte

(ADORNO, 2019, p. 518-519).

Referindo-se às análises do “cientista nazista” Jaensch sobre

a personalidade, já citado anteriormente no capítulo II do nosso

texto, e a sua manipulação arbitrária das descobertas empíricas, os

autores esclarecem que “a natureza essencialmente não dinâmica,

‘antissociológica’ e quase biológica de classificações como as de

Jaensch, é diretamente oposta à teoria do nosso trabalho, bem como

aos seus resultados empíricos” (ADORNO, 2019, p. 519).

Destacando que um dos motivos para a insistência na abordagem

tipológica não é nem biológica, nem estática, mas, ao contrário,

dinâmica e social, explicitam o entendimento de que ao longo do

tempo a sociedade dos homens tem sido dividida e classificada em

classes. Neste sentido, isto influencia mais os homens do que suas

relações externas, e as marcas da repressão social são deixadas em sua

alma. E complementam:

As pessoas formam ‘classes’ psicológicas por terem sido

marcadas por processos sociais variados. Provavelmente isso seja

válido para a nossa própria cultura de massas padronizada em

um grau ainda maior do que em períodos anteriores. [...] Em

outras palavras, a crítica da tipologia não deve negligenciar o

fato de que um grande número de pessoas não são mais, ou

nunca foram, ‘indivíduos’ no sentido da filosofia tradicional do

século XIX. O pensamento de ticket é possível apenas porque a

existência real daqueles que se entregam a ele é largamente

determinada por ‘tickets’, processos sociais padronizados,

opacos e avassaladores que deixam ao “indivíduo” pouca

182

liberdade de ação e individuação verdadeira. Assim, o problema

da tipologia é colocado em uma base diferente. Há razões para

procurar por tipos psicológicos porque o mundo em que

vivemos é tipificado e ‘produz’ diferentes ‘tipos’ de pessoas.

Somente identificando traços estereotipados em seres humanos

modernos, e não negando sua existência, pode-se desafiar a

tendência perniciosa à classificação e subsunção generalizadas

(ADORNO, 2019, p. 522).

Portanto, sem a ingenuidade de se pautar por equivocadas

percepções sobre o uso da tipificação na análise dos casos, os

pesquisadores de La personalidad autoritaria (1965) caminham na

compreensão de que tal procedimento cumpra uma função mais

especificamente dialética do que nos moldes cientificistas e

positivistas que encantaram tantos pesquisadores inicialmente e se

mostraram como perversos na mão dos nazistas.

Para encerrar este ponto, destacamos apenas mais um

fragmento da argumentação dos autores (ADORNO, 2019, p. 523-

524):

Dentro do contexto de nosso estudo, outra reflexão de natureza

inteiramente diferente aponta para a mesma direção. E ela é de

natureza pragmática: a necessidade de que a ciência forneça

armas contra a potencial ameaça que representa a mentalidade

fascista. É uma questão em aberto e até que ponto o perigo

fascista realmente pode ser combatido com armas psicológicas.

O “tratamento” psicológico de pessoas preconceituosas é

problemático por causa de seu grande número, bem como

porque elas não estão de modo algum “doentes”, no sentido

usual, e, como vimos, pelo menos no nível superficial

costumam ser frequentemente ainda mais bem “ajustadas” do

183

que as não preconceituosas. Como, no entanto, o fascismo

moderno é inconcebível sem uma base de massa, a compleição

interna de seus prováveis seguidores ainda mantém seu

significado crucial e nenhuma defesa seria verdadeiramente

“realista” se não levasse em conta a fase subjetiva do problema.

É óbvio que as contramedidas psicológicas, em vista da extensão

do potencial fascista entre as massas modernas, são promissoras

apenas se forem diferenciadas de tal maneira que sejam

adaptadas a grupos específicos. Uma defesa geral se moveria em

um nível de generalidades tão vagas que provavelmente

permaneceria rasa. Pode ser considerado como um dos

resultados práticos de nosso estudo que tal diferenciação tenha,

pelo menos, de ser também uma que siga as linhas psicológicas,

já que certas variáveis básicas do caráter fascista persistem de

forma relativamente independente de diferenciações

acentuadas.

Ao tratar sobre o viés pragmático também do estudo, não

significava para os autores que se encerrava a argumentação na

consideração de que sejam estudadas e discutidas apenas as questões

subjetivas. Ao contrário, é claro para eles que

O caráter potencialmente fascista deve ser considerado com um

produto da interação entre o clima cultural do preconceito e as

respostas “psicológicas” a esse clima. O primeiro consiste não

apenas em fatores externos brutos, como condições econômicas

e sociais, mas em opiniões, ideias, atitudes e comportamentos

que parecem ser do indivíduo, mas que não se originaram nem

de seu pensamento autônomo nem de seu desenvolvimento

psicológico autossuficiente, sendo devidos ao seu

pertencimento à nossa cultura. Esses padrões objetivos são tão

disseminados em sua influência que explicar por que um

184

indivíduo resiste a eles é tão difícil quanto explicar por que eles

são aceitos (ADORNO, 2019, p. 530-531).

Por isso, cientes de toda a problemática subjacente ao uso

das tipologias, mas cientes também dos fundamentos que

sustentavam o projeto, atuando nas duas frentes, a da subjetividade

e a das condições objetivas, Adorno e o grupo de Berkeley

estabeleceram suas análises e avaliações, considerando onze

síndromes relacionadas aos escores de pontuação. Destas onze

tipificações, seis apresentaram um alto escore e, cinco, uma

pontuação baixa. As síndromes que tiveram alta pontuação foram

denominadas como: ressentimento superficial, a síndrome

convencional, a síndrome autoritária, o rebelde e o psicopata, o

alucinado e o tipo manipulador. Nas relacionadas com a menor

pontuação, temos as síndromes do baixo pontuador “rígido”, o baixo

pontuador “manifestante”, o baixo pontuador “impulsivo”, o baixo

pontuador “tranquilo” e o liberal genuíno.

Nas análises dos altos pontuadores, segundo os autores, os

tipos convencional e autoritário se apresentaram como os mais

frequentes e, no caso dos baixos pontuadores, prevaleceram os tipos

manifestante e tranquilo. Mas alertam os autores “que os baixos

pontuadores são, como um todo, menos ‘tipificados’ do que os altos

pontuadores, de modo que devemos evitar qualquer generalização

indevida” (ADORNO, 2019, p. 569).

Na sequência, numa breve apresentação dos vários tipos,

retomamos o encaminhamento a partir dos que atingiram alta

pontuação.

185

O primeiro tipo, caracterizado como o do ressentimento

superficial, representa o indivíduo que concorda com estereótipos de

preconceitos construídos fora dele, os quais assume como se fossem

seus a fim de justificar seu próprio fracasso. É acessível à

argumentação racional e, também, é capaz de justificar seu

preconceito de forma sensata, pois o racionaliza para construir sua

legitimação. Mas prevalece como acrítico na sua atitude. Acredita

que o “outro” é o responsável e culpado pelo que ele não tem.

Destaca a análise que,

Provavelmente, buscam primeiramente essa culpa dentro de si

mesmas e se consideram, pré-conscientemente, como

“fracassadas”. Os judeus as aliviam superficialmente desse

sentimento de culpa. O antissemitismo lhes oferece a

gratificação de serem “boas” e inocentes e de colocar o ônus em

alguma entidade visível e altamente personalizada. Esse

mecanismo foi institucionalizado. Pessoas como as do nosso

caso 5043 provavelmente nunca tiveram experiências negativas

com os judeus, mas simplesmente adotam o julgamento

pronunciado externamente por causa do benefício que extraem

dele (ADORNO, 2019, p. 538).

Neste sentido, poderia ser qualquer minoria ou

representação, o negro, o imigrante ou alguma outra categoria que

representasse esta “justificativa”. Pode manter-se nesse nível do

preconceito e até diminuí-lo, por sua abertura a um certo

entendimento, mas, como pontua alto em todas as escalas, “expressa

a generalidade da perspectiva preconceituosa que evidencia como as

tendências subjacentes da personalidade seriam os determinantes

últimos” (ADORNO, 2019, p. 534). Provavelmente, no caso da

186

força de uma ideologia fascista manifesta politicamente, este

indivíduo poderia se tornar mais hostil e aderir a este projeto

destrutivo.

O indivíduo caracterizado pela síndrome convencional

identifica-se pela estereotipia que é externa, mas que se integra à sua

personalidade no sentido de conformação geral. É o caso, por

exemplo, da ideia de virilidade masculina como padrão para o

homem e a limpeza e a feminilidade para a mulher. Como um dos

destaques que mais apareceram nas altas pontuações da escala,

identifica-se com um grupo ao qual pertence ou nutre o desejo de

pertencer e, por isso, afasta-se de qualquer outro grupo, assumindo

preconceitos contra ele, sem refletir, se estiverem de acordo com o

grupo a que acredita pertencer. Prevalece, portanto, um pensamento

que se firma na relação in-group e out-group. É o trabalhador bem-

educado, adaptado, não necessariamente de classe social elevada, que

não apresenta impulsos violentos, mas também não conflitará com

as determinações a que está submetido, psíquica ou socialmente.

Avesso aos extremos, seguirá as regras sem questioná-las, buscando

preservar um status quo e os “valores da civilização e da decência”.

A síndrome autoritária, que como o convencional também é a

que mais aparece nas altas pontuações destacadas pelo estudo,

apresenta um indivíduo que “segue o padrão psicanalítico ‘clássico’,

que envolve uma resolução sadomasoquista do complexo de Édipo

e que foi assinalado por Erich Fromm sob o título de caráter

‘sadomasoquista’ (ADORNO, 2019, p. 543-544). Conforme

Crochík (1996, p. 66),

187

O tipo autoritário dirige impulsos hostis ao objeto do

preconceito. Devido à sua ambivalência frente ao pai, que

representa a autoridade, cinde os seus afetos, dirigindo o seu

amor ao pai e o ódio àqueles que representam uma ameaça

imaginária ao grupo a que pertence. O ódio que sente também

é cindido em uma parte masoquista, que emprega para

submeter aqueles que julga mais frágeis a si. A experiência e a

razão pouco podem fazer para atenuar ou eliminar o seu

preconceito e, de outro lado, como a nossa cultura preza a

hierarquia, a obediência e a força, não se sente inadaptado a ela.

Na perspectiva do autoritário, sua condição de ajuste social

se dará no prazer que sente pela obediência e pela subordinação,

manifestando, neste contexto, o sadomasoquismo. Sente-se bem,

“mandando” em outros, para ele inferiores, mas submete-se

irrestritamente à obediência a um líder ou a um grupo com o qual

se identifique, considerados superiores. Na resolução do seu

complexo de Édipo, o ódio pelo pai, frente ao amor pela mãe, que é

proibido, “transforma-se” em amor pela figura do pai austero,

severo, violento, mas que fez “tudo para seu bem” e porque “ele

merecia”. O ódio pelo progenitor, não resolvido e conformado em

amor, é transferido para aquele ou aqueles que serão vítimas do seu

preconceito. Neste sentido,

O judeu frequentemente se torna um substituto para o pai

odiado, muitas vezes assumindo, em um nível de fantasia, as

mesmas características do pai contra as quais o sujeito se

voltava, tal como a de ser prático, frio, dominador e mesmo um

rival sexual. A ambivalência é generalizada, sendo evidenciada

principalmente pela simultaneidade da crença cega na

autoridade e da prontidão para atacar aqueles que são

188

considerados fracos e que são socialmente concebidos como

“vítimas”. A estereotipia, nessa síndrome, não é apenas um

meio de identificação social, mas tem uma função

verdadeiramente “econômica” na própria psicologia do sujeito:

ajuda a canalizar sua energia libidinal de acordo com as

exigências de seu supereu

extremamente rigoroso. Assim, a

própria estereotipia tende a se tornar fortemente libidinizada e

desempenha um papel importante na constituição interna do

sujeito (ADORNO, 2019, p. 545).

Apresentando uma crença religiosa aparentemente

compulsiva e altamente punitiva, paradoxalmente concebe como

aceitáveis determinados comportamentos condenáveis na sua

própria moral, desde que não represente um conflito social. Por

Refere-se ao Superego. Como adiantamos anteriormente, ao trazermos citações que

remetem aos textos de Estudos sobre a personalidade autoritária (2019), seguiremos o registro

apresentado pelos tradutores, que optaram por utilizar os termos Eu, Supereu e Isso, no

lugar de Ego, Superego e Id. Quando for de nosso próprio registro, manteremos os termos

em sua forma já consagrada. Isso não implica necessariamente discordância com a opção

dos tradutores, mas por uma questão de proximidade de nossa parte com a terminologia

que, acreditamos, facilita também para uma compreensão do público em geral. Contudo,

consideramos importante registrar o esclarecimento dos tradutores: “[...] a tradução de

‘ego’, ‘superego’ e ‘id’ por ‘eu’, ‘supereu’ e ‘isso’, fruto de bastante debate entre os

tradutores, merece maior atenção. Poderíamos ter optado pela manutenção dos termos

latinos e mais literais relativamente ao original em inglês, algo que evitaria possíveis

confusões em leitores não muito versados nos termos psicanalíticos freudianos. Afinal,

Adorno não comenta ou critica a tradução do original ‘Ich’ pelo conceito inglês ‘ego’ em

nenhum momento de sua obra. No entanto, consideramos o posicionamento adorniano

contra os neofreudianos, que ‘expandiram’ o termo ‘ego’ para aplicações e contextos que

fogem à letra e ao espírito freudianos, como uma ‘socialogização’ da psicanálise para fins de

controle e adequação social, ignorando os conflitos sofridos e a dialética enfrentada por essa

instância psíquica – o que é retratado neste livro pela ênfase dada por Adorno às

contradições dos mais autoritários. É como forma de situar Adorno em uma posição mais

afastada de releituras freudianas e mais próximo ao ‘espírito’ de Freud – que emprega

termos usuais no alemão correntemente adotados por seus pacientes para designar conceitos

psicanalíticos – que resolvemos fazer o mesmo ao traduzir as instâncias psíquicas

mencionadas por ‘eu’, ‘supereu’ e ‘isso’” (ADORNO, 2019, p. 27-28).

189

exemplo, concebe que a mentira é errada, mas, se quem mente é

respeitável e não foi descoberto, então a atitude não estaria errada.

Psiquicamente, está em constante ambivalência na sua existência,

pois no conflito in-group-out-group, para que não haja rupturas,

impõe disciplina autoritária a si mesmo pela identificação com a

estrutura da família ou com o próprio grupo. Ou seja, ao todo a que

está submetido.

O rebelde e o psicopata, a quarta síndrome registrada,

caracteriza-se especialmente pela tendência a ações excessivas

consideradas toleradas, como por exemplo, grandes bebedeiras, entre

outras que manifestem rebeldia, mas não são pessoas tão rígidas

quanto o autoritário em sua constituição ortodoxa (ADORNO,

2019). Explica-nos Crochík (1996, p. 66) que,

[...] ao contrário do autoritário, identifica-se com a autoridade

inconscientemente, mas manifestamente se contrapõe a

qualquer tipo de poder. É niilista e preza o presente. O alvo de

seu preconceito não é especificamente elaborado, serve, apenas,

para dar vazão aos seus impulsos hostis. A sua agressividade em

geral, é dirigida aos mais frágeis, e se dá, segundo os autores,

devido a uma aliança inconsciente com a autoridade que

representa a força. Não consegue identificar-se com a

hierarquia no mundo do trabalho, pois não quer seguir regras;

quando trabalha, a sua realização não se dá como uma forma

de sublimação, mas pela satisfação direta de seus impulsos

hostis. Ainda segundo esses autores, o rebelde é um tipo de

indivíduo comum nas camadas mais pobres da população e se

adapta bem ao trabalho de torturador nos regimes

manifestamente fascistas.

190

Como alguém que se rebela constantemente contra os

códigos e os padrões, o psicopata vive a ansiedade de ter satisfeitos,

imediatamente, os “prazeres da gratificação”. Não consegue esperar

e, além disso, manifesta também o componente masoquista. A

primeira condição provavelmente por um fracasso na constituição

do superego, prejudicando a formação do ego. A segunda, numa

perspectiva punitivista, pois, ao resolver o complexo de Édipo pela

insurreição contra a autoridade do pai, o psicopata não encontra, na

realidade, um caminho que o estabilize. Permanece uma percepção

da culpa e a crença de que merece o castigo (ADORNO, 2019).

No caso do alucinado, percebe-se um padrão de frustração.

São pessoas que não se ajustam à realidade, que não encontraram o

[...] equilíbrio entre renúncias e gratificações e cuja vida interior

é determinada pelas negações impostas sobre elas de fora, não

só durante a infância, mas também durante a vida adulta. Essas

pessoas são levadas [driven] ao isolamento. Elas têm que

construir um mundo interior ilusório, que muitas vezes se

aproxima da alucinação, enfaticamente estabelecido contra a

realidade do exterior. Elas podem existir apenas por

autoengrandecimento, juntamente com a rejeição violenta do

mundo externo. Sua “alma” se torna sua mais querida

possessão. Ao mesmo tempo, são altamente projetivas e

desconfiadas. Uma afinidade com a psicose não pode ser

negligenciada: elas são “paranoicas” (ADORNO, 2019, p. 556-

557).

Essas pessoas dependem do preconceito para garantir que

não sucumbam às doenças mentais agudas, decorrentes da

coletividade e, também, para que possam construir sua falsa

191

realidade, expressando sua agressividade contra o objeto do

preconceito. São propícias a teorias conspiratórias, desde o antigo Os

protocolos dos Sábios de Sião aos atuais QAnon e o famigerado

“marxismo cultural”, repaginação do bolchevismo cultural dos

nazistas. Passíveis de uma “revelação divina” e suscetíveis a

“experiências sobrenaturais”, as seitas e os agitadores panfletários, na

política, por exemplo, são atraentes para suas percepções de mundo.

Por fim, nos altos escores, encontramos o tipo manipulador.

Não é a síndrome que mais aparece nas altas pontuações, mas, para

Adorno, de todas, é a mais perigosa. O indivíduo manipulador tem

seu afeto deslocado para a técnica. Sua mentalidade se caracteriza

pelo cálculo pragmático e pela frieza. Destacamos a análise de

Wiggershaus (2006, p. 458):

Para Adorno, o tipo potencialmente mais perigoso – mais do

que o indivíduo sofrendo de “ressentimento superficial”, de

“conformismo”, de “autoritarismo”, mais do que o “psicopata”

e o “tecelão” – era o “manipulador”. [...] Himmler é o símbolo

dos numerosos portadores dessa síndrome entre os políticos

anti-semitas e fascistas da Alemanha. Sua inteligência fria e sua

ausência quase completa de sentimentos fazem com que

ignorem a piedade. Como eles lançam sobre tudo os olhos do

organizador, estão predispostos às soluções totalitárias. Seu

objetivo é a construção de câmaras de gás mais do que o pogrom.

Não sentem sequer necessidade de odiar os judeus, ‘despacham’

suas vítimas por via administrativa sem ter com elas contato

pessoal”. Afinal, o elemento decisivo não eram as atitudes anti-

semitas, e sim atitudes e comportamentos totalmente isentos de

respeito pelos seres vivos, pelos humanos, pelas vítimas da

discriminação. Não era o anti-semitismo que era decisivo, era a

ausência de um verdadeiro anti-semitismo. Essa ausência

192

tornava anti-semitóides (essa palavra é de Horkheimer) mesmo

aqueles que, colocados num ambiente de intimidade ou de

camaradagem, não mostravam nenhum vestígio de anti-

semitismo. Por isso, o recuo do anti-semitismo nos Estados

Unidos não tinha nada para tranquilizar a equipe de Berkeley e

Adorno – tanto menos que tinha sido encontrado um

substituto há muito tempo, o anticomunismo.

Segundo o registro dos autores (ADORNO, 2019),

definindo-se por uma estereotipia extrema, o manipulador divide o

mundo em um modelo administrativo, esquematizado e vazio, onde

deve prevalecer a eficiência, e suas concepções técnicas são tomadas

como fins em si mesmas, não meios. Não manifesta praticamente

nenhuma empatia e, ao contrário da paranoia do alucinado, pode

ser relacionado com a esquizofrenia. Talvez sua única qualidade

moral, mas também com um fim pragmático na perspectiva do

indivíduo manipulador é a lealdade que, aparentemente é sua

compensação pela falta de afetos que ele mesmo tem. Lealdade que

se traduz na identificação completa com o grupo ao qual pertence,

em que deve prevalecer o bem do “todo”, da sua “unidade” ou

“tropa”, independentemente de sua individualidade. Para concluir

sobre este tipo de alto pontuador, cabe a observação de Crochík

(1996, p. 67):

Aprecia o trabalho quando este lhe permite

exercer um controle eficaz, sem que o conteúdo

do trabalho em si mesmo importe. Se não há

afetos em relação às pessoas, esse são deslocados

para a técnica. Segundo dizem os autores, é de

se esperar um número crescente desse tipo de

193

indivíduo em nossa cultura, pois esta preza a

eficácia do emprego da técnica de forma

desarticulada dos fins visados.

Na nossa compreensão e análise, até aqui, continua

atualíssimo o estudo de La personalidad autoritaria (1965). Dadas

estas considerações sobre os altos pontuadores, encaminhamo-nos

para um breve entendimento das tipificações dos baixos

pontuadores.

Destas síndromes, a primeira, a do baixo pontuador “rígido”,

representa os indivíduos que tendem a apresentar um superego forte,

manifestando concomitantemente, compulsividades, substituindo a

figura do pai pela idealização de alguma coletividade, “[...]

possivelmente moldada a partir da imagem arcaica do que Freud

denomina horda fraterna” (ADORNO, 2019, p. 568). O tabu que

prevalece para estes, dirige-se contra violações daquilo que

representa o amor fraterno, seja ele uma realidade, seja mera

suposição de sua parte. Essa síndrome se destaca inicialmente porque

mostra características marcadamente estereotipadas. Apresenta a

ausência de preconceito, mas isto não se fundamenta numa

experiência efetiva, que se integra no interior da personalidade. Ao

contrário, provém de alguma padronização geral, que vem do

exterior e fundamenta-se ideologicamente. Segundo os autores,

As últimas categorias de baixos pontuadores estão

definitivamente dispostas ao totalitarismo em seu pensamento;

o que é acidental, até certo ponto, é a marca particular da

fórmula ideológica de mundo com a qual eles por acaso entram

em contato. Encontramos alguns sujeitos que se identificaram

194

ideologicamente com algum movimento progressista por um

longo tempo – por exemplo, com a luta pelos direitos das

minorias –, mas em quem tais ideias continham características

de compulsão, mesmo de obsessão paranoica, e que, a respeito

de muitas de nossas variáveis, sobretudo a rigidez e o

pensamento “total”, dificilmente poderiam ser diferenciadas de

alguns dos nossos altos pontuadores extremos. Todos os

representantes dessa síndrome podem, de uma forma ou de

outra, ser considerados como contrapartidas do tipo

“Ressentimento superficial”. O caráter acidental de sua

perspectiva geral faz que sejam suscetíveis a mudar de lado em

situações críticas, como foi o caso de certas categorias de

radicais sob o regime nazista. Podem ser frequentemente

reconhecidos por certo desinteresse em relação a questões

cruciais das minorias per se, sendo, antes, contra o preconceito

enquanto um princípio da plataforma fascista; mas, às vezes,

eles também veem somente os problemas das minorias

(ADORNO, 2019, p. 570-571).

Geralmente, entre estudantes e jovens progressistas, pode-se

encontrar representantes dessa síndrome, por apresentarem um

desenvolvimento pessoal incompatível com doutrinações ideológicas

que abraçam com o ímpeto da jovialidade. Na perspectiva fraternal,

a rigidez religiosa se manifesta no entendimento da aceitação

racional do punitivismo, por exemplo, do fumante que morreu por

causa do cigarro (mereceu...) e, provavelmente, da minimização da

ação do estuprador por causa da “provocação” causada pela vítima.

Dotada de um “otimismo oficial”, mesmo que as evidências se

manifestem contrárias socialmente e que haja um projeto fascista em

andamento, essa pessoa, “sob diferentes condições, [...] poderia estar

195

disposta a se juntar a um movimento subversivo, desde que este finja

ser ‘cristão’ e queira o ‘melhor’” (ADORNO, 2019, p. 574).

O baixo pontuador “manifestante”, que Crochík (1996) anota

como protestador, recordamos, é um dos que mais prevalecem no

caso dos baixos escores. Representa, em muitos aspectos, o

contraponto do autoritário, e o que o determina não é a

racionalidade, mas características psicológicas. Edipianamente, são

profundamente afetados ao resolverem a insurreição contra a

autoridade paterna, internalizando, em alto grau, a imagem do

próprio pai. Neste sentido,

O tipo protestador tem um superego bem desenvolvido, tem

uma consciência interna que se opõe à autoridade externa e

tenta reparar as injustiças contra as minorias. Apresenta, tal

como o rígido, um ideal coletivo que parece aproximar-se de

um ideal, de um mundo perfeito, o que talvez o afaste da

experiência que lhe permitiria fortalecer o ego (CROCHÍK,

1996, p. 67).

Por isso, sentem-se frequentemente culpados. Sem

manifestar o autoritarismo, possuem uma internalização da

consciência muito forte, mas, paradoxalmente, encontram limites

psicológicos, sendo “incapazes de agir de forma tão enérgica quanto

sua consciência exige. É como se a internalização da consciência

tivesse tido tanto sucesso que eles se tornam severamente inibidos ou

mesmo psicologicamente ‘paralisados’” (ADORNO, 2019, p. 575).

Pela presença dessa consciência forte, análoga provavelmente

à força da consciência religiosa, mas não restrita a esta e muitas vezes

nem identificada com ela, o protesto do manifestante se fundamenta

196

na perspectiva moral, de forma autônoma e desprendida de códigos

morais externos, caso da própria religião. Detentora de um senso de

justiça forte, contra qualquer ideia de tirania, encontra sua base mais

no superego, bem desenvolvido, do que na perspectiva

intelectualizada do ego menos resolvido (ADORNO, 2019).

No caso do baixo pontuador “impulsivo”, encontramos as

pessoas que nunca alcançaram a integração dos fortes impulsos do

id com o ego e o superego. Em constante conflito com uma libido

avassaladora, “[...] estão, de certa forma, tão próximas da psicose

quanto o ‘Alucinado’ e o ‘Manipulador’ entre os altos pontuadores”

(ADORNO, 2019, p. 569). Manifesta-se a síndrome em pessoas

bem ajustadas, com um id muito forte, mas basicamente livres de

impulsos destrutivos. Nesse sentido, pela questão libidinal que

prevalece, são simpáticas a tudo que consideram como reprimido.

Atraem-se pelo que é diferente e que aparenta garantir uma nova

gratificação. Na presença de elementos destrutivos, parece que

catalisam para si mesmas estas questões ao invés de posicionar-se

contra outras pessoas. Síndrome ampla, pode conter em seu espectro

pessoas libertinas, viciadas das mais diversas categorias, prostitutas,

criminosos não violentos, atores, profissionais do circo e aqueles que

são tidos como vagabundos (ADORNO, 2019). De acordo ainda

com os autores,

É difícil dizer quais são as fontes psicológicas mais profundas

dessa síndrome. Parece, no entanto, que há fraqueza tanto no

supereu

quanto no eu

e que isso torna esses indivíduos um

Superego.

Ego.

197

tanto instáveis em questões políticas, assim como em outras

áreas. Eles certamente não pensam por estereótipos, mas é

duvidoso em que medida conseguem conceitualizar qualquer

coisa (ADORNO, 2019, p. 581).

O baixo pontuador “tranquilo”, nominado despreocupado por

Crochík (1996), juntamente com o tipo manifestante é o que mais

prevalece nos baixos escores. Suas características são opostas à do

“Manipulador”, de alto escore. Na análise desta síndrome,

consideraram que o id parece encontrar pouca repressão,

sublimando-se em compaixão, com um superego bem desenvolvido.

As funções extrovertidas do ego, por sua vez, que se apresenta bem

articulado, não refletem o mesmo ritmo. Podem aproximar-se da

neurose nas tomadas de decisão, pois seu maior receio, medo

efetivamente, é de que venham a machucar alguém ou alguma coisa

a partir do seu agir (ADORNO, 2019).

Deste modo, contrariamente ao tipo impulsivo, apresenta

controle sobre sua experiência e evita molestar os outros a qualquer

custo. Apresentando uma certa riqueza psicológica no seu viver

cotidiano,

Raramente são radicais em sua perspectiva política, mas, antes,

comportam-se como se já estivessem vivendo sob condições não

repressivas, em uma sociedade verdadeiramente humana, uma

atitude que tende, às vezes, a enfraquecer seu poder de

resistência. Não há evidências de tendências verdadeiramente

esquizoides. São completamente não estereopáticos – não que

resistam a estereotipias, mas simplesmente não conseguem

entender o anseio [urge] por subsunção (ADORNO, 2019, p.

584-585).

198

Segundo os autores, o tipo “Tranquilo” tem uma etiologia

um tanto quanto obscura. Aparentemente sem a predominância de

alguma agência psicológica ou qualquer traço de regressão à fase

infantil, precisam ser entendidos numa perspectiva dinâmica. Neste

sentido,

São pessoas cuja estrutura de caráter não se tornou “congelada”:

nenhum padrão de controle por qualquer uma das agências

[agencies] da tipologia de Freud se cristalizou, mas eles são

completamente “abertos” à experiência. Isso, no entanto, não

implica fraqueza do eu, mas antes ausência de experiências e

deficiências traumáticas que poderiam de outra forma levar à

“reificação” do eu. [...] Talvez possam ser mais bem

caracterizados como aqueles que não têm medo das mulheres.

Isso pode explicar a ausência de agressividade. Ao mesmo

tempo, é possivelmente um indicativo de um traço arcaico: para

eles, o mundo ainda tem um aspecto matriarcal. Assim, podem

muitas vezes representar, sociologicamente, o genuíno

elemento “popular” contra a civilização racional (ADORNO,

2019, p. 585).

Encontrados nos estratos das classes média-baixa, não

manifestarão nenhuma ação política. Contudo, finalizam os autores,

“pode-se contar com eles como pessoas que, sob qualquer

circunstância, jamais se ajustarão ao fascismo político ou

psicológico” (ADORNO, 2019, p. 586).

Finalmente, o liberal genuíno, última síndrome analisada, é

o contrário do tipo tranquilo, pois, acompanhando Crochík (1996,

p. 67),

199

[...] aproxima-se do ideal freudiano e apresenta um bom

equilíbrio entre as três instâncias psíquicas. Introjeta os valores

ideais paternos, mas não de forma rígida, o que lhe permite dar

vazão a alguns impulsos provenientes do id. Identifica-se com

as minorias sem deixar de diferenciá-las, percebe a realidade não

através de classes ou de categorias, mas de indivíduos.

Com um ego bem desenvolvido, não refém da libido,

raramente manifesta o narcisismo. Capaz de lidar com a

manifestação do id, assumindo as consequências, aproxima-se do

“tipo erótico” de Freud. Sua coragem moral extrapola sua avaliação

racional das situações e não se sujeita ao silêncio se algo está errado,

mesmo que implique risco para sua segurança. Plural em suas

características, compartilha muitas delas com as outras síndromes

destacadas em baixas pontuações. Assim,

Como o “Impulsivo”, ele é pouco reprimido e até tem certa

dificuldade em manter-se sob “controle”. No entanto, seu

emocional não é cego, e sim dirigido para a outra pessoa como

sujeito. Seu amor não é apenas desejo, mas também compaixão

– na verdade, pode-se pensar em definir essa síndrome como o

baixo pontuador “compassivo”. Compartilha com o baixo

pontuador “Manifestante” o vigor e a identificação com o

oprimido, mas sem compulsão e sem traços de

sobrecompensação: não é um “amante de judeu” [“Jew lover”].

Como o baixo pontuador “Tranquilo”, ele é antitotalitário, mas

muito mais conscientemente, sem o elemento da hesitação e

indecisão. É essa configuração, em vez de um único traço, que

caracteriza o “Liberal genuíno”. Interesses estéticos parecem

existir com frequência (ADORNO, 2019, p. 590).

200

Neste contexto, a partir da análise do liberal genuíno, os

autores de La personalidad autoritaria concluem que, se for possível

generalizar esta última constatação, extraindo consequências

referentes aos pontuadores de escore mais alto, seria possível

defender que o crescimento significativo do caráter fascista está

relacionado, em grande contexto, a mudanças fundamentais na

estrutura da própria família (ADORNO, 2019). Crochík (1996)

nos esclarece que, de modo geral, a descrição das síndromes encontra

sua estruturação a partir da resolução ou não do Complexo de

Édipo, passando, portanto, pela família. Pela apresentação do liberal

genuíno, entende-se que a família colaborou de forma efetiva, ao

transmitir ao sujeito, compreensão, carinho e condições que

facilitaram a superação deste complexo. Neste entendimento, se o

conflito edipiano está relacionado em sua base às dimensões

psíquicas, estas não estão imunes à influência da família sobre o

próprio complexo, na perspectiva de resolução deste.

***

Como foi possível perceber, as indicações de origens nas

famílias dos tipos de síndromes estudadas, constituíram-se em

importantes observações nas análises do estudo sobre a

personalidade na perspectiva de entendimento de suas estruturas

psíquicas e para o desvendamento da chamada personalidade

autoritária. Na perspectiva freudiana, a relação com a figura do pai

e a forma de resolução do complexo de Édipo eram determinantes

para a melhor integração ou desintegração das esferas psíquicas do

201

Ego, Superego e Id e, consequentemente, a construção social desse

sujeito.

Neste sentido, um pequeno aparte. Apesar da prevalência

naquele momento da ideia de família burguesa, construída e

estabelecida histórica e socialmente na perspectiva de um modelo,

entendemos que não é esta a questão que está em discussão. A

estrutura familiar, seja em que formato for, é lócus principal de

acolhida dos novos no mundo, espaço privado de proteção e

promoção de uma formação inicial imediata para nossa

humanização e, portanto, de nossa estruturação psíquica no

desenvolvimento da nossa personalidade em grande parte.

Evidentemente, o oposto é proporcionalmente possível. Ou seja,

sem utopismos, é uma estrutura que sempre exige atenção, pois

também pode contribuir como espaço de deformação, inicialmente,

violência e repressão, colaborando para a dificuldade ou

incapacidade de personalidades mais integradas existencialmente.

Na perspectiva de uma educação emancipadora, há que se considerar

necessariamente, todas as instâncias de nossa vida humana e,

efetivamente, a família é das principais. Assim,

Conforme revelado pelas entrevistas disponíveis, as

personalidades autoritárias tinham mais tendência a formar-se

em famílias em que a disciplina era rigorosa mais amiúde

arbitrária. Os valores parentais, com frequência, eram muito

convencionais, rígidos e exteriorizados. Como resultado, havia

uma probabilidade de esses valores permanecerem alienados do

ego também nas crianças, o que impedia o desenvolvimento de

uma personalidade integrada. O ressentimento com a rigidez

parental era comumente deslocado para outras pessoas,

enquanto a imagem externa do pai e da mãe se mostrava

202

sumamente idealizada. O pai ‘severo e distante’, descrito com

frequência nas entrevistas com pontuações elevadas na escala F,

muitas vezes parecia promover nos filhos uma passividade

combinada com agressividade e hostilidade reprimidas. Essas,

convém lembrar, eram características evidentes no tipo

sadomasoquista elaborado por Fromm nos Studien über

Autorität und Familie. Em contraste, os pais dos respondentes

de pontuação baixa eram lembrados como menos conformistas,

menos preocupados com o status e menos arbitrariamente

exigentes. Em vez disso, eram mais ambivalentes, afetuosos e

capazes de demonstrar emoções. Por conseguinte, a imagem

que os filhos tinham deles era menos idealizada e mais realista.

E, o que talvez fosse mais importante, a alienação do ego em

relação às normas morais era menos pronunciada, indicando a

probabilidade de uma personalidade mais integrada (JAY,

2008, p. 309).

Necessário esclarecer, retomando os propósitos apresentados

para os estudos e para as determinações tipológicas consideradas por

Adorno e o grupo de Berkeley, que não implica que as conclusões

apresentadas até aqui devam ser compreendidas numa perspectiva

indutivista. Como já foi explicitado e discutido, não se trata da

simples universalização dos particulares para a definição de uma

teoria geral, comumente defendida pelo modelo científico clássico e

criticado pelos frankfurtianos. No estabelecimento das análises e das

conclusões, o que se encontra é exatamente a percepção, a partir da

teoria crítica, da compreensão e utilização da psicanálise em sua

proposta monadológica, já tratada anteriormente. Não é um

absoluto que se estabelece, mas as perguntas que se instalam. Não se

trata de tomar como determinação social a análise particular dos

sujeitos, mas ter a percepção dos elementos que se instalam e se

203

encontram no sujeito que representam sua percepção do social.

Neste sentido, cumpre à psicanálise o papel que os frankfurtianos

defendiam, como percepção de uma “verdade particular” que não

pode ser reduzida a falsas totalizações, já tratada aqui. Trata-se de

uma condição que permite a compreensão da existência de

mecanismos psíquicos no profundo da estrutura da pessoa, o que

não implica a perspectiva da universalização ou tipificação como

subsunção dos sujeitos. Ao contrário, manifesta-se como

potencialidade de entendimento de que a relação entre a formação

da pessoa, sua subjetividade, as relações objetivas com a

materialidade, sua constituição social e a representação do social que

ela constrói dentro de si não são nem absolutas, nem estanques. Na

dialética entre o pessoal e o social, a subjetividade não pode ser

desconsiderada e, muito menos, a forma como se constitui esta

subjetividade. A própria estrutura do sujeito é dialética, nesta

perspectiva. E a relação com a estrutura familiar, fundamental para

a constituição de personalidades mais integradas, menos integradas

ou extremamente cindidas. Neste sentido,

A personalidade é “uma organização de forças, mais ou menos

durável, dentro do indivíduo”. A personalidade é um produto

histórico, o desfecho de um processo genético, cujos

determinantes mais profundos vêm da socialização familiar,

que determina de que forma os fatores ambientais

contemporâneos influenciam o comportamento. Por sua vez,

essa socialização familiar, pela qual o passado, num certo

sentido, predetermina as reações a estímulos presentes, depende

da situação social, étnica, e religiosa, de cada família. A

personalidade, uma vez constituída, constituiu um sistema, que

204

predispõe o indivíduo à aceitação de certas ideologias, e à

rejeição de outras (ROUANET, 2001, p. 168).

Por isso, para a clássica expressão, aparentemente dogmática

e incômoda, quando não irônica, reproduzida pelo senso comum,

de que “Freud explica tudo” – provavelmente fruto do revisionismo

dos neofreudianos quando buscaram sociologizar a psicanálise –,

contrapomos a percepção de que “Freud não explica tudo”. A

psicanálise, neste sentido, é instrumento que colabora para o

entendimento ao dialetizar a existência e não absolutizá-la.

Neste contexto, retornando à questão da estrutura familiar,

anteriormente ao período da pesquisa, o Instituto ficara

impressionado com a análise da família alemã realizada por Erikson

em que se demonstrava que faltava ao pai uma autoridade

verdadeira. Neste contexto, a pseudo-revolta que Fromm classificara

como “o rebelde” significava, pela falta de um modelo adequado de

autoridade na casa, a busca por uma nova autoridade, síndrome que

os estudos de La personalidad autoritaria reconheceram e destacaram

nas análises adornianas “sobre os tipos ‘elevados de caráter’” (JAY,

2008, p. 310). Por isso,

[...] ao descrever a “síndrome autoritária”, Adorno remeteu o

leitor ao caráter sadomasoquista de Fromm e lançou mão das

ideias de Freud sobre o complexo de Édipo para explicar suas

origens. Nos casos em que os conflitos edipianos eram mal

resolvidos na infância, a agressividade contra o pai se

transformava em obediência masoquista e deslocamento da

hostilidade sádica. O que ligava essa explicação puramente

psicológica à perspectiva mais sociológica dos Studien era a

teoria de Horkheimer de que “a repressão social externa é

205

concomitante ao recalcamento interno das pulsões. Para chegar

à ‘internalização’ do controle social, que nunca dá tanto ao

indivíduo quanto tira dele, a atitude deste último para com a

autoridade e sua instância psicológica, o superego, assume um

aspecto irracional”. Adorno concluiu que essa era uma

síndrome que prevalecia amplamente na baixa classe média da

Europa e devia existir nos Estados Unidos “entre pessoas cujo

status real difere daquele que elas efetivamente aspiram”. Em

suma, a síndrome autoritária clássica não significava a simples

identificação com uma figura paterna forte, mas implicava, ao

contrário, ambivalência e conflito consideráveis quanto a essa

relação. A repressão externa, quando intensificada, servia para

ativar as tensões latentes da situação edipiana mal resolvida

(JAY, 2008, p. 310).

Na análise dos frankfurtianos, portanto, havia elementos que

transcendiam uma perspectiva puramente psicológica ou puramente

sociológica. Nem subjetivista nem objetivista em sua proposta. Na

dialetização das esferas de constituição da personalidade,

encontravam-se as pistas para a compreensão do fenômeno do

fascismo em sua perspectiva totalitária. A ambivalência e o conflito

que se manifestavam na constituição e estabelecimento da

personalidade do indivíduo, aparentemente encontravam corpo,

também, naquilo que se dava na existência e na percepção social

quando da aceitação da população que pensa e age em concordância

com o sistema que a oprime. Daquilo que se manifesta pelo recalque

interno das pulsões a partir da repressão social que se tem, o

autoritário, neste contexto, encontra gratificação. Aprofundando a

questão da família autoritária, nos aponta Martin Jay (2008, p. 311),

206

Dos dados de entrevistas emergiu uma família autoritária que,

por sua vez, era um reflexo de pressões externas crescentes.

Preocupada com seu status, aderindo rigidamente a valores que

já não sustentava de forma espontânea, a família autoritária

obviamente supercompensava o vazio que existia no seu

interior. A autoridade que ela tentava tão freneticamente

proteger já não era racional, na verdade. Como afirmou

Horkheimer num ensaio escrito em 1949, quanto mais as

funções econômicas e sociais da família eram liquidadas, mais

desesperadamente ela enfatizava suas formas convencionais

ultrapassadas. Até a mãe, cujo calor humano e proteção antes

haviam servido de amortecedores contra a dureza arbitrária do

mundo patriarcal – as restrições de Fromm ao maternalismo

fizeram eco nesse ponto –, já não era capaz de funcionar do

mesmo modo. ‘A mamãe’, escreveu Horkheimer, ‘é a máscara

mortuária da mãe’. ‘Em contraste’, revelou A personalidade

autoritária, ‘a família do homem que tipicamente obtém uma

pontuação baixa parece centrar-se em sua mãe cuja função

primordial é dar amor, e não dominar, e que não é fraca nem

submissa’. Não era de surpreender, portanto, que a

personalidade autoritária não costumasse sentir piedade, que é

uma qualidade materna. O solapamento da família pelos

nazistas, apesar de sua propaganda em contrário, não ocorrerá

por acaso. A família autoritária não produzia filhos autoritários

só pelo que fazia – fornecer um modelo de dominação arbitrária

–, mas também pelo que não podia fazer – proteger o indivíduo

das exigências para a sua socialização, feitas por agentes

extrafamiliares. Assim, embora A personalidade autoritária

tenha-se concentrado nas origens intrafamiliares do ‘novo tipo

antropológico’, as implicações de sua análise apontaram para

fora, para a sociedade em geral. A ênfase do Institut no declínio

da família, a despeito do que disse Bramson em contrário, foi

preservada no retrato da família autoritária que ele desenhou

em seu trabalho posterior (JAY, 2008, p. 311).

207

Percebe-se, assim, que os elementos do autoritarismo

estudados não implicaram uma limitação da percepção pelo objeto

de estudo. Ao trabalharem com a hipótese da constituição da

personalidade autoritária a partir do declínio da família e das famílias

autoritárias, Adorno e o grupo de Berkeley também aprofundam

suas análises para o escopo da sociedade e da manifestação dessa

síndrome em suas estruturas. Na tensão da desestruturação do

modelo de família, socialmente, idealizado, ou da ideia de um

equilíbrio e proteção prometidos que já não se sustentavam, modelo

que também se calcara na dominação, o surgimento desse “novo tipo

antropológico” de personalidade autoritária encontrava espaço

numa sociedade que se transformava, ela própria, na sua feição

autoritária.

Neste sentido, antes de avançarmos, cabe um rápido

comentário apresentado por Martin Jay (2008, p. 311), tratando da

questão conceitual que subjaz nos estudos de La personalidad

autoritaria:

[...] deve-se fazer uma importante distinção entre autoritarismo

e totalitarismo. A Alemanha guilhermina e a nazista, por

exemplo, foram fundamentalmente dessemelhantes em seus

padrões de obediência. O que A personalidade autoritária

realmente estudou foi o tipo de caráter de uma sociedade

totalitária, e não de uma sociedade autoritária. Por isso, não

deveria causar surpresa que essa nova síndrome fosse fomentada

por uma crise familiar em que a autoridade paterna tradicional

ficava sob fogo cerrado.

O fenômeno totalitário, neste sentido, é o desdobramento

dessa personalidade autoritária que encontra a condição de

208

realização material e objetiva de seu projeto de destruição, expressão

de seus próprios conflitos interiores com a autoridade e a sua

limitação para uma verdadeira emancipação, manifestando-se na

barbárie que nunca deveria ter ocorrido. Na sociedade do

capitalismo tardio, da administração dos existentes e da

unidimensionalização entre o real e o ideal, pautada na perspectiva

da dominação, o flerte com o totalitarismo e o favorecimento para o

surgimento dessa síndrome autoritária não é mera coincidência.

Neste contexto, conforme nos apresenta Wiggershaus (2006, p.

449),

As características fundamentais do caráter fascista mostravam,

pois, um apego muito rígido aos valores dominantes,

principalmente aos valores convencionais da classe média: o

comportamento e a aparência exteriormente corretos e que

evitavam chamar atenção, o ardor pelo trabalho, a limpeza, o

sucesso, tudo isso aliado a uma antropologia pessimista, que

desprezava o homem, e com tendência para acreditar em

movimentos selvagens e perigosos no mundo e para temer, por

toda parte, os excessos sexuais; um pensamento e uma

sensibilidade preocupados, antes de mais nada, com a

hierarquia, combinados a uma submissão às autoridades

idealizadas de seu próprio grupo e ao desprezo por grupos

externos e elementos desviantes, discriminados, fracos; o

afastamento da auto-reflexão, da sensibilidade e da imaginação

ao mesmo tempo que a inclinação para a superstição e para uma

percepção da realidade falseada pelos estereótipos.

Diante desses elementos, e diante dos estudos apoiados na

psicanálise de La personalidad autoritaria, pode-se ainda afirmar,

sobre o caráter fascista, que

209

A fórmula psicanalítica – se assim se pode dizer – que, por um

lado, fora sugerida pelas descobertas feitas e, por outro lado,

tinha orientado a sua interpretação e teorização lembrava o

seguinte: o caráter fascista era caracterizado por um Ego fraco,

um Superego colocado fora do indivíduo e um Id estranho ao

ego. Seu Ego prendia-se às mudanças do estereótipo, da

personalização, do preconceito discriminatório; identificava-se

com o poder e só defendia a democracia, a moral e a

racionalidade para destruí-las; satisfazia suas pulsões em nome

de sua submissão à moral e de sua opressão nos grupos exógenos

e nos outsiders (WIGGERSHAUS, 2006, p. 450).

A identificação do caráter fascista, então, a partir da estrutura

psíquica que o compõe, nos remete novamente à epígrafe que

escolhemos para este capítulo, quando se lê que “parece significativo

que na sociedade de hoje, com suas massas fascistas integradas

artificialmente, exclui-se quase completamente referência ao amor”

(ADORNO, 2015, p. 162). Como não há o que amar no fascismo,

qualquer possível desejo do amor precisa ser recalcado e

transformado em obediência. A satisfação das pulsões se dá, nesta

perspectiva, na obediência irrestrita e no moralismo maniqueísta que

busca a destruição dos outros que, nesta ótica, são seus inimigos.

Considerados outsiders, não pertencem ao “seu grupo”, seja o judeu,

alguma minoria ou o opositor político. Neste sentido, concluindo

com as observações apresentadas por Wiggershaus (2006, p. 451),

O anti-semitismo era, de preferência, um componente de uma

atitude geral que dizia respeito não só aos judeus, nem sequer

mesmo unicamente às minorias, mas também à humanidade

em geral, à história, à sociedade e à natureza. Essa atitude geral

estava enraizada numa estrutura psíquica precisa. Era, afinal,

210

essa estrutura psíquica – que aliás se reconhecia sempre,

inevitavelmente, por certas opiniões e certos tipos de

comportamento, mesmo aqueles que aparentemente se

referiam a temas totalmente pessoais ou neutros – que decidia

sobre eles e permitia reconhecer que qualquer um tinha ou não

um caráter fascista e, portanto, era ou não um anti-semita em

potencial.

Reafirmando nossa percepção no encontro com os estudos

de Adorno e o grupo de Berkeley, parece muito claro que a pesquisa

apresenta sua importância, não só naquele momento, mas

provavelmente por muito tempo ainda, ao tratar do que é

primordial. Fugindo da armadilha cientificista ou da miragem do

empiriocentrismo que vigorava, os estudos não se pautaram na

identificação das pessoas fascistas ou tão pouco na ideia de

subsunção, por uma taxionomia das síndromes, de estabelecer uma

estereotipia aplicável a quem pudesse ser identificado como fascista.

Não caminharam também no sentido de estabelecer uma

conceituação, histórica ou dos elementos técnicos da estrutura do

fascismo a partir de sua manifestação política nazifascista. Não estava

em questão a catalogação ou estabelecimento de um processo de

registro permanente da história dos sujeitos estudados ou da

produção de um manual psicanalítico que permitisse identificar

quem é potencialmente fascista. Tampouco uma segregação das

pessoas por suas características ou pela pretensão de um domínio de

mecanismos de uma ciência que, coerente na metodologia, mas

nunca absoluta em suas conclusões, pudessem ser aplicados para nos

preservar do fascista em potencial.

211

Ao contrário, parte-se da tese de que há elementos possíveis

de serem entendidos como constituintes dessa personalidade

autoritária e que, estudando-os e entendendo-os, podemos pensar

perspectivas educacionais que resistam ou contraponham-se a estes

pontos. Moveram seu olhar para a constituição do pensamento

fascista, do seu potencial a partir das estruturas psíquicas que

constituem nossa personalidade em sua dialeticidade com a estrutura

social. Demonstraram, de forma ousada, que o fascismo é mais do

que uma teoria política que depende de ser implantada. É uma

forma de pensar, constituída psiquicamente, interconectada a uma

percepção de mundo e condições sociais que, se encontra clima

favorável, independentemente de nosso conhecimento histórico e

acadêmico, introjeta-se como “cultura de morte”. Neste sentido, vai

envenenando, aos poucos, as instituições democráticas e

favorecendo modelos autocráticos que, a depender da capacidade e

da criatividade desses legítimos representantes do tipo autoritário,

podem fazer o nazismo parecer brincadeira de criança. Aliás, não é

uma forma de pensamento que se exauriu com a derrota do nazismo.

Ao contrário, continua existindo e, de tempos em tempos,

manifesta-se de forma mais intensa ou mais restrita.

Deste modo, concluindo nossas análises sobre a questão da

personalidade autoritária, indicamos outro elemento que é

fundamental para a compreensão do potencial fascista nas sociedades

democráticas e que, desde sua utilização pelo nazismo na Alemanha,

adaptada e aprimorada pela Indústria Cultural, apresenta-se como

importante nas pretensões totalitárias: a propaganda. Nesta

percepção, encerramos com a seguinte citação de Wiggershaus

(2006, p. 458):

212

Adorno, [...] em sua interpretação do material reunido com as

entrevistas, escrevia sem usar meias palavras: ‘Nos anos do

passado próximo, o conjunto da gigantesca maquinaria da

propaganda para intensificar a emoção anticomunista foi

organizado com a finalidade de criar um ‘pânico’ irracional, e

não há, ao que parece, muitas pessoas – com exceção das ‘fiéis

à linha’ – capazes de resistir à longo prazo a essa pressão

ideológica incessante. Ao mesmo tempo, de uns dois anos para

cá, é cada vez mais ‘de bom-tom’ denunciar publicamente o

anti-semitismo – se o grande número de artigos de revistas,

livros e filmes de altas tiragens pode ser considerado um

sintoma de tal tendência. Essas flutuações não podem quase ser

reduzidas a uma modificação da estrutura caracterial. Se

pudessem ser explicadas com certeza, demonstrariam a

importância extrema da propaganda política. Quando a

propaganda se dirige ao potencial antidemocrático da

população, ela determina, largamente, a escolha dos objetos

sociais de agressividade psicológica’ (WIGGERSHAUS, 2006,

p. 458).

Num momento em que já estava em campo e ganhando

força o movimento macarthista

e em que, de certo modo, a questão

Diante da conjuntura atual e da discussão a que nos propomos no campo educativo, é

importante um breve destaque a respeito do macarthismo, ocorrido nos Estados Unidos

naquele momento e a correlação com o Movimento Escola Sem Partido (ESP), uma das

frentes de ataque à Educação encampado pela extrema-direita no Brasil. O macarthismo,

movimento de cunho político-ideológico iniciado e liderado pelo Senador americano

Joseph Raymond McCarthy (1908-1957) representa um momento histórico marcado pela

forte repressão política e por uma excessiva perseguição ideológica àqueles que, suposta ou

comprovadamente, eram identificados ou considerados como comunistas. Base de

sustentação do contexto da Guerra Fria, o conflito entre Estados Unidos da América (EUA)

e a antiga União das Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), hoje Rússia, produziu

delírios como o de McCarthy que, efetivamente, desembocou numa caça às bruxas no

período que vai dos anos de 1940 a 1950, aproximadamente. Neste contexto, “pessoas

foram perseguidas, suas vidas foram aniquiladas socialmente e direitos foram retirados pelo

213

do antissemitismo se torna mais explícita e incômoda, ou talvez

relegada a segundo plano pragmaticamente, Adorno observa a

importância da propaganda política que, no seu direcionamento

para o potencial antidemocrático, cumpre importante papel para

que se constitua efetivamente o clima cultural para o fascismo. Neste

contexto, não é questão apenas do antissemitismo, mas da

determinação de qualquer objeto de ódio que, explorando os

elementos sempre presentes do preconceito, seduz e ganha adesão

daqueles que, conforme apontaram os estudos de La personalidad

autoritaria (1965), representam o terreno fértil para tais sementes do

pensamento fascista e de suas pretensões totalitárias.

Mais do que uma união de indivíduos para a constituição de

uma forma de comportamento político pelas massas fascistas, o

fascismo está presente na nossa sociedade. Por isso, a análise

proposta pelos frankfurtianos nos estudos, conduzidos por Adorno,

bem maior que era a defesa da pátria. Diversos professores perderam seu direito de lecionar,

sendo investigados e suas aulas gravadas, alguns foram presos, inclusive professores da

educação infantil. A alegação para tal fato era a de que esses professores estariam tentando

implantar o comunismo no país, usando seu poder de influência para isso. Pessoas públicas,

diretores de escolas, pais, jornalistas ou quem, de alguma forma, estivesse em destaque

passaram a ter medo de ser acusados de comunistas. Em consequência disso, denunciavam

anonimamente seus colegas de trabalho, alunos, professores e até mesmo familiares. Alguns

professores, além de perderem seu direito de lecionar, foram considerados traidores. [...]

Nos moldes do macarthismo, que apresentava o fantasma do comunismo, com toda a

deturpação de suas interpretações, os adeptos do Escola Sem Partido bebem nesta fonte e

repaginam sua teoria conspiratória a partir da tese do marxismo cultural e de sua

implantação através da escola por meio de uma doutrinação dos alunos capitaneada por

professores esquerdistas-marxistas. Neste contexto, repetindo os passos do [...] macarthismo,

apresenta-se como uma forma de calar e oprimir professores e coordenadores de escolas e,

por extensão, outras manifestações culturais que encontram seu espaço de reconhecimento

a partir de uma formação educacional pública que não privilegie uma ideologia, mas a

pluralidade do pensamento” (FERREIRA; FÁVARO; CARVALHO, 2020, p. 171-173).

214

Horkheimer e os psicólogos sociais de Berkeley, debruçou-se sobre

o potencial fascista latente nas pessoas, e não sobre a definição do

fascismo como um modelo político ou a preocupação com a sua

constituição estrutural e hierárquica em si. Os desdobramentos na

macropolítica são, neste caso, o apogeu do que é gestado e

apropriado, anteriormente, por um tipo de personalidade definida,

a partir dos estudos desenvolvidos, como sendo de caráter

autoritário.

Cada vez mais, a semiformação a que estamos submetidos,

na constituição de uma semicultura, nos aproxima dos elementos

que potencializam a violência e que, introjetados como forma de

vida nas sociedades capitalistas, mais especificamente, produzem a

barbárie à qual se deve resistir. Neste contexto, a pesquisa também

apresenta o entendimento da correlação entre o capitalismo e o

fascismo por seus mecanismos de organização da vida administrada

e sua afeição ao controle. Não implica aqui interpretar os fascistas

como “agentes do capitalismo”, mas compreender que, na

perspectiva capitalista, o fascismo encontra terreno fértil para sua

manifestação.

Parece evidente, por mais este ponto, que a contribuição da

psicanálise é ferramenta importante para a análise e a compreensão

de alguns elementos que se apresentam e se constituem na

subjetividade dos indivíduos. Potencializada pela percepção de

mundo destes sujeitos, na projetividade em grande parte das próprias

mazelas no inimigo escolhido que se estabelece e se reforça pelo

discurso da liderança, as técnicas da propaganda, desenvolvidas pelo

fascismo e apropriadas pelo capitalismo, aprisionam a subjetividade

215

e sublimam a experiência, elementos que se desnudam a partir dos

estudos da psicologia social e seu aparato psicanalítico.

Deste modo, a psicanálise, na perspectiva da Escola de

Frankfurt, não é conhecimento definidor do estudo proposto, mas

instrumento de aprimoramento de pesquisas, métodos e percepções

que envolvem também a análise social, filosófica e histórica das

questões demandadas. Num estudo de amplo espectro, La

personalidad autoritaria se interliga dentro dos Estudos sobre o

preconceito para além da preocupação histórica, do olhar do

historiador em seu “mapeamento” do fenômeno e de seus possíveis

antecedentes e, também, dos seus posteriores desdobramentos.

Numa análise multidisciplinar, a categorização da personalidade

autoritária não representa uma definição absoluta ou um

psicologismo explicitado. Tão pouco um sociologismo

psicanalisado. Nem sequer uma tentativa de “vitória” da psicanálise,

mas um elemento a mais para os estudos do fascismo enquanto

forma de pensamento. A partir do sujeito, no todo de sua

particularidade, encontram-se, pela psicanálise, os elementos do

universal potencial que se manifesta na adesão ao pensamento

antidemocrático e fascista. Reiterando, não se trata de um

determinismo biológico psicologizado e nem, de outro modo, de um

psicologismo social determinante da existência dos sujeitos. Mas das

potencialidades que permeiam a constituição do sujeito fascista que,

grosso modo, pode se manifestar em qualquer um.

Por isso, como preambulo de uma percepção que desejamos

aprofundar, o que se demonstra como primordial na proposta de

uma educação contra a barbárie, na construção de um potencial

emancipador, não é simplesmente o conhecimento teórico ou

216

aplicado do que define o fascismo, do que o constitui como projeto

de destruição e amálgama de possíveis desajustados e, também, de

cidadãos comuns. Não nos parece, portanto, importante psicanalisar

Hitler ou Mussolini. Na realidade, um dos elementos que merece

atenção e talvez seja um dos que mais favoreça a possibilidade de

repetição de um projeto fascista, seja nos moldes do hitlerismo, o

que primariamente duvidamos, seja em novas configurações, mais

perversas certamente, mas mantendo sua natureza, é a perpetuação

do domínio da técnica, seja em que área for, na perspectiva da (de)

formação humana que, a fim e a termo, concorre para nossa

desumanização. Ou, se a perspectiva do controle e do domínio do

conhecimento instrumentalizado for a proposta de um antídoto ao

estabelecimento do mal, o que sobra, aparentemente, é herança do

mesmo padrão que produz e reproduz a violência e o medo, que

escraviza e inferioriza o existente, desconsiderando sua subjetividade

e complexidade. Se esse tipo de conhecimento fosse suficiente,

poderíamos afirmar que teria sido impossível Auschwitz, pois,

dotados de um conhecimento científico e instrumental, muitos dos

quais com um alto grau acadêmico, médicos, engenheiros, militares,

contadores e outros profissionais não teriam se tornado arquitetos

conjuntos da barbárie estabelecida. Como nos lembra Adorno

(1995, p. 132), “os homens inclinam-se a considerar a técnica como

sendo algo em si mesma, um fim em si mesmo, uma força própria,

esquecendo que ela é a extensão do braço dos homens”. Lembremo-

nos do tipo “manipulador”, o mais perigoso na análise de Adorno

em La personalidad autoritaria. Completando seu raciocínio, destaca

que

217

Não se sabe com certeza como se verifica a fetichização da

técnica na psicologia individual dos indivíduos, onde está o

ponto de transição entre uma relação racional com ela e aquela

supervalorização, que leva, em última análise, quem projeta um

sistema ferroviário para conduzir as vítimas a Auschwitz com

maior rapidez e fluência, a esquecer o que acontece com estas

vítimas em Auschwitz (ADORNO, 1995, p. 133).

Assim, sem a resposta final ou a definição de uma fórmula,

tão esperada por tantos que se envolvem nos estudos sobre o

fascismo, numa proposição de uma dialética negativa, o que se

apresenta como ponto de partida é pensar, constantemente, a

respeito dos elementos de uma educação contra a violência e suas

potencialidades emancipatórias. Não especificamente como

conteúdo, mas, necessariamente como formação, em sua perspectiva

política, ética e estética, para além da técnica. Cientes das

fragilidades e da tênue linha que separa educação e barbárie, pensar

dialeticamente, não na proposição de encontrar uma síntese final

diante do conflito tético-antitético, mas para garantir o processo e

permitir que sejam desnudadas as contradições que, nos moldes do

pensamento fascista, têm que ser combatidas e homogeneizadas,

posto que sua pretensão é a assimilação pela ordem e o não

pensamento. Neste sentido, o pensamento dos frankfurtianos não se

estagnou e avançou, no aprofundamento de suas teses,

especialmente com Adorno, Horkheimer e Marcuse que, mesmo a

par de algumas divergências entre eles, constituiu-se como um

núcleo fortemente representativo da teoria crítica da Escola de

Frankfurt.

218

Neste contexto, finalizando nossas observações,

encaminhamos nossos olhares para o próximo capítulo, que

intitulamos “Da dialética entre civilização e barbárie: do

esclarecimento da razão e da atmosfera do fascismo”.

219

Capítulo IV

Da dialética entre

civilização

barbárie

: do

esclarecimento da razão

e da

atmosfera do fascismo

Se um mal tão profundamente arraigado na civilização não

encontra sua justificação no conhecimento, o indivíduo

também não conseguiria aplacá-lo, ainda que seja tão bem-

Queremos destacar que o conceito de atmosfera fascista não é insight nosso, posto que o

extraímos da fala de Sinésio Ferraz Bueno (2020) em O fascismo em dez lições. Disponível

em:

https://www.youtube.com/channel/UCoYJWPJnrSOiVOBjOUZJcGQ/videos. Acesso

em: 29 dez. 2020. De nossa parte, identificamos na expressão a correlação com o incômodo

que trazemos no entendimento das análises do fenômeno fascista, neste momento

contemporâneo, em que a contemporização do problema tem se demonstrado

preocupante, especialmente no Brasil, nossa realidade mais próxima. Se a barbárie se

manifestava mais visivelmente nas bolhas das Redes Sociais com a polarização política que

se reforçou com as últimas eleições presidenciais, normaliza-se a cada dia que passa na ação

que alcança as ruas, também mais explicitamente pelo ódio que move “muitos cidadãos de

bem”, agora mais armados. Transformou-se no cotidiano de uma sociedade que sempre foi

violenta, racista, cindida, mas também violentada e esgarçada e que, através da ação de um

governo que exala o fascismo, conjugada com a tragédia de uma pandemia que ceifa as

vidas com a anuência desse mesmo governo, eclode aquilo que sempre se dissimulara.

Colabora neste sentido, para essa atmosfera, a omissão ou a amenização da realidade por

grande parte da classe política, empresarial, religiosa e de profissionais liberais, como

médicos e advogados, veículos ou profissionais de imprensa, além do judiciário, entre

outros, que poderiam conter estes arroubos autocráticos mais explicitamente para além das

notas de indignação ou da crítica às barbáries de um presidente pois, ao mesmo tempo, se

mantém a defesa de uma agenda econômica que não está dissociada da mesma barbárie.

Tragédia anunciada e discurso falacioso que ainda tenta sustentar a ideia de que as

instituições estão funcionando e de que a democracia brasileira é sólida, além do que,

acreditam alguns, as Forças Armadas estariam cientes do seu papel de servir ao Estado

constitucionalmente, e não a governantes. Estamos muito mais próximos, na realidade,

daquela relação com os “cervejeiros bávaros” e os “inteligentes” que garantiam a Adorno

que o nazismo não se tornaria a barbárie que se tornou (ADORNO; HORKHEIMER,

1985).

220

intencionado quanto a própria vítima. Por mais corretas que

sejam, as explicações e os contra-argumentos racionais, de

natureza econômica e política, não conseguem fazê-lo, porque

a racionalidade ligada à dominação está ela própria na base do

sofrimento. Na medida em que agridem cegamente e

cegamente se defendem, perseguidores e vítimas pertencem ao

mesmo circuito funesto

(ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 141).

Ora, o que o discurso fascista, em particular a propaganda

antissemita, deseja alcançar? Certamente, seu objetivo não é

“racional”, pois ele não tenta convencer o povo e sempre

permanece em um nível não argumentativo

(ADORNO, 2015, p. 142-143).

A proposta do título deste capítulo ancora-se na percepção

de que, frente ao nosso processo civilizatório, é preciso reconhecer

que produzimos e manifestamos, concomitantemente, os elementos

que possibilitam a barbárie. Como explicitado nas epígrafes de

abertura desta página, a dominação constitui-se de uma

racionalidade que contém, nela mesma, a base do sofrimento. Por

isso, na circularidade que se manifesta entre a agressão e a sua defesa,

na qual se encontram o agressor e o agredido, ambos ficam

enredados no mesmo circuito funesto. Neste sentido, corroborando

e agravando esse condicionamento, o propósito da propaganda

antissemita, e acrescentamos do preconceito em geral, apropriado

pelo discurso fascista, não é o do esclarecimento ou de uma

argumentação racional, mas da manutenção da barbárie.

Esta perspectiva da dominação, que se manifesta como

desejo do homem do esclarecimento, com relação à natureza e sua

221

imbricação com a ideia de progresso, expressa a aporia com a qual

Adorno e Horkheimer (1985) se depararam na Dialética do

esclarecimento, revelando-se assim como o objeto primeiro da

investigação proposta: a autodestruição do esclarecimento. Ou seja,

no seio do próprio esclarecimento estão presentes também os

elementos do anti-esclarecimento. Explicam os autores (ADORNO;

HORKHEIMER, 1985, p. 13):

Não alimentamos dúvida nenhuma – e nisso reside nossa petitio

principii – de que a liberdade na sociedade é inseparável do

pensamento esclarecedor. Contudo, acreditamos ter

reconhecido com a mesma clareza que o próprio conceito desse

pensamento, tanto quanto as formas históricas concretas, as

instituições da sociedade com as quais está entrelaçado, contém

o germe para a regressão que hoje tem lugar por toda parte. Se

o esclarecimento não acolhe dentro de si a reflexão sobre esse

elemento regressivo, ele está selando seu próprio destino.

Abandonando a seus inimigos a reflexão sobre o elemento

destrutivo do progresso, o pensamento cegamente

pragmatizado perde seu caráter superador e, por isso, também

sua relação com a verdade. A disposição enigmática das massas

educadas tecnologicamente a deixar dominar-se pelo fascínio

de um despotismo qualquer, sua afinidade autodestrutiva com

a paranoia racista, todo esse absurdo incompreendido manifesta

a fraqueza do poder de compreensão do pensamento teórico

atual.

Como nos esclarecem os frankfurtianos, se não se considera

a questão do elemento regressivo que está presente na própria

percepção de progresso, constituída pelo desvio do projeto do

esclarecimento e que colaborou para o advento de uma racionalidade

222

instrumental, técnica, a possibilidade do pensamento esclarecedor,

proposta inicial e condição para a perspectiva de liberdade na

sociedade do iluminismo, exaure-se em si mesma. Na constatação

do projeto que não se realiza, a proposta de uma dialética do

esclarecimento nos provoca para o desafio de um novo olhar, frente à

promessa do progresso humano que se mostrou prenhe em seu

interior, da manifestação dos elementos da barbárie do cotidiano.

A relação com a técnica, contida na expressão “das massas

educadas tecnologicamente” nos alerta para a relação ambígua do

homem com a tecnologia e o aprofundamento da frieza burguesa

que, conjuntamente com as atitudes de ódio, representam as

manifestações do indescritível horror de Auschwitz. Atitudes de ódio

que se apresentam na violência praticada contra as vítimas pelos

algozes que as praticaram, mas violência que só foi possível porque,

“não só o ato agressivo em si gera barbárie, mas também o não se

envolver, o olhar de lado, o ‘não estar nem aí’” (PUCCI, 2012, p.

4). É essa frieza burguesa, que é a indiferença em relação ao outro e

que, além dos algozes, envolvia aqueles que não praticaram

diretamente a violência, mas que não se opuseram a ela. É uma

indiferença que, nos nossos dias, das mídias globalizadas, das Redes

Sociais e aplicativos que dominam nossas vidas pelo acesso imediato

com um celular, se consolida cada vez mais na capacidade que temos,

por exemplo, de almoçar na frente da televisão, alimentando a

audiência de programas policiais que nos conduzem a uma

normalização cotidiana da barbárie. Tecnologia que nos permite

enviar as saudações de um “bom dia” para todos os participantes de

um grupo de WhatsApp e, na sequência, encontrando-nos com

alguns deles nas ruas ou no trabalho, mantermo-nos indiferentes às

223

suas existências, alegrias ou tristezas, sem nos relacionarmos

pessoalmente. Por isso, como nos esclarece Pucci (2012, p. 12-13),

Para os frankfurtianos, há uma ambiguidade na tecnologia, que

não se resume apenas no uso que se faz dela: se é utilizada para

o bem ela é eticamente correta; se é utilizada para o mal é falsa.

Isso é verdade; mas a ambiguidade se manifesta de maneira

incisiva, sobretudo no interior da constituição da tecnologia.

[...] Há uma intencionalidade de precisão e funcionalidade nos

aparatos tecnológicos que, mesmo quando utilizados para

minorar a dor dos homens, eles geram frieza, distância e

manipulação.

Neste contexto, “a disposição enigmática” dos nativos

digitais, pensando nos dias de hoje, para deixar-se dominar por

perspectivas políticas que representam prévias do totalitarismo

fascista, aderindo cegamente a coletivos reacionários ou a propostas

antidemocráticas, demonstram, como analisam Adorno e

Horkheimer (1985), o quanto o pensamento teórico atualmente está

enfraquecido. Uma imagem vale mais que mil palavras,

especialmente se ela viraliza e recebe milhares de likes e views. Fake

news e teorias conspiratórias encontram mais adesão e propagação,

mesmo entre pessoas estudadas, do que a busca pelo esclarecimento

que, evidentemente, exige o exercício do estudo, da reflexão e a

consulta a fontes mais seguras ou conversas com especialistas para

alcançar um entendimento.

Por fim, implica a ausência da experiência do pensamento

em sua inequívoca condição do olhar para si mesmo, do

desenvolvimento da capacidade de pensar o próprio pensamento,

contexto com que nos provocava Kant (2005, p. 63-64) na sua

224

definição sobre o esclarecimento: “Esclarecimento [Aufklärung] é a

saída do homem de sua menoridade, da qual ele próprio é culpado. [...]

Sapere aude! Tem coragem de fazer uso de teu próprio

entendimento, tal é o lema do esclarecimento”. Pensar sobre o que

pensamos, portanto, é exigência de aprofundamento do

entendimento.

Ao contrário, na perspectiva do anti-esclarecimento, o que

ocorre é o reencontro com o elemento mítico, da narrativa que

ganha força como explicação, na busca pela organização do caos

interior que se instala causado pelo medo, pela incerteza, pela

constante insegurança diante da força da natureza que expõe nossa

fragilidade, caso de um simples vírus. Substituindo os aedos rapsodos,

os poetas cantores do período mítico grego, o reconhecimento da

autoridade do narrador hoje se dá de modo difuso para o pensamento

mitificado. Encontramos o reconhecimento dessa crença na

divulgação da manifestação do influencer no Youtube, na

apropriação da propaganda do conglomerado econômico na grande

mídia que molda nosso viver na sociedade de consumo, ou na

homilia dos pregadores midiáticos em seus templos e redutos de um

mundo paralelo, que produz um “espiritualismo” paradoxalmente

desumanizante corroborando uma “moral de rebanho”, como já

denunciava Nietzsche (1978).

Tal crença também está no ódio que se constrói da política,

nas falas das lideranças fascistas, mesmo quando o líder seja alguém

que não se assemelhe nem de perto à figura do poeta, de um clássico

narrador ou de alguém que consiga simplesmente concatenar as

ideias para além de expressões chulas e execráveis que manifestam

sempre uma violência frente aos interlocutores, mesmo os da sua

225

“claque”. Mas isso não tem importância. Como nos aponta Adorno

(2015), não é a racionalidade o objetivo destas narrativas, mas a

manutenção dessas crenças sempre em um nível não argumentativo.

Por isso, como uma “solução mágica” divulgada num aplicativo do

gadegt utilizado, mesmo que esta solução não seja sustentável

empírica, lógica e cientificamente, os posts são compartilhados e a

crença se manifesta na percepção, por mais irracional que se

demonstre, de que ao adepto desse coletivo foi revelada “a verdade”.

Acredita o sectário que ele faz parte dos “iluminados”, enquantoo

resto do mundo está corrompido. Manifesta-se um caráter narcisista.

Mecanismos da propaganda fascista, que discutiremos também com

Adorno.

Numa perspectiva antidemocrática, a síndrome fascista

representa a destruição da política na sua pretensão de um mundo

administrado de modo totalitário. Na pretensão de uma burocracia

perfeita (ARENDT, 2004b), que, no campo do governo, significaria

o domínio de ninguém – das não pessoas, dos não pensantes, dos não

existentes –, o auge se daria na eliminação dos incômodos para este

sistema, para esta engrenagem, “azeitada” pelo óleo que sangraria das

próprias “peças”, seus adeptos e asseclas. Aqueles incômodos, “peças

defeituosas”, desviantes e ingovernáveis (FOUCAULT, 2008b),

todos aqueles que teimam em pensar, em existir – contrariamente à

mentalidade do fascista e, aqui, especialmente daquele que

representa o mais perigoso dos altos pontuadores para Adorno et al.

(1965), o manipulador –, constituir-se-iam no material que

alimentaria novos fornos e crematórios ou, de forma mais elaborada

e perversa, outros mecanismos de eliminação dos indesejáveis.

226

Evidentemente, depois de eliminados estes indesejáveis,

como uma besta fera que se alimenta de suas crias, o fascismo não

pouparia nem seus adeptos, pois nada há que se preserve nessa

perspectiva destrutiva. Nem os mais fiéis agitadores e seguidores. Por

isso, como derradeiro ato, quando se apresenta iminente a derrota,

nada deve restar, nada deve ficar. É o que determinava a ordem de

Hitler aos seus generais através do Telegrama 71 em que, diante da

guerra perdida, estabelecia a destruição da Alemanha em sua

infraestrutura, pelo próprio exército alemão, a partir do enunciado

“se a guerra está perdida, que a nação pereça” (SAFATLE, 2020, p.

2).

Apesar de não implantada ainda efetivamente essa burocracia

perfeita, seus ensaios e esboços se manifestam, cotidianamente, nesse

estado de exceção sob o qual existimos na história e que, longe de um

fim, atualiza seu continuum pela existência de Auschwitz. Do pogrom

ao campo de extermínio, orquestrados e eficazmente administrados,

a barbárie que permeava a civilização não é mais apenas a sua

antítese. De modo inominável, pelo horror indescritível, arvora-se

como a síntese e, para sempre em nosso meio, tornou-se realidade

expectante.

Por isso, o que implica o estudo e o entendimento dessas

questões, pensando no campo da educação, e de uma educação para

a resistência contra a barbárie, é o combate a esses elementos e

estruturas que, em suas potencialidades, prenunciam continuamente

que há muito que se fazer. Alimentados pela semiformação e pela

semicultura produzidas por uma sociedade administrada e

danificada, em que tudo passa pelo filtro da indústria cultural, que

se mantém voltada para a perspectiva do progresso e o constante

227

desejo da dominação, o objetivo é que os existentes pouco, ou em

quase nada existam, posto que tudo se conduz pela ratio pragmática,

que instrumentaliza e despersonaliza os homens para que os meios

que prevalecem sobre os fins propiciem a constante manutenção do

espetáculo. Não existe finalidade. Tão somente, necessidades.

Nesta sociedade, da frieza que se identifica com a técnica, da

indiferença que permite aceitarmos a superfluidade das pessoas,

eliminadas aos montes nos noticiários do mundo todo, o surgimento

crescente de manipuladores em nossa cultura é um modus operandi.

Ou seja, é condizente com a realidade de uma sociedade

administrada e danificada em que, os afetos são deslocados das

pessoas para o aparato técnico e em que, o controle e a eficácia são

valorizados em si mesmos, independentemente dos fins que estejam

implicados (CROCHÍK, 1996).

Na regressão ao pensamento mitificado, da pretensão de

domínio da natureza para a dominação do homem pela submissão à

técnica como fim, “o saber que é poder não conhece barreira alguma,

nem na escravização da criatura, nem na complacência em face dos

senhores do mundo” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 18).

Na esteira do lema baconiano de que saber é poder, escrevem os

frankfurtianos:

A técnica é a essência desse saber, que não visa conceitos e

imagens, nem o prazer do discernimento, mas o método, a

utilização do trabalho de outros, o capital. As múltiplas coisas

que, segundo Bacon, ele ainda encerra nada mais são do que

instrumentos: o rádio, que é a imprensa sublimada; o avião de

caça, que é artilharia mais eficaz; o controle remoto, que é uma

bússola mais confiável. O que os homens querem aprender da

228

natureza é como empregá-la para dominar completamente a ela

e aos homens (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 18).

Portanto, na intrínseca relação entre saber e poder, o

conhecimento, proposta do esclarecimento, da busca epistêmica em

sua perspectiva original, é desvirtuada em sua essência. Não é o

conhecimento que importa. Transformado em poder, este saber se

apresenta como dominação da natureza e dos homens que, buscando

desmistificar a existência, constrói nova mitificação em torno da

eficácia e da aplicabilidade que se pretende agora. É o domínio pelo

domínio, sem a perspectiva de conhecimento como entendimento,

contemplação e busca de uma finalidade maior para existir. Para os

modernos, assume a expressão e a concepção da aplicabilidade e da

eficiência, que instrumentaliza o real na busca por respostas de um

contínuo presente que se consome, que não pode ser contido e

tampouco é pensado.

Deste modo, se a ciência é, em sua condição, meio para nossa

realização humana, transmuta-se como fim em si mesma, puramente

instrumentalizada pela técnica e instrumentalizando-nos a partir de

sua eficácia e aplicabilidade. Como conhecimento seguro e das

“verdades” comprováveis, a ciência imiscui-se com a técnica e, na

sua expressão tecnológica, representa no imaginário o progresso em

uma perspectiva absoluta e ilimitada, mesmo que sob o medo que

pretendíamos dominar e sob o qual estamos dominados, sejamos

capazes de projetar mais eficazmente nossa destruição, de forma

nunca antes imaginada.

Prometeu nos fez nova promessa. Mas, como já nos ensinava

a mitologia, ela viria acompanhada de novos castigos perpetrados

229

por Zeus. Uma nova caixa de Pandora atiçou nossa curiosidade. Do

Novum Organum baconiano ao cogito cartesiano, a crítica e a

ruptura com o pensamento antigo apresentavam-se promissoras e

permitiriam ao homem desvendar relações e fatos antes impensados

ou administrados pela mente humana. De projeto do esclarecimento

pelo iluminismo, fundamental para nossa compreensão de mundo e

superação dos limites impostos pela natureza precedente e à qual

permanecemos vinculados, deparamo-nos com o advento de um

novo tipo de racionalidade, fruto de desvio ou desviante da

proposição inicial.

Essa racionalidade, ao intensificar-se na busca por fins

desejados, não de forma teleológica, mas pragmática, mitigou nossa

percepção transformando-nos em meros instrumentos, ou apenas

meios para fins desejados. Deste modo, a ideia dos meios e fins que

se estabelece predomina sobre a compreensão de uma finalidade,

identificando-se com aquilo que Horkheimer (2015, p. 11-12)

chamará de razão subjetiva:

[...] a força que, em última instância, torna possíveis ações

razoáveis é a faculdade de classificação, inferência e dedução,

não importando qual o conteúdo específico – o funcionamento

abstrato do mecanismo do pensar. Esse tipo de razão pode ser

chamado de razão subjetiva. Está essencialmente preocupada

com meios e fins, com a adequação de procedimentos para

propósitos tomados como mais ou menos evidentes e

supostamente autoexplicativos. Dá pouca importância à

questão de se os propósitos em si são razoáveis.

A partir da Revolução científica na Modernidade e de suas

bases mecanicistas, o mundo interpretado na perspectiva de uma

230

razão subjetiva – entenda-se instrumental – passa a ser

compreendido mecanicamente, desconsiderando-se sua finalidade

ou o finalismo das coisas. Muda nossa relação com o corpo, com a

morte, com a existência. Nossa sociedade ocidental, autora e ainda

herdeira dessa visão mecanicista na contemporaneidade busca a

longevidade acima de tudo e, neste sentido, morrer é inadmissível.

Nutrindo o horror pela morte, culturalmente constituído

juntamente com a formação burguesa ocidental, vivemos imersos

num universo de coisas que vivemos e fazemos que, na maioria das

vezes, não apresentam para nós finalidade alguma. O amor à vida

aqui, no sentido hedonista e não na perspectiva de um processo

humanizador, realizador e significativo, absolutiza-se como

realização do irrealizável e, desconsiderando nossa finitude e

fragilidade, objetifica-se não no bem viver eudaimónico aristotélico,

mas no viver bem a qualquer custo, não importa quais sejam os meios

necessários para se consegui-lo.

Se para Aristóteles o telos das coisas, ou sua causa final, não

se desvincularia de suas outras três causas, a saber, a formal, a

eficiente e a material, sendo a primeira citada a principal para que

algo exista, numa sociedade baseada no mecanicismo, ou seja, da

precedência da técnica e do saber como poder, o que se desconsidera

é a finalidade. Vivemos, assim, a mercê de um mundo baseado nas

três primeiras causas e pouco preocupados com a finalidade da

existência. Importa-nos a materialidade das coisas, a forma e a

eficiência com que são realizadas. Se há finalidade para tal, isto é

mero detalhe. O que passa a valer não é a finalidade enquanto

condição teleológica do existente, mas os fins desejados

pragmaticamente. A eficácia alcançada. Neste contexto, portanto,

231

Poder e conhecimento são sinônimos. Para Bacon, como para

Lutero, o estéril prazer que o conhecimento proporciona não

passa de uma espécie de lascívia. O que importa não é aquela

satisfação que, para os homens, se chama ‘verdade’, mas a

‘operation’, o procedimento eficaz. Pois não é nos ‘discursos

plausíveis, capazes de proporcionar deleite, de inspirar ou de

impressionar de uma maneira qualquer, nem em quaisquer

argumentos verossímeis, mas em obrar e trabalhar e na

descoberta de particularidades antes desconhecidas, para

melhor prover e auxiliar a vida’, que reside ‘o verdadeiro

objetivo e função da ciência’. Não deve haver nenhum mistério,

mas tampouco o desejo de sua revelação (ADORNO;

HORKHEIMER, 1985, p. 18).

Nessa mentalidade da técnica, da operation, a propaganda da

ciência foi mitificada e seu conhecimento como que reservado aos

iniciados, aos capacitados. O cientista, identificado pelo senso

comum como a figura de jaleco branco dentro do laboratório,

dedicado à pesquisa e desconectado da normalidade da vivência

humana, contrasta com o paradoxo que a realidade manifesta e busca

legitimar a ideia de que a ciência é neutra e nada tem a ver com as

questões sociais, mesmo quando libera, diretamente da nova caixa

de Pandora, a bomba que implementou nossa possibilidade de não-

existência.

No ideal positivista, o peso das ciências exatas e das naturezas

foi hiperdimensionado e, as humanidades, subscritas à

marginalidade. Na sociedade da eficácia e da aplicabilidade, do

conhecimento que se dá pela objetividade e pela comprovação da

existência do objeto, a subjetividade do sujeito que conhece, no

palco do espetáculo que se contempla, é relegada à coadjuvante. No

232

tubo de ensaio do laboratório se encontra a prática efetiva do modelo

científico e, na descoberta dos elementos ao microscópio, a resposta

aplicável da valorizada ciência que transforma a existência

resolvendo problemas, muitas vezes, criados pela própria ciência.

Na miscigenação entre técnica, ciência e tecnologia,

constituiu-se o senso comum de um pensamento cientificista que se

identifica com o progresso e com a dominação, cujos limites não se

encontram numa perspectiva ética, mas na capacidade do próprio

poder. Ou seja, saber é poder e, quanto mais se souber e se puder

fazer, mais se pode dominar. Novamente, não interessa a finalidade,

mas a realização da operation. Neste sentido,

O mito converte-se em esclarecimento, e a natureza em mera

objetividade. O preço que os homens pagam pelo aumento de

seu poder é a alienação daquilo sobre o que exercem o poder.

O esclarecimento comporta-se com as coisas como o ditador se

comporta com os homens. Este conhece-os na medida em que

pode manipulá-los. O homem da ciência conhece as coisas na

medida em que pode fazê-las. É assim que seu em-si torna para-

ele. Nessa metamorfose, a essência das coisas revela-se como

sempre a mesma, como substrato da dominação (ADORNO;

HORKHEIMER, 1985, p. 21).

Na relação com o mundo administrado, em que prevalece a

técnica e a frieza burguesa, a regressão se dá na proporção do

esclarecimento. O esclarecimento produzido pela ciência da

dominação não é suficiente para frear a regressão, na medida em que

a sedução pelo mito se manifesta como perspectiva de liberação da

própria canga da ciência dominadora. Por isso, para o fascismo, na

esfera do ressentimento em que se constitui, a negação da ciência

233

encontra gratificação, mesmo que não haja nada que se coloque no

lugar, restando tão somente desolação e destruição.

Deste modo, na dialética entre civilização e barbárie, o que

se apresenta, portanto, é a constatação, a partir da ameaça do

fascismo, de que “[...] o progresso converte-se em regressão”

(ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 14). Neste sentido,

[...] a adaptação ao poder do progresso envolve o progresso do

poder, levando sempre de novo àquelas formações recessivas

que mostram que não é o malogro do progresso, mas

exatamente o progresso bem-sucedido que é culpado de seu

próprio oposto. A maldição do progresso irrefreável é a

irrefreável regressão (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p.

41).

A concepção de progresso, compreendida como

encadeamento de fatos, procedimentos, avanços, sob a égide do

pensamento científico moderno e do capitalismo emergente, oculta,

em seu seio, a catástrofe que se gera na sua proposição de dominação

constante. Solidifica-se a ideia de que progredimos material, tecnica

e existencialmente pelo acúmulo do conhecimento científico e

desenvolvimento tecnológico, ou porque um governo tira uma

parcela da população da linha da pobreza, ou porque fizemos um

início de transposição de um momento ditatorial para uma

democracia. Não percebemos, contudo, que, concomitantemente,

acostumamo-nos à frieza que nos torna indiferentes ao outro, que,

na antinomia de um mundo desenvolvido material e

tecnologicamente, de alguns avanços sociais, ainda nos deparamos

cotidianamente com a miséria e a morte de tantos semelhantes que,

234

nem sequer são reconhecidos para além dos números de uma

estatística.

Se olhamos a história nessa linearidade e concebemos a

mesma ingenuamente como realização do progresso humano em sua

condição racional, como um evolucionismo social, somos obrigados a

nos defrontar com o contexto da aporia a que se referem Adorno e

Horkheimer (1985) na Dialética do esclarecimento. Como nos

explicam os autores,

O aumento da produtividade econômica, que por um lado

produz as condições para um mundo mais justo, confere por

outro lado ao aparelho técnico e aos grupos sociais que o

controlam uma superioridade imensa sobre o resto da

população. O indivíduo se vê completamente anulado em face

dos poderes econômicos. Ao mesmo tempo, estes elevam o

poder da sociedade sobre a natureza a um nível jamais

imaginado. Desaparecendo diante do aparelho a que serve, o

indivíduo se vê, ao mesmo tempo, melhor do que nunca

provido por ele. Numa situação injusta, a impotência e a

dirigibilidade da massa aumentam com a quantidade de bens a

ela destinados (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 14).

Paradoxalmente, concomitante à melhoria das nossas

condições materiais para nossa existência de um modo mais justo

neste mundo, a partir do domínio da técnica e de seu

aprimoramento, fortalece-se a dominação dos sujeitos na

constituição de um mundo administrado por aqueles que detêm o

controle destes aparatos e que, a termo e a cabo, também são

dominados pela própria condição da dominação. O indivíduo, o

existente, dissolvido na sociedade danificada, homogeneizada em sua

235

proposição e produção, vê-se anulado em sua subjetividade, mas

compensado em certo grau de materialidade – muito pouco para

muitos e muito para muitos poucos – que dissimula a contradição e,

principalmente, a dominação. Neste contexto, o aprimoramento do

processo de dominação se estabelece, cada vez mais, com a anuência

do próprio dominado.

Parece ser a ideologia perfeita. Mas é mais que ideologia. É

o pano de fundo da questão sobre a qual se debruçavam os

frankfurtianos naquele momento de contradições do período entre

guerras e do advento do fascismo. Ou seja, como entender que a

maioria da população nos países industrializados da época, pensasse

e agisse favoravelmente em acordo com o sistema que as oprimia?

Por que ocorria a dissonância entre consciência política e condições

objetivas (ROUANET, 2001) que permitiram, por exemplo, a

ascensão do nazismo numa Alemanha que estaria muito mais

propícia à revolução do proletariado?

Para os frankfurtianos, a constatação, conforme discutimos

no capítulo anterior, pressupunha o entendimento de que não se

tratava apenas de desnudar a contradição, a ideologia por trás da

dominação. O que se estabelecia naquele momento, não era

simplesmente desvendar uma relação tética-antitética entre a

realidade e a ideologia, mas compreender que, naquele instante, a

ideologia se fundia com o real, de tal modo que ela desaparecia para

a percepção do dominado e permitia, assim, que a própria realidade

assumisse uma condição de ocultamento de si mesma. Relembrando

a nota de Rouanet (2001, p. 71), “a mentira assume a última de suas

máscaras, que é a da verdade. A tarefa de desmistificação se torna

assim praticamente insolúvel”.

236

Se nos voltarmos para o momento contemporâneo, é

possível constatar, com a tranquilidade de que não será exagero, que

tais condições se aprimoraram, como demonstraremos em breve,

tratando da questão do neoliberalismo. Como modo de vida, de

pensamento introjetado na existência de um mundo cada vez mais

administrado e danificado, o neoliberalismo aprofunda a fusão da

ideologia com o real de tal modo que oblitera, cotidianamente, no

domínio da subjetividade

humana, a impossibilidade de

percebermos que há um verdadeiro paradoxo, dada a condição

material alcançada pela humanidade e, na outra ponta, a não

efetivação da vida política, do inter homines esse.

A título de ensaio utópico, no sentido lato da expressão e de

sua contraposição à distopia que nos espreita no horizonte, é possível

compreender, de forma lógica, que haveria hoje condições técnicas

e materiais para que cada ser humano trabalhasse poucas horas,

provavelmente, poucos minutos por dia, eliminando o desemprego

e a fome sobre a Terra. Evidentemente, isso implicaria a

compreensão de que deveria ocorrer uma melhor distribuição da

renda e das condições objetivas de sobrevivência. Incorreria também

O ataque ao exercício da subjetividade perpassa pelo processo de despolitização da

sociedade. Fundamental para os propósitos do neoliberalismo, posto que, se temos

trabalhadores mais politizados, por exemplo, suas expectativas “[...] se ampliam, ganham

uma dimensão mais qualitativa. Eles exigem do emprego mais que a renda: relações

interpessoais, conteúdo, ‘sentido’. Passagem de um estado de espírito ‘pós-materialista’”

(CHAMAYOU, 2020, p. 41). Deste modo, “[...] quanto mais se afirma essa subjetividade,

menos ela tolera se submeter a um trabalho alienante. Max Weber já havia alertado: ‘A

ordem econômica capitalista precisa dessa entrega de si à ‘vocação’ de ganhar dinheiro’,

dessa estranha disposição que quer ‘que alguém possa tomar como fim de seu trabalho na

vida exclusivamente a ideia de um dia descer à sepultura carregando enorme peso material

em dinheiro e bens’. Se outros apetites sobressaem, ‘a ética do trabalho’ é abalada”

(CHAMAYOU, idem, ibidem).

237

em pensar uma economia diferente, que não fosse predatória,

depredatória e de puro consumismo. Tampouco a que contempla a

possibilidade de um único ser humano – que representa uma elite

no percentual mundial –, por exemplo, amealhar em sua conta

bancária US$ 177 bilhões

, acreditando-se no imaginário popular

que esta tenha sido fruto exclusivamente do mérito, pelo esforço

próprio e do trabalho diário, como preconizava o liberalismo

econômico na gênese do capitalismo moderno. Não é do trabalho

que se trata.

Em contrapartida, nas outras partes do planeta, milhões não

têm o que comer hoje e uma criança pode trabalhar de dez a doze

horas por dia, ou mais, – em algum país ou região livre de qualquer

garantia de direitos trabalhistas, lembrando-nos o período da

Revolução Industrial –, recebendo U$ 1,00 em média de

remuneração diária para trabalhar na cadeia de produção de

produtos que serão vendidos ou negociados pelas empresas desse

mesmo bilionário. E, cinicamente, chamamos de

empreendedorismo o que, categoricamente, não passa de exploração

e de um novo tipo de escravização e exclusão. Dissimulando a

Fortuna recentemente estimada de Jeff Bezos, fundador da Amazon e, pelo quarto ano

consecutivo, a pessoa mais rica do mundo, segundo a Revista Forbes. Destaca-se que esta

estimativa corresponde a 2020 e representa na diferença com a sua fortuna em 2019, um

acréscimo de U$ 64 bilhões pelo aumento das ações da empresa no ano da pandemia. Neste

conjunto, as dez pessoas mais ricas do mundo somaram uma fortuna de US$ 1,15 trilhão

que, no ano anterior, estava em US$ 686 bilhões. O PIB do Brasil no mesmo período, com

uma população aproximada de 220 milhões de habitantes foi de US$ 1,42 trilhão

(ROSCOE, 2021). Disponível em: https://www.poder360.com.br/internacional/jeff-

bezos-e-a-pessoa-mais-rica-do-mundo-segundo-a-forbes-com-us-177-

bi/#:~:text=O%20fundador%20da%20Amazon%2C%20Jeff,CEO%20da%20Tesla%2

C%20Elon%20Musk.

Acesso em: 17 abr. 2021.

238

dominação com a oferta de uma liberdade que não existe, mantém-

se a circularidade do sistema entre explorado e explorador e sublima-

se, assim, a alienação a que nos submete uma sociedade

administrada.

Neste contexto, considerando o tempo em que vivemos, um

tempo de exceção, continuamente mantido pelo capital, escreve Paulo

Arantes (2014, p. 315):

Esse buraco de agulha para elefantes é a contradição terminal

do nosso tempo: o reino da liberdade está enfim à vista e,

todavia, iremos todos morrer na praia da mais crassa

necessidade material, como se ainda engatinhássemos nos

tempos da pedra lascada. A contradição desse último capítulo

que não acaba de acabar – a liberação possível do fardo da

exploração como condição do progresso tornou-se, a rigor, uma

verdadeira expulsão, por assim dizer, na boca do guichê – foi,

no entanto, identificada por Marx desde a origem: a compulsão

do capital a eliminar do processo de valorização econômica a

fonte mesma de todo o valor, o trabalho vivo. Por paradoxal

que possa parecer, o capital foge do trabalho (como relembrou

recentemente John Holloway), que por seu turno também

fugiria do capital se tivesse para onde ir, o que não é mais o

caso, por motivo de expropriação originária e continuada.

O estágio que alcança o capitalismo hoje e seus mecanismos

de exploração e expropriação consumam a antinomia retratada da

liberdade que já seria possível, mas que se mantém para sempre

negada. Como dissemos anteriormente, o horizonte não é favorável,

mas, continuando nosso ensaio utópico, seria possível uma

sociedade em que cada pessoa trabalhasse, no cômputo geral, por

exemplo, uma semana por mês e tivesse o restante do tempo livre

239

para a vida em sua condição existencial, na perspectiva de sua

formação humana, posto que liberado para o ócio. Superada toda

exploração na perspectiva do progresso, concomitante às condições

objetivas das necessidades materiais e da mera luta pela sobrevivência

biológica, encontrar-se-ia o sujeito com uma segunda vida, a do bios

politikos, a vida política, aquela que os gregos descobriram

(ARENDT, 2010) na constituição da Polis e de sua manifestação na

Ágora. Vida que se dá na esfera pública, que preserva a existência

privada para a proteção e o descanso diário, mas que se exige pela

participação maior na vida comum, no encontro da história como

um tempo do agora que se estabelece não como progresso, mas como

devir. Vida que possibilita o constante vir-a-ser que se renova em

cada nascimento e em cada potencialidade na perspectiva da

preservação e da melhoria de dois mundos: um mundo que estava

aqui antes de nós e nos acolhe como estrangeiros e um mundo que

construímos como humanos, como nos encaminha Hannah Arendt

(2011) em seus ensaios sobre a questão política e a educação.

Mas, neste contexto levantado, na antiga ideologia, uma das

mentiras estabelecidas é a de que a todos é permitido ser aquele

bilionário. De que o modo de vida estabelecido que importa e que,

objetivamente desejamos é esse, uma plenitude da vida privada que

se dissocia da esfera pública e, consequentemente, da política. Neste

entendimento, o trabalho ainda aparece ao senso comum como

imaginário de realização do homem pelo seu enriquecimento e

enobrecimento, de sua inserção no mercado como um igual aos

demais, com poder de negociação e reconhecimento de dignidade,

inclusive com aquele que detém o poder do capital. Entretanto, o

que resta dessa antiga falácia do liberalismo econômico é seu

240

princípio meritocrático que, evidentemente nunca proporcionou a

equidade social que evocava pelo esforço de cada um, mas que

continua acomodando consciências, mesmo dos explorados, na

crença de que, quem se esforça alcança o sucesso financeiro.

Neste sentido, no auge dessa ideologia, reduzindo

enriquecimento ao esforço individual pelo trabalho, frente à

ideologização da ideia de livre comércio, mesmo no contexto em que

prevalece a mundialização do capital

, são desconsideradas as

condições objetivas e as contradições sociais sob as quais existimos.

Mas, especialmente, é ocultada a percepção de que a liberdade não

existe nessa sociedade, pois o que subsume essa possibilidade é a

dominação que se realiza através da falsa ideia de que somos, ou

temos que ser, livres para realizar tudo o que desejamos, mas que

nunca conseguiremos.

No fundo, todo o ideal do trabalho, na ideologia liberal

capitalista, é mera dissimulação da emergência da sobrevivência que

se dá, dia após dia, submetendo-nos à eterna gratidão pelo emprego

que conseguimos diante do universo de desempregados que

superamos. Portanto, mesmo que não alcancemos jamais o ápice do

capitalista, que justificamos encontrar-se lá por mérito e esforço,

sentimo-nos confortados porque, na selva diária em que vivemos,

É importante rememorar, conforme já destacamos no capítulo anterior, a partir das

análises com ROUANET (2001), que, efetivamente, prometendo, mas não entregando, o

capitalismo nunca proporcionou a livre concorrência. Em sua origem, quando de sua etapa

de monopólio, o que existia era uma administração centralizada, tanto no âmbito do Estado

como das grandes empresas e não através de uma concorrência livre de empresários isolados.

Mesmo no momento posterior, do capitalismo liberal, a predominância foi da dominação

e não da concorrência. O que prevalece, portanto, ideologicamente, é a “[...] auto-imagem

de um capitalismo pós-liberal, que se vê como livre, quando de fato essa liberdade se limita

à dois, três ou quatro Conselhos de Administração que controlam a economia mundial

[...]” (ROUANET, 2001, p. 82).

241

vencemos aqueles que “não querem trabalhar”, “que não gostam de

trabalhar”. Mérito nosso, queremos acreditar, por mais que tal

engodo não se sustente.

Sob essa imagem, cultuada e idolatrada, reconheceremos

nossa incompetência se não nos realizarmos e louvaremos a

inteligência dos que nela se manifestam como representantes do

espírito de um tempo, do Zeitgeist que elegemos conforme

determinada época em que nos encontramos. Contudo, a falácia

explicitada omite que o sol não é para todos e que, quem pode

usufruir da sombra um pouco, também viverá numa “briga de

foices”, para atualizar a metáfora hobbesiana da guerra de todos contra

todos, em que o homem é o lobo do homem – o homo hominis lupus

est.

Nessa sociedade danificada, liberdade é uma quimera, pois

consideramo-nos livres quando somos, sob o domínio do consumo,

liberados apenas para escolher entre o produto A e o B, mesmo um

Z, desde que possamos comprá-los. Liberdade para agir e modificar

essa sociedade, em contrapartida, se encontra ocultada, dissimulada

e negada. No individualismo que se constitui, a esfera pública é

relegada como contrária à liberdade. Neste sentido, compreendendo

o ser livre como a possibilidade da vivência absoluta de uma vida

privada, fruto do nosso esforço e mérito, afastamo-nos da política e

nos identificamos, cada vez mais, com a gestão da empresa

(CHAMAYOU, 2020) que se apresenta como o modelo para uma

sociedade ingovernável.

Deste modo, na fusão entre ideologia e realidade, encontra-

se o mais abastado, que se auto justifica em seu privilégio social, e,

também, aquele que sai de casa antes do amanhecer para trabalhar,

242

numa metrópole como São Paulo, utilizando quatro transportes

coletivos e retornando para casa tarde da noite para reiniciar o ciclo

na próxima madrugada. Este também está submerso nesse sistema

com a mentalidade do pequeno burguês, ávido para poder consumir

e manter-se inserido nessa sociedade em que, o que define os

existentes, os não invisíveis é sua capacidade de compra.

Por isso, lampejos de realização se dão pela satisfação de

poder comprar uma Smart TV, por exemplo, mesmo que em vinte

e quatro prestações, para acompanhar e se apropriar, cotidianamente

– quando lhe sobra um mísero tempo livre – dos desejos e das

necessidades criadas, para todos nós, do que seria uma boa vida que,

efetivamente, se manifesta na manutenção de uma existência

danificada.

Neste encontro, portanto, explorado e explorador,

retomando o circuito funesto da violência a que se submetem,

sublima-se a verdadeira alienação, a contradição real de um sistema

que promete a liberdade, mas se estabelece na pura dominação.

Dominação que se realiza por uma falsa liberdade de concorrência

que, no fundo, é apenas mais do mesmo, vidas que se regem a partir

da criação da necessidade do consumo.

Assim, numa pandemia como a que presenciamos hoje,

pensando na situação brasileira, na falsa dicotomia explorada pela

propaganda fascistóide de que a saúde é importante, mas temos que

preservar a economia, o que prevalece, efetivamente, é o ocultamento

da realidade, não porque se apresenta como ideologia simplesmente.

O que está introjetado, apropriado no imaginário, do mais simples

ao, aparentemente mais esclarecido, é a insolúvel questão de que, a

mentira manifesta é a verdade produzida e que aqueles que nos

243

encaminham para o morticínio são os mesmos que a representam,

os privilegiados que não abrem mão de seus privilégios. Pelo poder

administrativo e econômico que têm sobre os existentes dessa

sociedade do espetáculo (DEBORD, 1997) em que vivemos, mas à

qual também estão submetidos pela dominação que se constitui por

uma falsa ideia de liberdade, irrealizável e insustentável fora da

perspectiva da esfera pública, perpetua-se a ilusão de que somos todos

iguais, mas que precisamos aceitar que alguns são melhores. Por isso,

não se resolve um problema de saúde pública com ideias ancoradas

numa perspectiva privatista de um individualismo que se pauta pelo

processo meritocrático. Nesta linha, desembocamos para o

darwinismo social

, não para a responsabilidade pelos assuntos

humanos que se dá, efetivamente, no campo da política.

Para Guy Debord (1997, p. 168), A sociedade do espetáculo

representa “[...] o que o espetáculo moderno já era essencialmente:

o reino autocrático da economia mercantil que acedera ao status de

soberania irresponsável e o conjunto das novas técnicas de governo

que acompanham esse reino”. Não há nada de novo. Na realidade,

elaborações mais aprimoradas das perspectivas autoritárias que

sempre estiveram na base de sustentação do capitalismo. Nosso

progresso nos trouxe até aqui. Não há assombro, rememorando a

constatação benjaminiana.

Nessa relação, a constituição do capitalismo nos conduz a

uma percepção da história que se unifica mundialmente e, no

Em um paralelo com a teoria darwinista da evolução das espécies, no sentido de que se

resolverá a questão pandêmica, por exemplo, de forma natural, num processo de seleção

natural, sustentada a tese na ideia de que os mais fortes, os melhores ou os mais preparados

sobrevivem.

244

estabelecimento do seu predomínio, nos mantém presos ao mesmo

determinante. Ainda, de acordo com Debord (1997, p. 101),

Com o desenvolvimento do capitalismo, o tempo irreversível

unificou-se mundialmente. A história universal torna-se uma

realidade, porque o mundo inteiro está reunido sob o

desenvolvimento desse tempo. Mas essa história, que em todo

lugar é a mesma, ainda é apenas a recusa intra-histórica da

história. O tempo da produção econômica, recortado em

fragmentos abstratos iguais, se manifesta por todo o planeta

como o mesmo dia. O tempo irreversível unificado é o do

mercado mundial e, corolariamente, do espetáculo mundial.

Por isso, como nos esclarece Walter Benjamin (2012), se

queremos entender a história da nossa civilização e a sua constituição

na constante dialética com a barbárie, é necessário que escovemos a

história a contrapelo. Para o filósofo, se assim não for, o que de fato

ocorre é que o investigador historicista acaba estabelecendo uma

empatia com “o vencedor”, na perspectiva de sua análise e de seu

relato histórico. Neste sentido, esclarece Benjamin (2012, p. 244-

245), em sua Tese 7:

[...] os que num momento dado dominam são os herdeiros de

todos os que venceram antes. A empatia com o vencedor

beneficia sempre, portanto, esses dominadores. Isso já diz o

suficiente para o materialista histórico. Todos os que até agora

venceram participam do cortejo triunfal, que os dominadores

de hoje conduzem por sobre os corpos dos que hoje estão

prostrados no chão. Os despojos são carregados no cortejo

triunfal, como de praxe. Eles são chamados de bens culturais.

O materialista histórico observa com distanciamento. Pois

245

todos os bens culturais que ele vê têm uma origem sobre a qual

ele não pode refletir sem horror. Devem sua existência não

somente ao esforço de grandes gênios que os criaram, mas

também à servidão anônima dos seus contemporâneos.

Para o filósofo, é possível observar a correlação entre

civilização e barbárie, no sentido de que “nunca houve um

documento da cultura que não fosse simultaneamente um

documento da barbárie” (BENJAMIN, 2012, p. 245). Continua

Benjamin (2012, p. 245): “[...] assim como o próprio bem cultural

não é isento de barbárie, tampouco o é o processo de transmissão em

que foi passado adiante”. Por isso, apresenta-se como tarefa do

materialista histórico a prudência na sua análise, desviando-se desse

processo puramente empático com o momento historicizado e,

assim, olhar a história na sua contradição e regressão. O progresso,

como já constatamos, traz em si a perspectiva da regressão.

Neste contexto, Walter Benjamin (2012), em sua Tese 9,

nos fala do anjo da história que, segundo ele, deve se parecer com o

Angelus Novus, de Klee. Como na figura retratada pelo artista, o

semblante se mostra voltado para o passado. A par desta imagem, de

acordo com Benjamin (2012, p. 246),

Onde nós vemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma

catástrofe única, que acumula incansavelmente ruína sobre

ruína e as arremessa a seus pés. Ele gostaria de deter-se para

acordar os mortos e juntar os fragmentos. Mas uma tempestade

sopra do paraíso e prende-se em suas asas com tanta força que

o anjo não pode mais fechá-las. Essa tempestade o impele

irresistivelmente para o futuro, ao qual ele volta as costas,

246

enquanto o amontoado de ruínas diante dele cresce até o céu.

É a essa tempestade que chamamos de progresso.

O anjo da história, neste contexto, nos representa na nossa

ingênua apropriação da ideia de progresso humano como vinculada

ao inevitável alcance de nossa realização ética e política, ou seja, de

uma condição humana que superasse a barbárie e nos aproximasse

da perfeição, próximo do ensaio utópico que apresentamos há

pouco. Entretanto, na realidade, obrigados a contemplar o passado

à nossa frente, desnudam-se para nós suas tragédias e violências,

pelas barbáries que geramos. E, por mais que tentemos, somos

impelidos pela tempestade do progresso rumo a um futuro que não

vislumbramos, pois de frente para a história, e não para as

possibilidades de um devir que não pensamos ou cotejamos, as ruínas

que produzimos até aqui se nos apresentam como a realidade de um

futuro nada promissor.

Do fascismo e do capitalismo: o

medium punctum

de uma

sociedade administrada

No campo da política, após um período de choque e de

traumas com a experiência do nazismo, manifestou-se

aparentemente um apreço maior pela democracia após o horror de

Auschwitz, o que não evitou, contudo, a manipulação deste

sentimento para justificar outras barbáries no período da Guerra

Fria. Estratégia, por exemplo, que se mantém ainda hoje de forma

mais elaborada na justificativa da guerra contra o terrorismo ou nos

conflitos armados que seguem perenes em determinadas regiões do

247

planeta, ceifando as vidas de milhares de pessoas sob a indiferença

das grandes potências.

Nos países ocidentais especialmente, alinhados aos Estados

Unidos e defensores da ideia de liberdade, de igualdade e de justiça,

promovidas pelo credo liberal clássico, vê-se a apropriação destes

ideais ligados ao modelo capitalista muito mais como a dissimulação

para a dominação do que para a emancipação e constituição de

nações livres e autônomas, pensando no tabuleiro político do século

XX e, evidentemente, nas suas realocações neste começo de século

XXI. Numa outra vertente, nos países da herança socialista, não é

diferente a perspectiva, mas repagina-se agora a polarização no

esquadro do embate entre Estados Unidos e China, sem

desconsiderar a sempre presente Rússia, e produz-se um híbrido,

expressona figura de um Estado autocrático ou ditatorial que conduz

um capitalismo tão voraz quanto na perspectiva liberal.

No fundo, ambos os modelos ensaiam a ditadura perfeita e

perpetuam o maniqueísmo que alimenta os extremismos políticos,

promovendo, conjuntamente, o afastamento da política e a ilusão

do progresso constante como promessa que, a cabo e termo, é a

negação do existente e a destruição da liberdade humana que,

efetivamente, ocorre na esfera pública. Seja sob o domínio de um

Estado ditatorial, imbricado com o modelo de uma economia

capitalista, seja pela submissão à ideia de um Estado liberal, que vige

sob a ditadura do capital, ambas condições buscam e garantem a

dominação, não a emancipação dos existentes. O fascismo permeia

suas constituições.

248

Pela reflexão de Guy Debord (1997, p. 75-76), destacamos,

aqui, como alguns elementos dessa percepção que se mostra

entremeada pelo fascismo, o Estado e o capitalismo:

Entre as duas guerras, o movimento operário revolucionário foi

aniquilado pela ação conjunta da burocracia stalinista e do

totalitarismo fascista, que havia copiado a forma de organização

do partido totalitário experimentado na Rússia. O fascismo foi

uma defesa extremista da economia burguesa ameaçada pela

crise e pela subversão proletária, o estado de sítio da sociedade

capitalista, pelo qual essa sociedade se salva e concede a si

própria uma primeira racionalização de emergência, fazendo o

Estado intervir maciçamente em sua gestão. Mas essa

racionalização vem onerada pela imensa irracionalidade de seu

meio. Embora o fascismo se dedique à defesa dos principais

pontos da ideologia burguesa tornada conservadora (a família,

a propriedade, a ordem moral, a nação) ao resumir a pequena-

burguesia e os desempregados assustados com a crise ou

decepcionados com a impotência da revolução socialista, em si

ele não é fundamentalmente ideológico. Apresenta-se como

aquilo que é: uma ressurreição violenta do mito, que exige a

participação em uma comunidade definida por pseudovalores

arcaicos: a raça, o sangue, o chefe. O fascismo é o arcaísmo

tecnicamente equipado. Seu ersatz [sucedâneo] decomposto do

mito é retomado no contexto espetacular dos mais modernos

meios de condicionamento e de ilusão. Assim, ele é um dos

fatores de formação do espetáculo moderno. Sua parte na

destruição do antigo movimento operário torna-o uma das

forças fundadoras da sociedade presente: mas como o fascismo

também é a forma mais custosa da manutenção da ordem

capitalista, tinha normalmente que deixar o proscênio do palco

ser ocupado pelos Estados capitalistas que desempenham papéis

249

mais destacados, eliminado por formas mais racionais e mais

fortes dessa ordem.

Como aponta Debord (1997), a partir do contexto

explanado, a imbricação entre o fascismo e o capitalismo e seu

aprimoramento no Estado capitalista contemporâneo – e

acrescentamos, seja o que está no espectro político à esquerda ou à

direita –, são faces da mesma moeda que, efetivamente, é a moeda

do capital. No cara ou coroa jogados, conduzido pelo ilusionismo

do prestidigitador, não importa o resultado. O que prevalece,

sempre, é a moeda. Neste contexto, abrindo espaço para uma nova

perspectiva totalitária, o fascismo, que se constituíra como

movimento, mesmo saindo de cena, permanece como atmosfera.

Aprofundando um pouco mais estas questões, auxilia-nos,

como esclarecimento, também a análise de Paulo Arantes (2014, p.

317):

Segundo o historiador do direito constitucional Gilberto

Bercovici, quando a luta de classes finalmente arrancou do

capital as constituições sociais de compromisso, deixava de ser

uma evidência que a ordem constitucional era a melhor

garantia do mercado, passando o estado de exceção a ser

decretado quase que em permanência, culminando no abismo

fascista: tratava-se agora da salvaguarda do próprio capitalismo.

A derrota militar do fascismo não cancelou esse estado de

emergência, cuja trajetória ascendente passou por uma nova

calibragem, como atesta o consenso subsequente em torno das

políticas keynesianas de ajuste e contenção.

250

Portanto demonstra-se, cada vez mais, a necessidade

simbiótica entre o capitalismo e a manutenção de um constante

estado de exceção, ou de sítio, desnudando, efetivamente, que a vida

política expressa pela perspectiva burguesa democrática liberal

sempre foi um mero detalhe instrumental. O capitalismo caminha

muito bem sem a democracia.

Como registra Chamayou (2020, p. 22),

A democracia, Samuel Huntington afirmava em 1975, em um

famoso relatório da Comissão Trilateral [...], encontrava-se

afetada por um “problema de governabilidade”: uma onda

popular que minava a autoridade por toda parte e

sobrecarregava o Estado com suas infinitas exigências.

No auge ainda do conflito da Guerra Fria, discutiam os

gestores do capital os elementos do liberalismo autoritário que,

conforme nos apresenta Grégoire Chamayou (2020) em A sociedade

ingovernável, expressa-se no neoliberalismo e seu esvaziamento da

democracia.

Neste sentido, a par da polarização vivenciada pelo mundo

após a Segunda Grande Guerra, de um pequeno arrefecimento nessa

bipartição com a derrocada do chamado “socialismo real” na década

de 1980 e começo dos anos 90, e o desnudamento do já existente

neoliberalismo, o que acompanhamos é a criação de novas condições

de dominação, mais perversas e competentes, como nos alerta

Arantes (2014, p. 317-318),

251

[...] os poderes excepcionais acionados durante a longa guerra

civil imperialista de 1914 a 1945 não foram a rigor desativados:

é preciso não esquecer que a trégua social transcorria sob um

guarda-chuva nuclear. Tampouco o fim da Guerra Fria

desarmou aquela fusão emergencial entre afluência consumista

e complexo industrial-militar. O que se viu foi o capitalismo

enfim mundializado dar uma derradeira volta no parafuso do

estado de urgência latente: segundo o alarmismo apologético

corrente, vivemos desde então numa sociedade securitária de

risco, cujo governo é a somatória de um sem-número de

estratégias preventivas, nos moldes do Direito Penal do

Inimigo, pelo menos como ponto de fuga “normativo”. A

mesma lógica parece reger algo como uma situação de perene

emergência econômica, uma vez que não há mais a menor

“segurança cognitiva” quanto à conduta anômica dos fluxos de

capitais. Daí o novo tipo de salvaguarda jurídica: os dispositivos

constitucionais se assemelham cada vez mais ao modelo

europeu de uma convenção econômica cuja elaboração não

emana de qualquer poder constituinte popular, tampouco

requer a existência de um Estado, basta moeda e Banco Central,

pois se trata apenas de assegurar a vida bruta do capital. Não é

mais necessário que o Estado de Direito saia de cena, basta que

no vasto espaço funcional em que se transformou o mundo do

capital globalizado não seja mais possível distinguir o regime das

leis e o regime da regra (para lembrar da distinção clássica de

Foucault), porém de tal modo indistintos que o infrator

potencial do segundo apenas confirme sua condição prévia de

fora da lei, do direito ou do contrato.

Conforme se constata, assistimos após as duas guerras

mundiais, ao estabelecimento de um poder que suplantará a

constituição do próprio Estado de Direito, que permanece

institucionalmente, mas não por suas perspectivas originárias nas

252

teses dos Modernos. Se bem que, inevitável destacar, lá também

prevalecia, no fundo, no ideário do Contrato Social, a defesa da

propriedade. A mundialização do capital encontra, contudo, as

condições para a realização da dominação em níveis inimagináveis

anteriormente. Se no imaginário comum ainda prevalecia a ideia do

Estado Moderno no seu fundamento democrático, o que se

apresenta não é o investimento nesta proposta, que nunca se realizou

plenamente, mas o predomínio do capital suplantando a concepção

e os limites do Estado de Direito e produzindo sua proteção por

mecanismos que subvertem a lógica da democracia. Na sua essência

autoritária, o capitalismo se organiza de modo a dissimular tal

prerrogativa, mas efetiva-a cotidianamente pela atmosfera constante

da crise e da emergência. Na prevalência da economia sobre a

política, na assimilação pelos existentes de uma vida pautada pelo

economicismo como ciência primeira, o que importa é garantir uma

condição de sobrevivência mínima, dadas as condições objetivas

estabelecidas e o projeto de despolitização encampado pelo sistema

como meio para atingir seus fins. Na defesa do capital bruto,

preserva-se seu espólio e submete-se o mundo e os existentes ao seu

ocaso. E, a qualquer tentativa de reação, disponibilizam-se

instrumentos imediatos para sua contenção.

Por isso, nesse estado de exceção permanente, o processo

contrarrevolucionário também se apresenta ininterrupto. Seja por

golpes militares que produziram sangrentas ditaduras, como a

ocorrida no Brasil em 1964 e, concomitantemente, em vários outros

locais da América Latina – restringindo a observação ao nosso

Continente –, seja por reformas – verdadeiros desmontes – nas áreas

econômica, social e de direitos fundamentais, em suas diversas

253

esferas, promovendo a inação de qualquer perspectiva crítica que se

apresente contra o capital. Neste sentido, vivemos em constantes

crises econômicas que exigem contínuas reformas, que nunca

mexem no capital, mas na base explorada, e que conciliam a ideia de

desenvolvimento econômico, penalizando, geralmente, as áreas

básicas de investimento social, como Saúde, Educação e Segurança.

Como verdadeiro governante, o mercado, esta entidade abstrata e

soberana, elege ou derruba governos, mas mantém o Estado

capitalista, não o Estado de Direito, de forma vigorante.

Considerando as questões até aqui apresentadas, é

importante destacar que há um ganho exponencial nos

procedimentos de apropriação da técnica e da mentalidade

tecnológica, que já era preocupação de Adorno e Horkheimer

(1985) na Dialética do esclarecimento e nas análises desenvolvidas no

estudo da personalidade autoritária. Ainda em consonância com os

Estudos sobre o preconceito no período do nazismo e seus

desdobramentos no pós-guerra, a correlação dessa mentalidade,

afeita à técnica e à manipulação, apresentava no horizonte a

potencialidade de uma barbárie ainda maior, mais pela condição de

fortalecimento do que de esclarecimento, da frieza burguesa e da

ratio instrumental, que favorecera as condições para que Auschwitz

acontecesse.

No limiar de um mundo mais afeito à técnica, ao

desenvolvimento e ao signo do progresso infindável, portanto, os

elementos da barbárie, que já estavam presentes no próprio processo

civilizatório, puderam ser potencializados por uma sociedade cada

vez mais atomizada, no individualismo de seus membros – em

detrimento da singularidade do indivíduo que se manifesta e se

254

reconhece na esfera pública – e, ao mesmo tempo, mais

uniformizada no processo de administração dos existentes. Ou seja,

ao mesmo tempo em que estamos cada vez mais integrados por uma

sociedade globalizada, regidos pela lógica mecanicista da composição

de um sistema, mais isolados nos encontramos na perspectiva

política pelo esvaziamento desta com o constante projeto de

destruição do mundo público.

Neste contexto, a perspectiva de um totalitarismo nos

moldes do nazifascismo, que parece superado na cena presente,

transmuta-se na condição de um totalitarismo introjetado,

internamente constituído a partir dos processos de semiformação e

semicultura, como solução de continuidade da indústria cultural, sob

a ótica do neoliberalismo. Este, por sua vez, apresenta-se não

meramente como uma atualização da teoria liberal no campo

político, econômico e ético, mas como a própria natureza do

capitalismo em sua perspectiva do lucro e da dominação que,

efetivamente, nunca teve em sua essência a intenção da democracia

ou da justiça social.

O neoliberalismo, neste sentido, simboliza muito mais do

que uma forma de governo. Como modo de vida assimilado,

significa a representação de um governo de si, tão introjetada na nossa

existência sob a égide do individualismo que desconhece a esfera

pública e o espaço comum, posto que se constitui num pensamento

que vai sendo cotidianamente homogeneizado para a despolitização.

À margem da possibilidade da percepção de um processo ideológico,

que provocaria a crise e o confronto com o sistema estabelecido, o

neoliberalismo pode se dar ao luxo de dispensar, muitas vezes, a

disciplinarização. Já estamos disciplinados.

255

Por isso, soa como anacrônica uma teoria conspiratória

como a da doutrinação marxista de alunos na escola por um exército de

professores esquerdistas, uma das pautas do atual e, também,

anacrônico governo, baseada na ideologia da extrema direita sobre

um marxismo cultural. Num olhar de sobrevoo, parece plausível

constatar que na escola é mais fácil as crianças aprenderem os credos

do capitalismo em sua proposta liberal – como já apontamos aqui,

anacrônica também –, do que ocorrer uma doutrinação socialista-

marxista.

Empiricamente, sem ousarmos absolutizar qualquer

constatação, não acreditamos que seja fácil encontrar alunos que,

chegando ao ensino superior, por exemplo, após anos de

“doutrinação”, saibam explicar quem é Marx ou o que ele propunha.

Ou que defendam a Revolução. Contudo, geralmente avessos à

política, desconhecendo a importância da esfera pública e

pretendentes a uma vaga no mercado – mais de consumo do que de

trabalho –, muitos se encontrarão inseridos na lógica capitalista de

comprar, vender, consumir, empreender – mesmo que seja uma

quimera para a maioria – e, por fim, legitimar a ideia da liberdade

individual na perspectiva do individualismo neoliberal, não na

compreensão da sua singularidade existencial que exige, como

condição para uma vida comum, o encontro e a existência política

com outras individualidades. Muitos destes dirão, numa pandemia,

questão de saúde pública, que é direito individual deles não se

vacinarem ou recusarem-se a usar máscaras.

Nossa compreensão de mundo, neste sentido, está

fundamentada numa racionalidade econômica, que serve ao mercado

e que passa a gerir nosso viver. Deste modo, o mercado de trabalho

256

não representa mais o desejo de inserção daquele homo oeconomicus

do liberalismo clássico, mas seu anseio é por estar inserido no

mercado de consumo que, no novo liberalismo, denota,

falaciosamente, nossa condição de igualdade. Como nos esclarece

Foucault (2008a, p. 310-311),

No neoliberalismo também vai-se encontrar uma teoria do

homo oeconomicus, mas o homo oeconomicus, aqui, não é em

absoluto um parceiro de troca. O homo oeconomicus é um

empresário, e um empresário de si mesmo. Essa coisa é tão

verdadeira que, praticamente, o objeto de todas as análises que

fazem os neoliberais será substituir, a cada instante, o homo

oeconomicus parceiro de troca por um homo oeconomicus

empresário de si mesmo, sendo ele próprio seu capital, sendo

para si mesmo seu produtor, sendo para si mesmo a fonte de

[sua] renda. [...] O homem do consumo não é um dos termos

de troca. O homem do consumo, na medida em que consome,

é um produtor. Produz o quê? Pois bem, produz simplesmente

sua própria satisfação. E deve-se considerar o consumo como

uma atividade empresarial pela qual o indivíduo, a partir de

certo capital de que dispõe, vai produzir uma coisa que vai ser

sua própria satisfação.

Na perspectiva desse homo oeconomicus, permeada por

elementos da Teoria do Capital Humano

, dá-se o entendimento de

Teoria que ganha força nos anos 1970, destacamos aqui o esclarecimento de Aranha

(2006, p. 258): “Outra influência na tendência tecnicista aplicada à educação encontra-se

na Teoria do Capital Humano (TCH), divulgada sobretudo por Theodore Schultz, autor

de O valor econômico da educação. Para ele, ‘as escolas podem ser consideradas empresas’

especializadas em produzir instrução. A adaptação do ensino à mentalidade empresarial

tecnocrática exige o planejamento e a organização racional do trabalho pedagógico, a

operacionalização dos objetivos, o parcelamento do trabalho com a devida especialização

das funções e a burocratização. Tudo para alcançar mais eficiência e produtividade. Como

257

que é responsabilidade exclusiva do indivíduo, numa perspectiva

meritocrática que oblitera as contradições sociais, o investimento em

si mesmo para que construa seu próprio capital. Neste viés,

direcionam-se esforços no campo da educação, pois, sem esta, não

há formação do capital humano e, portanto, amolda-se a escola nesse

viés. Na perspectiva empresarial, reorganiza-se a escola para uma

formação empreendedora dos indivíduos

, para que sejam capazes

de chegar ao governo de si mesmos – com vista ao capital –, numa

compreensão diametralmente desvirtuada da proposta de autonomia

kantiana. Dessa forma, num processo contínuo de individuação, não

de autonomização, tudo o que der errado neste investimento, aquilo

que se desviar ou se perder pelo caminho não será culpa do Estado,

das contradições sociais e do projeto de dominação que subjaz na

essência do capitalismo. O único responsável, ideia inclusive

apropriada por cada um que se identifica com esta mentalidade,

todo processo em que predominam práticas administrativas, a tendência tecnicista

privilegia as funções de planejar, organizar, dirigir e controlar, intensificando a

burocratização que leva à divisão do trabalho. Os técnicos tornam-se então responsáveis

pelo planejamento e controle, o diretor da escola é o intermediário entre eles, e os

professores reduzem-se a simples executores. Com isso, o plano pedagógico submete-se ao

administrativo. Contudo, não convém situar essa tendência apenas até a década de 1970.

Porque no atual momento de globalização da economia e de fortalecimento do ideário

neoliberal, continua existindo o risco de encarar a educação como uma técnica de adaptação

humana ao mundo do mercado”.

Sobre esta questão, também é autoexplicativa a citação a seguir: “Nessa linha, fica claro

o reducionismo do papel da educação, pelo seu atrelamento a interesses estranhos a ele.

Mais adiante, Ramos completa: ‘Não é demais reafirmar que a implementação de muitas

dessas ações está embasada – em geral – numa compreensão de educação enquanto

mercadoria e de investimento em educação como uma inversão em ‘capital humano’, já

presentes em Friedman e na TCH (Teoria do Capital Humano). Conforme Nereide

Saviani, esse conjunto de medidas adotadas tem ‘por eixo um novo conceito de público’,

que estaria ‘desvinculado do estatal e gratuito’, com a transferência da responsabilidade para

a sociedade civil, a comunidade, a família, embora se admitindo subsídios para os

necessitados – tal como já recomendava Friedman” (ARANHA, 2006, p. 331).

258

mesmo que inconscientemente, é o próprio indivíduo. Nem o

mercado será culpabilizado, pois esta, a culpa, será sempre de

responsabilização pessoal.

Merece um aparte aqui a questão da responsabilidade

pessoal. Não se subsume a responsabilidade moral dos indivíduos,

evidentemente, atribuindo a um sistema a culpa por suas escolhas e

ações. Mas, diferentemente daquilo que implica a responsabilidade

moral do indivíduo no caso do totalitarismo, como nos esclarece

Hannah Arendt

, o que vemos aqui é o processo de alienação e de

exploração a que se submete o sujeito pelo neoliberalismo.

Se na questão moral, não tenho como responsabilizar

abstratamente o sistema, pois quem responde perante um tribunal é

uma pessoa, que fez escolhas, ou deixou de fazê-las ao colaborar com

Sobre a questão do julgamento de Eichmann e dos nazistas pelas suas ações no regime,

Hannah Arendt analisa o colapso que se dá na perspectiva jurídica quando destes

procedimentos no pós-guerra ao suscitarem questões morais, para além do usual tecnicismo

do Direito. Para a filósofa, “a razão pela qual esses procedimentos do tribunal puderam

ressuscitar questões especificamente morais – o que não é o caso nos julgamentos de

criminosos comuns – é óbvia; essas pessoas não eram criminosas comuns, mas antes pessoas

comuns que tinham cometido crimes com mais ou menos entusiasmo, simplesmente

porque fizeram o que lhes foi mandado” (ARENDT, 2004b, p. 122). Considerando,

portanto, a justificativa de Eichmann para seus atos, afirmando que obedecia a ordens,

Hannah Arendt (2004b, p. 121) analisa que “a transferência quase automática de

responsabilidade que ocorre habitualmente na sociedade moderna sofre uma parada

repentina no momento em que se adentra a sala de um tribunal. Todas as justificações de

uma natureza abstrata não específica – tudo, desde o Zeitgeist, até o complexo de Édipo,

que indica que você não é um homem, mas função de alguma coisa e, por isso, é algo

substituível em vez de alguém – entram em colapso. Não importa o que possam dizer as

modas científicas da época, não importa quanto elas possam ter penetrado na opinião

pública e com isso influenciado os profissionais da lei, a própria instituição as desafia

inteiramente, e deve desafiá-las ou desaparecer. E no momento em que se chega ao

indivíduo, a pergunta a ser feita não é mais: Como esse sistema funciona?, mas: Por que o

réu se tornou funcionário dessa organização?”. Mesmo sob o regime do terror, justificar

nossa indiferença nunca será suficiente para isentar-nos da nossa responsabilidade pessoal

frente à barbárie perpetrada.

259

a barbárie, na perspectiva neoliberal, a desconsideração do processo

de alienação que fundamenta a administração desse sistema é mero

subterfúgio que oblitera para o existente a exploração a que está

submetido. Ao se auto responsabilizar como o único agente, omite-

se do exercício de entender os mecanismos que o subjugam e o

violentam, de forma autoritária, numa existência administrada e

danificada que perpetua, cotidianamente, a atmosfera fascista que

permeia a sociedade do capitalismo.

O carrasco nazista não pode se desresponsabilizar por suas

ações, afirmando simplesmente que cumpria ordens. No caso do

sujeito neoliberal, não seria a questão de responsabilizar o sistema

porque ele não alcançou o sucesso que, alienadamente, acreditava ser

possível puramente pelo seu mérito. Ao contrário, trata-se de romper

com a alienação, enquanto difusa na conjugação da realidade e da

ideologia a que está submetido e que, nem sequer encontra o

mínimo vestígio do que assim está subsumido. Neste caso, a

liberdade prometida nunca será consumada, pois está introjetada no

sujeito uma subserviência sempre sublimada.

Por meio das micropolíticas, portanto, o pensamento fascista

se desdobra em microfascismos que vão se estabelecendo no

cotidiano nos mais diversos espaços. Não se apresenta como um

poder totalitário, mas é eficazmente a totalidade de um poder que

está presente nas famílias, na escola, nas redes sociais, nas igrejas e

na existência de cada um. Não é necessária, neste sentido, uma

política de Estado, posto que o neoliberalismo está assimilado como

modo de vida.

Por isso, independentemente do espectro político da

governança que se encontra na gestão do Estado, podemos encontrar

260

pontos de contradição com o estabelecido, mas efetivamente, não

possibilidades de ruptura estruturais que abalem o sistema. Por isso,

a constatação de que nunca é suficiente a troca ou a retirada de um

governo. O que está em questão não é a centralidade de um poder

soberano, mas a existência do poder disseminado e mantido pelas

artes de governo e pelos dispositivos de segurança que compõem a

sociedade e sua população, a biopolítica e o biopoder, como nos

apontava Foucault (2008b) em suas análises sobre

governamentalidade. Neste sentido, o que entende Foucault por

governamentalidade? É o próprio autor quem nos responde:

Por esta palavra, ‘governamentalidade’, entendo o conjunto

constituído pelas instituições, os procedimentos, análises e

reflexões, os cálculos e as táticas que permitem exercer essa

forma bem específica, embora muito complexa, de poder que

tem por alvo principal a população, por principal forma de

saber a economia política e por instrumento técnico essencial

os dispositivos de segurança. Em segundo lugar, por

‘governamentalidade’ entendo a tendência, a linha de força que,

em todo o Ocidente, não parou de conduzir, e desde há muito,

para a preeminência desse tipo de poder que podemos chamar

de ‘governo’ sobre todos os outros - soberania, disciplina - e que

trouxe, por um lado, o desenvolvimento de toda uma série de

aparelhos específicos de governo [e, por outro lado], o

desenvolvimento de toda uma série de saberes. Enfim, por

‘governamentalidade’, creio que se deveria entender o processo,

ou antes, o resultado do processo pelo qual o Estado de justiça

da Idade Média, que nos séculos XV e XVI se tornou o Estado

administrativo, viu-se pouco a pouco ‘governamentalizado’

(FOUCALT, 2008b, p. 143-144).

261

As discussões de Foucault (2008b) sobre a ideia de

governamentalidade, neste sentido, comportam muito mais do que

a clássica ideia de governo do soberano e do súdito, daquele que

governa e daqueles que são governados, por exemplo. Envolve muito

mais complexidades do que a ideia da virtude política do príncipe

maquiaveliano ou da pura representatividade assimilada pelo

modelo liberal de democracia que permeia nosso imaginário.

Governamentalidade, para Foucault (2008b), representa uma forma

bem específica e complexa de poder, que visa ao governo da

população

– que deve ser docilizada, neste sentido, pois não pode

ser ingovernável – e que tem, como principal saber o da economia

política e, por instrumento técnico essencial, os que se relacionam

Foucault (2008b) contrapõe o conceito de população ao conceito de povo.

Classicamente, a ideia de povo fundamentou as discussões sobre o Estado e a soberania

deste, além da percepção dos homens para a vida política. A própria origem da palavra

democracia, em sua origem grega, nos remete à conjugação dos termos demos e kratia,

fundamentando a tese de um governo do povo. No Estado administrativo contemporâneo,

o termo população aparece mais afeito a uma dissolução das singularidades e das diferenças,

corroborando as perspectivas neoliberais quando se trata do conceito de igualdade como

padronização da existência, em que, aparentemente, somos todos iguais. Na contramão,

historicamente, a ideia de povo se apresenta como oriunda de uma perspectiva em que não

é tão tranquila a condição de governo e que pressupõe, mesmo nos moldes da democracia

moderna, um conflito com a ideia de governo do povo ou, então, da revolta popular. Na

pretensão neoliberal, isso se apresenta como incômodo. Por isso, no cotidiano de uma

existência administrada, geralmente nos afastamos de tais questões e, habitualmente,

promovemos a fuga de tal percepção. No processo educacional, por exemplo, preocupamo-

nos em formar a população, num padrão que não comporta o diferente, o ingovernável, mas

em que se pretende evitar aquilo ou aqueles que nos afastam da normalidade. Ou seja,

educamos para formar a população dentro do normal da sociedade economicista que

promete a felicidade pela homogeneidade e não a formação para a autonomia, para a

criticidade, para a vida política, para um mundo plural em que deveriam habitar os seres

humanos. Apesar disso, em alguns momentos, resistências acontecem, pois pontos fora da

curva aparecem quando se demonstra que, sem os filtros da ciência positivista, da

propaganda e da mídia, o mundo administrado é imperfeito, danificado e, efetivamente,

não condiz com a estética apresentada e criada pelo modelo capitalista e neoliberal.

262

aos dispositivos de segurança, já destacados, a biopolítica e o biopoder.

Para ele, o Estado moderno constituiu-se nos elementos da

biopolítica, com o prevalecimento de uma tecnologia do biopoder

da segurança.

Contrariamente ao reino antigo, em que preponderava um

poder de soberania que facultava ao soberano fazer morrer ou deixar

viver o súdito, conforme quisesse demonstrar seu beneplácito, ou

não, no novo modelo, o que passa a prevalecer é a gestão da vida da

população e o que se apresenta como condição implícita é o fazer

viver e deixar morrer. Neste sentido, o fazer viver compreende a ideia

de não perder ninguém, nenhuma vida neste Estado, na condição de

que todos devem chegar à vida da população. Não, evidentemente,

a uma vida autônoma, mas governável.

Esta perspectiva, então, ocorre em duas vertentes. Uma,

ancorada na ideia salvífica, apresentando uma concepção pastoral de

que todos devem ser salvos, logicamente, desde que em acordo com

o modelo de vida estabelecida. A segunda vertente, por sua vez,

manifesta a prerrogativa da inclusão de todos, o que traz como pano

de fundo, não o respeito às diferenças e à pluralidade, mas a

proposição de que todos devem ser incluídos como potenciais

consumidores, sob a falácia da igualdade. Neste sentido, incluir

todos aqui explicita uma questão de mercado e não a bondade de

um Estado administrativo.

O deixar morrer, por sua vez, apresenta como perspectiva a

ideia do abandono daqueles que, estando à margem da população,

que não são enquadráveis no padrão da governança, ficam

submetidos a uma política econômica que determina sobre quem é

exercida a violência. Nestes casos, os mecanismos de segurança são

263

suspensos e essas vidas ingovernáveis são colocadas em risco e

submetidas a uma existência precária. São os vários tipos de sujeitos

que estão fora da concepção de população, posto que são corpos

desviantes, vidas que são demarcadas como não merecendo viver. Na

ausência da proteção do Estado, o deixar morrer os corpos desviantes,

dos negros, dos homossexuais, das mulheres vítimas da violência e

do machismo, dos pobres e de qualquer esfera de representação que

se tenha como ingovernável, não é incompetência, mas projeto.

Estes são o estrato principal da necropolítica, termo cunhado pelo

filósofo camaronês Achille Mbembe (2018).

Retomando Chamayou (2020, p. 23), ele destaca que

Foucault falava de uma “crise de governamentalidade” que “[...] não

se tratava de um simples movimento de ‘revoltas de conduta’, e sim

de um bloqueio do ‘dispositivo geral de governamentalidade’, e isso

por razões endógenas, irredutíveis às crises econômicas do

capitalismo, ainda que a ela articulado”. Neste sentido, ainda

acompanhando Foucault, esclarece Chamayou (2020, p. 24):

Se a sociedade é ingovernável, não o é em si, mas, retomando a

fórmula do engenheiro saint-simoniano Michel Chevalier, ela

é “ingovernável tal como a queremos governar atualmente”. Eis

um tema clássico nesse gênero de discurso: não há

ingovernabilidade absoluta, somente relativa. E é nessa

diferença que residem, simultaneamente, a razão de ser, o

próprio objeto e o desafio construtivo de toda arte de governar.

Assim, na perspectiva do neoliberalismo até aqui explicitado,

o cerne de sua constituição se dá no estabelecimento de uma arte de

governar que implica minimizar as tensões e as possibilidades de

264

contraposição ao modus vivendi de uma sociedade administrada,

apesar de não existir ingovernabilidade absoluta. Uma sociedade que

possa ser governada “como se quer” – por aqueles em que a esfera da

decisão não passa pelas instâncias democráticas – e não, como

pressupõe a teoria política, enquanto esfera pública da existência dos

homens e da discussão dos destinos do mundo comum (ARENDT,

2011).

Neste sentido, diante das crises e das constantes exigências

sociais que preconizam intervenções estatais, ao tratar de dois de seus

eixos de estudo em A sociedade ingovernável, Grégoire Chamayou

(2020) anota algumas das questões fundamentais para os gestores do

capital:

[...] Diante da iniciativa sobretudo dos movimentos

ambientalistas nascentes, novas regulações sociais e ambientais

se impõem. Assim, à pressão indireta dos movimentos sociais

acrescenta-se a pressão vertical de novas formas de intervenção

pública. Como obstruir tais projetos de regulação? O que

contrapor a eles, na teoria e na prática? [..] A que se deve,

fundamentalmente, esse duplo fenômeno de contestação

generalizada e de maior intervenção governamental? Aos vícios

de uma democracia de bem-estar social – nos garantem – que,

longe de assegurar o consenso, cava a própria cova. Aos olhos

dos neoconservadores, assim como dos neoliberais, é o próprio

Estado que está prestes a se tornar ingovernável. De onde vêm

as perguntas: como destronar a política? Como limitar a

democracia? (CHAMAYOU, 2020, p. 27).

Na perspectiva da defesa do capital, o incômodo com a

democracia e, efetivamente, com a política, ilumina os fundamentos

265

do neoliberalismo. Neste contexto, inclusive contra elementos

produzidos pelo próprio liberalismo como respostas às crises ou aos

embates com os contrapontos do socialismo soviético no período da

Guerra Fria, como o Welfare state – o Estado de bem-estar social.

Por isso, como no pressuposto fascista, não é à política que

se reporta o neoliberalismo, mas contra a política. Neste sentido, as

regras do jogo democrático são incômodos que precisam ser

superados. Contudo, não é por um pensamento ideologizado de

forma homogênea, unívoca que se compreende a vertente neoliberal.

Diante da preocupação da ingovernabilidade do próprio Estado, o

neoliberalismo se constitui multifacetado, complexo e, reiteramos,

não como uma forma de governo, características das perspectivas

clássicas. Vivemos uma era neoliberal que, segundo Chamayou

(2020, p. 25), constitui-se por “[...] um neoliberalismo híbrido, um

conjunto eclético e em muitos aspectos contraditório, cujas sínteses

estranhas se esclarecem apenas pela história dos conflitos que

marcaram sua formação”.

Apesar de sua intrínseca complexidade, nossa percepção de

sua manifestação como solução de continuidade das perspectivas

totalitárias explicitadas com o nazifascismo e o aprimoramento na

salvaguarda do capital, compreende-se, enquanto a introjeção de um

modo de vida, de pensar que, efetivamente, apresenta-se como um

medium punctum entre o fascismo e o capitalismo. Isto posto,

permitimo-nos afirmar que, ao vivermos uma era neoliberal,

vivenciamos, concomitantemente, um tempo fascista constituído por

uma atmosfera fascista que permeia nossa existência e permite a

manifestação mais elaborada do capitalismo autoritário.

266

Neste contexto, o neoliberalismo atualiza o Estado de exceção

permanente na história – que Benjamin (2012) já denotara em suas

teses –, e dissolve o indivíduo e sua individualidade, na submissão

de um todo existencial que não representa o bem comum, mas o

comum de um viver reificado de extremo individualismo

administrado que, nos moldes da sociedade de consumo, consome

tudo e consome-se existencialmente numa vida sem significado.

Num modelo totalitário, de certo modo mitigado para a percepção

do senso comum, aparentemente “indenunciável”, encontramo-nos

aqui com as palavras de Aldous Huxley (1977, p. XV-XVI), na

introdução do seu livro Admirável mundo novo:

Não há, por certo, nenhuma razão para que os novos

totalitarismos se assemelhem aos antigos. O governo pelos

cassetetes e pelotões de fuzilamento, pela carestia artificial, pelas

prisões e deportações em massa, não é simplesmente desumano

(ninguém se importa muito com isso hoje em dia); é, de

maneira demonstrável, ineficiente – e numa época de

tecnologia avançada a ineficiência é o pecado contra o Espírito

Santo. Um estado totalitário verdadeiramente eficiente seria

aquele em que o executivo todo-poderoso de chefes políticos e

seu exército de administradores controlassem uma população

de escravos que não tivessem de ser coagidos porque amariam

sua servidão. Fazer com que eles a amem é a tarefa confiada,

nos estados totalitários de hoje, aos ministérios da propaganda,

diretores de jornais e professores. Seus métodos, porém, são

ainda primitivos e pouco científicos. A afirmação jactanciosa

dos antigos jesuítas, de que, se lhes fosse dado educar a criança,

se responsabilizariam pelas opiniões religiosas do homem, não

era mais do que o produto da racionalização de um desejo. E o

pedagogo moderno é, com toda probabilidade, bem menos

267

eficiente no condicionamento dos reflexos de seus alunos do

que o eram os reverendos padres que educaram Voltaire. Os

maiores triunfos da propaganda têm sido obtidos, não por atos

positivos, mas pela abstenção. [...] os propagandistas totalitários

têm influenciado a opinião com muito mais eficácia do que

poderiam tê-lo feito pelas mais eloquentes invectivas, pelas mais

convincentes refutações lógicas.

Assim sendo, no predomínio que vai se estabelecendo de um

novo modelo de totalitarismo, o ataque à política é projeto que não

se restringe mais, como no fascismo clássico, ao embate direto,

manifestado pela violência do partido. Isso continua e sempre

encontra seu espaço. Mas, nos moldes do neoliberalismo, a

desqualificação da política e a limitação da democracia são,

estrategicamente, pensadas num processo de despolitização

contínuo, elementos fundamentais para que se possa lograr uma

gestão efetiva dos indivíduos em uma sociedade cada vez mais

administrada.

Neste viés, o papel da propaganda, na sua perspectiva

dissimulatória e na constituição das narrativas, é outra condição

fundamental para que se mantenha, sempre presente, a atmosfera

fascista na qual se embala o continuum de Auschwitz, mesmo que

negada sua realidade pela ratio administrativa do capitalismo em sua

intransigente defesa do progresso humano.

268

Antissemitismo e propaganda fascista:

mentira manifesta

de sempre

O uso da propaganda na manipulação da subjetividade foi

explorado pelo fascismo, de forma competente, para os seus

propósitos, no período do nazifascismo. Na máxima de Goebbels,

Ministro da Propaganda Nazista, de que uma mentira repetida

inúmeras vezes se torna verdade, subjazem mecanismos de

manipulação da subjetividade humana que, apropriados pela

indústria cultural e pelos procedimentos do marketing e da

propaganda no capitalismo tardio, ampliaram seus meios para o

consumismo exacerbado e a dominação em outros níveis, conforme

destacamos anteriormente, neste tempo neoliberal.

Nesta questão, sua eficácia se demonstra na sedução pela

ideia de posse e utilidade que conjuga. Manipulando nossa

subjetividade, apresenta-nos imageticamente a realização do

irrealizável, da posse de um desejo que nunca se consuma, posto que

sempre se renova, mas que é sublimado pela adesão que fazemos pelo

produto, pela forma e pela ideia de eficiência que se apresenta na

subsunção de sua utilidade sem, necessariamente, nos preocuparmos

com a finalidade, seja da propaganda, do produto ou deste para a

nossa existência.

Neste contexto, a propaganda continua sendo a “alma do

negócio”, ajudando a consumar também uma atmosfera fascista,

porquanto se aplica tão bem para a venda de um produto quanto

para a propagação de uma notícia falsa, as fake news. Na falsa teoria

que se propaga de forma ingênua – não pelo que a produz, mas pelos

muitos que a repassam –, encontra-se o desejo de acreditar numa

269

verdade, de ter a posse de sua revelação. No ato de difundi-la, a crença

de sua utilidade, como alguém que está ajudando a desvelar ao

mundo a verdade que fora ocultada. Narcisisticamente, o que se

estabelece é uma lógica do consumo na sustentação de uma

sociedade do consumo. Uma constante dominação pela contínua

operation. Por trás do palco do espetáculo cotidiano, o algoritmo usa

o usuário.

Por isso, retomando brevemente nossas análises nos

Capítulos II e III – quando tratamos dos estudos dos frankfurtianos

em associação com os psicólogos sociais de Berkeley –, destacamos

que, nas conclusões de La personalidad autoritaria (1965), um dos

elementos para se compreender o sujeito potencialmente fascista é

exatamente aquele que trata de sua afeição à propaganda

antidemocrática, identificado a partir do estudo das síndromes que

comportavam os baixos e altos pontuadores na Escala F. Mais uma

vez ressaltamos aqui que não se tratava de uma proposta de

tipificação comum, conforme alguns modelos psicologizantes ainda

em voga

. Como nos esclarece Costa (2019, p. 228),

É fácil a sedução pelas tipificações frequentes que, de tempos em tempos, se apresentam

como teorias que enquadram os seres humanos em modelos ou personificações que, para o

senso comum, são tomadas como absolutas. Muitas vezes, tais teorias acabam fortalecendo

muito mais preconceitos e obsessões por enquadrar determinadas pessoas sob certos

modelos, justificando ou naturalizando, por exemplo, limitações, traços comuns ou

comportamentos compartilhados, desconsiderando as questões sociais e suas contradições,

para legitimar a continuidade de violências, exclusões ou segregações raciais. De acordo

com Costa (2019, p. 228), “O próprio Adorno apresenta as críticas mais recorrentes que

condenam o uso de tipologias em estudos das ciências humanas em geral. Ele nos diz que

a tipologia recebe ataques, de um lado, da versão mais ‘teórica e generalizante’ dos estudos

sociais por não conseguir captar os casos particulares, tornando iguais e equivalentes sujeitos

dotados de especificidades, modo de tratar seres humanos como meros objetos classificáveis

e generalizáveis. De outro lado, a tipologia também recebe ataques dos partidários de uma

ciência quantitativa: afinal, as generalizações tipológicas não são estatisticamente válidas”.

270

[...] Adorno defende o que ele chama de uma tipologia crítica,

algo que, segundo ele, inclusive Freud teria produzido. Afinal,

se os seres humanos são socialmente divididos pelo próprio

sistema capitalista, a tipologia revelaria, entre outros, os

resultados das diferentes medidas de repressão e controle social

na constituição psíquica. Não esqueçamos que se TAP

trata

de um “novo tipo antropológico autoritário”, este tipo não

aborda o sujeito de modo completo, mas diz mais sobre um

ambiente cultural e social vigente. Nesse sentido, a tipologia de

TAP não seria uma mera artimanha metodológica para facilitar

a apreensão dos dados expostos no livro, mas um resultado

social que não deve ser negligenciado na pesquisa crítica.

Portanto, a proposta é a de demonstrar que, social e

psiquicamente, entrelaçam-se os elementos que proporcionam a

constituição de um “novo tipo antropológico autoritário”, o sujeito

potencialmente fascista que, se não necessariamente se reconhece

como fascista, contudo, de bom grado, apoiaria o fascismo e aderiria

aos seus pressupostos caso se sentisse seguro e gratificado

libidinalmente. Como esclarece Costa (2019), esta tipificação não

implica uma abordagem do sujeito em sua completude, mas o

desnudamento de sua relação e estabelecimento que se dá, muito

mais, pelo ambiente cultural e social estabelecido.

Neste sentido, a relação do autoritarismo com o nosso

processo civilizatório e o surgimento de sujeitos mais autoritários

quanto mais aprimoramos nossa relação com a técnica e a

dominação, demonstram-se simbióticos na época dos

Contudo, não se encaixava nestas condições e pretensões a pesquisa de La personalidad

autoritaria (1965).

Nota nossa: TAP – The Authoritarian Personality.

271

frankfurtianos, pelo ambiente da sociedade do capitalismo tardio e,

atualmente, pela introjeção na nossa existência, do neoliberalismo.

Por isso, sem a preocupação de darmos conta da completude da

formação psíquica do sujeito, o recurso aos estudos de La

personalidad autoritaria (1965) continua atual e fundamental para

que possamos compreender como se favorecem, socialmente e

educacionalmente, estruturas psíquicas que se manifestam nessa

síndrome e que, efetivamente, podem se apresentar em qualquer

pessoa. Ou seja, permite-nos compreender, mais especificamente,

que atualmente esses elementos se encontram fortalecidos e

ampliados de forma geral numa sociedade – sob a égide do

neoliberalismo e de uma atmosfera fascista – que se encontra cada dia

mais favorável ao autoritarismo e aos propósitos do fascismo.

Sobre o papel da propaganda neste contexto, no ensaio

Antissemitismo e propaganda fascista

, Adorno registra que foram

analisadas amostras de propagandas antidemocráticas e antissemitas

a partir de transcrições, por taquigrafia, de palestras pelo rádio,

panfletos e algumas publicações semanais, promovidas por alguns

agitadores, assim chamados os que divulgavam tais propagandas, a

partir de um recorte que priorizou a Costa Oeste dos Estados

Unidos. Convém destacar que o estudo em questão ocorre no

período pós Segunda Guerra, quando o fascismo havia sido

derrotado, mas que se revelava, por este e outros estudos, já

disseminado no seio também de países democráticos, como os

Com base em três estudos realizados pelo Programa de Antissemitismo, conduzidos por

Adorno, Leo Lowenthal e Paul W. Massing, com o apoio do Instituto de Pesquisa Social

na Universidade de Columbia.

272

Estados Unidos. Este estudo corrobora também os desenvolvidos,

posteriormente, em La personalidad autoritaria (1965).

Na publicação sobre o antissemitismo e a propaganda

fascista, Adorno esclarece que a natureza do trabalho é de cunho

principalmente psicológico, pois, embora abordem também

problemas econômicos, políticos e sociológicos, é a análise de como

funciona psicologicamente a propaganda, e não objetivamente, o

que está sendo considerado. Contudo, não é um tratado

psicanalítico sobre a propaganda antidemocrática o que se buscou

realizar, mas objetivamente, salientar alguns resultados que, embora

preliminares e fragmentários, pudessem sugerir uma avaliação

psicanalítica ulterior (ADORNO, 2015).

Neste sentido, destaca Adorno (2015) que o material em si

já pressupõe esta perspectiva psicológica, pois não é uma proposta

objetiva o que apresenta, e sim, proposições para a manipulação de

mecanismos inconscientes das pessoas, a fim de convencê-las do que

está sendo propagado. Não se apresentam ideias ou argumentos, mas

procedimentos de manipulação. Neste sentido, esclarece Adorno

(2015, p. 138):

Não apenas a técnica oratória dos demagogos fascistas é de uma

natureza astuciosamente ilógica e pseudoemocional; mais do

que isso: programas políticos positivos, postulados, ou

quaisquer outras ideias políticas concretas desempenham um

papel menor quando comparados aos estímulos psicológicos

direcionados à audiência. É através desses estímulos e de outras

informações, e menos das plataformas confusas e vagas dos

discursos, que podemos identificá-los como fascistas.

273

Ou seja, a preocupação do agitador fascista não é o

convencimento argumentativo, racional, pautado na objetividade da

questão e no exercício da subjetividade do sujeito em sua análise. Ao

contrário, o que se pretende é a manipulação dos sentimentos, da

subjetividade do existente, o estímulo à polarização, ao confronto,

ao enfrentamento de pretensos “inimigos”, em nome de um

pseudoprojeto, geralmente apresentado de forma confusa ou esparsa,

sem sustentabilidade clara, se submetido à análise mais depurada.

Portanto, o que caracteriza o fascista e, neste caso, o agitador fascista,

é seu discurso ilógico e pseudoemocional, voltado para estímulos

psicológicos em seus ouvintes e seguidores, especialmente,

mantendo viva uma “chama por algo” que, mesmo que não se

entenda racionalmente, importa mais do que a compreensão de um

projeto efetivamente.

Neste contexto, referindo-se àquele momento

propaganda fascista norte-americana, Adorno (2015) esclarece que

foram consideradas três características de sua abordagem que são

predominantes em seu viés psicológico. Destacamos brevemente as

três e, na sequência, esmiuçamos um pouco mais o contexto de cada

uma. São elas (ADORNO, 2015, p. 138-140):

1. Trata-se de uma propaganda personalizada,

essencialmente não objetiva. Os agitadores despendem grande

Apesar de ser datado o estudo e o texto aqui em análise, entendemos a sua atualidade

devido ao contexto que, conforme veremos ao longo da discussão, encontra nos dias de

hoje os mesmos elementos repaginados neste momento. Isso não se dá necessariamente no

uso dos mesmos meios de comunicação utilizados na época, como o rádio, palestras e

panfletagem, mas, principalmente, pela potencialização alcançada pelas Redes Sociais e pelo

uso dos algoritmos como instrumentos incrivelmente eficazes para o desenvolvimento de

formas de manipulação da subjetividade ainda mais perigosas.

274

parte de seu tempo falando sobre si mesmos ou sobre suas

audiências.

2. Todos esses demagogos substituem os fins pelos

meios. Falam muito sobre “este grande movimento”, sobre sua

organização, sobre um amplo renascimento norte-americano

que esperam realizar, mas raramente dizem alguma coisa sobre

aquilo que se supõe que tal movimento conduzirá, para qual

fim a organização é boa ou o que o misterioso renascimento

pretende positivamente alcançar.

3. Dado que toda a ênfase dessa propaganda é promover

os meios, ela mesma se torna o conteúdo último. Em outras

palavras, ela funciona como um tipo de realização de desejo. Este

é um de seus mais importantes padrões. As pessoas são

convidadas a entrar, tal como se compartilhassem uma droga.

Elas são recebidas com confiança, tratadas como se fossem da

elite que merece conhecer os obscuros mistérios, ocultos a

quem está de fora.

A partir destes elementos, cabe uma consideração sobre o

nosso momento atual para se compreender, pela análise de alguns

dados, como, apesar de datado, o estudo apresentado por Adorno é

atemporal.

Sobre a primeira característica, se observarmos alguns

exemplos atuais de nossos políticos autocráticos do momento, como

o americano Donald Trump e o brasileiro Jair Bolsonaro,

percebemos em seus discursos exatamente essa personalização e sua

hipervalorização para o seu público. Não se trata de um projeto, mas

de uma identificação com o imaginário dos seus apoiadores que

percebem neles a representação de um homem “comum” e

“incorruptível”, que “chegou lá”, mas que continuamente tem que

275

lutar contra tudo e contra todos que não permitem que ele cumpra

sua missão. Por isso,

Eles se apresentam como lobos solitários, como cidadãos norte-

americanos saudáveis e sadios, com instintos robustos, como

altruístas e infatigáveis; incessantemente divulgam intimidades

reais ou fictícias sobre sua vida e de sua (sic!) famílias. Além

disso, aparentam ter um caloroso interesse humano nas

pequenas preocupações diárias de seus ouvintes, apresentados

por eles como cristão nativos, pobres, mas honestos, de bom

senso mas não intelectuais. Eles se identificam com seus

ouvintes e colocam particular ênfase em serem

simultaneamente tanto homens pequenos e modestos quanto

líderes de grande calibre (ADORNO, 2015, p. 138-139).

Como se constata, apesar de realizados nos anos 1940, os

estudos de Adorno e seus colaboradores demonstram que os modos

são os mesmos. Podemos, pensando no nosso caso, substituir a ideia

do “americano saudável” pela do “brasileiro saudável”, com

“histórico de atleta” e que, numa pandemia passaria apenas por uma

“gripinha”. Neste caso ainda, maior se dá a identificação com as

características mencionadas, quando resgatamos as cenas do

cotidiano que são publicadas nas Redes Sociais pelo presidente

brasileiro, desde o estar de bermuda com a camisa de um time de

futebol, ou lavando roupas na lavanderia da residência, passando

pela praia na conversa com o ambulante ou comendo um

“churrasquinho” na praça da grande cidade. Esteticamente

apresentada, a construção do imaginário da “claque” que se guia por

suas falas desconexas geralmente, sem responsabilidade lógica, mas

com pretensões provocativas e polarizadoras, encontra eco e se

276

potencializa pelas Redes e pelos grupos e influenciadores digitais que

disseminam o ódio à política. Por fim, o recurso ao “cristianismo

nativo”, como representação de um “país cristão”, e não plural na

sua religiosidade, complementa a incorporação e a personificação de

um “verdadeiro messias” saído do meio do povo.

Na segunda característica, da substituição dos fins pelos

meios, o foco do fascista está sempre na realização de um “grande

projeto”, de um “renascimento” do que foi corrompido –

apresentando-se como ideia de conservadorismo que, na realidade,

no fascismo tem outra conotação – e, do qual, os “bons”, os

“cidadãos de bem”, entre outras identificações, estão chamados a

realizar. Apesar de nunca se explicar o que seria esse “projeto”, como

se realizaria, que bem traria, o que prevalece sempre é a exaltação da

ação, da luta, da insistência de que “algo está mudando”.

Deste modo, sem esclarecer ou aprofundar a questão, se

esconde e sempre se substitui o propósito do tal movimento, pois o

foco está nos meios (ADORNO, 2015). Neste sentido, o que

prevalece é sempre uma generalização, permeada pelos germes do

totalitarismo que apresenta como finalidade, por exemplo, “[...] que

nós possamos demonstrar ao mundo que existem patriotas, homens

e mulheres cristãos tementes a Deus, que ainda estão dispostos a dar

suas vidas à causa de Deus, ao lar e à pátria

” (ADORNO, 2015, p.

140).

Adorno apresenta esta citação, esclarecendo que é um registro literal, sem alterações, das

transcrições taquigráficas do material analisado. Esta, portanto, é a fala de um dos

agitadores da Costa Oeste do Estados Unidos, naquela época. Qualquer semelhança com a

nossa realidade não será mera coincidência.

277

Inevitáveis algumas perguntas: que causa de Deus é essa?

Onde se pretende chegar com isso? Que mundo seria esse? Haveria

espaço para os que pensam diferente? O que esses patriotas, homens

e mulheres cristãos tementes fariam com seus parentes e amigos, não

tão patriotas ou cristãos tementes? Perguntas que nunca são

respondidas, pois, como afirmado, o foco está na ideia de uma ação

e não do entendimento da finalidade. Não existe projeto.

Por fim, a terceira característica nos leva à percepção de

como, ainda hoje, a perspectiva da propaganda fascista de sempre

promover os meios em detrimento dos fins, torna esta propaganda

o conteúdo último. Como já esclarecido, ela funciona no sentido de

uma realização de desejo, que não implica necessidade de reflexão,

mas de satisfação libidinal. Ou seja, como no caso de um usuário de

drogas, os posts encaminhados pelo WhatsApp hoje, a “informação”

recebida pelos “iluminados do Youtube” ou das bolhas das Redes

Sociais representam compensação emocional ao serem

compartilhados, indiscriminadamente e inconsequentemente. Não

interessa avaliar se a informação é verdadeira, no caso do ingênuo

que repassa, pois a informação que parece personalizada esconde a

finalidade e permite uma satisfação pessoal. Parece que o indivíduo

foi “iluminado” com uma “verdade” – sobre uma “medicação

milagrosa”, uma “conspiração” revelada contra a pátria, a verdade

sobre a Terra “ser plana” – e, inevitavelmente, ele precisa “repassar

para o maior número de pessoas possíveis para que a verdade possa

chegar ao mundo todo”.

No contexto ainda desta última característica da

propaganda, neste efeito drogadiço, parece-nos que os “viciados”

nesses aplicativos sentem-se conectados, pertencentes ao grupo dos

278

“iluminados”, que compartilham com o líder a sua missão de levar a

“luz” aos demais. Podemos perceber aqui a construção dos

sentimentos de pertença ao grupo, o in-group e, consequentemente,

o ódio que se manifestará contra “os de fora”, aqueles representados

como o out-group. Concluindo sobre este conteúdo último da

propaganda como realização de desejo, tais pessoas

[...] são recebidas com confiança, tratadas como se fossem da

elite que merece conhecer os obscuros mistérios, ocultos a

quem está fora. O prazer de bisbilhotar é tanto encorajado

quanto satisfeito. Constantemente se contam histórias

escandalosas, a maioria fictícias, particularmente de excessos

sexuais e atrocidades; a indignação com a obscenidade e a

crueldade nada mais é, entretanto, do que uma fina

racionalização, propositalmente transparente, do prazer que

essas histórias proporcionam ao ouvinte (ADORNO, 2015, p.

140).

Como naquele momento dos estudos adornianos,

provavelmente hoje também não encontraremos muitos adeptos da

extrema direita dispostos a se assumirem como fascistas ou

antidemocráticos. Ao contrário, se dirão democratas, mesmo

colaborando para corroer a todo tempo as estruturas e as instituições

que a representam. Seja por Decretos, mudanças na legislação ou

atitudes explícitas, como a participação em atos antidemocráticos,

pedindo intervenção militar com elogios à Ditadura e a torturadores,

e a criação de notícias falsas para espalhar nas Redes Sociais,

referendando-as em discursos ou lives. Além disso, apesar de não

admitirem o fascismo, criam narrativas falsas, como, por exemplo,

de que o nazismo é de esquerda, aparelham o Estado e produzem

279

dossiês ou promovem perseguições, paradoxalmente, contra

antifascistas, professores, artistas, cientistas ou à críticos do governo

em geral. Ou seja, numa antinomia, negando seus objetivos ou

propósitos fascistas, ao mesmo tempo em que se utilizam de

mecanismos já conhecidos das propostas de regimes totalitários em

plena luz do dia democrático.

Percebe-se também que, como destaca Adorno (2015),

inerente ao fascismo, há sempre uma imprecisão relativa àquilo que

é sua finalidade política. Em parte, porque na natureza do fascismo

a teoria não é intrínseca, ou seja, não há uma preocupação com tal

questão, pois é projeto de destruição e não de construção.

Há a valorização de uma contra-intelectualidade apologética,

para pura desqualificação da intelectualidade e obstrução da

compreensão, estratégias adotadas pelos olavistas

, por exemplo,

entre outros arquitetos da extrema-direita na atualidade. Nas

mentiras manifestas de cada dia, estabelecem-se novas narrativas da

“verdade”, opiniões sem lastro efetivamente teórico, histórico e

Olavistas: assim chamados os discípulos de Olavo de Carvalho, um brasileiro que mora

nos Estados Unidos, autointitulado filósofo e que promove cursos misturando elementos

da Filosofia com a Astrologia, fundamentalismo religioso e proselitismo político. Num

misto de senso comum, conhecimento acadêmico e regras de fé, apresenta concepções

geralmente preconceituosas e produz teorias conspiratórias ao bel prazer dos consumidores

de um pensamento da extrema-direita que vive de nutrir o ódio por tudo o que represente

um pensamento de esquerda. Na realidade, isso representa apenas o “inimigo imaginário”

que comporta todas as variantes conspiratórias que sustentam a guerra ideológica, como a

do marxismo cultural ou o que os adeptos do conservadorismo extremista chamam de

ideologia de gênero. Cabem nesta guerra, também, ataques à direita, quando se manifesta

contra a extrema-direita e a todos e todas que representem qualquer possibilidade de

dissenso ou contradição. Neste sentido, independentemente da predominância do ataque

ao pensamento de esquerda, o que está na base destes extremistas, como de todo fascismo

de sempre, é o ódio à política, na perspectiva de sua destruição manifesta pelo incômodo e

pelos ataques, fundamentalmente, a qualquer possibilidade de estabelecimento e

manutenção das vias democráticas. Não se trata de política, mas de antipolítica.

280

político, teorias da conspiração, cuja finalidade é equiparar a opinião

mais espúria com o entendimento, academicamente, depurado.

Assim, buscam alçar o negacionismo ao patamar de conhecimento

científico, apesar de este não encontrar fundamentação nesse nível.

Neste sentido, a grande mídia presta um desserviço ao dar

espaço, por exemplo, em jornais ou programas de televisão, para um

“debate” entre quem acredita que a Terra é plana e quem não

acredita, para ficarmos num dos exemplos mais esdrúxulos. Ou seja,

não é uma questão de opinião – esta permanece no campo pessoal –

, mas de dar palanque ao negacionismo na sua mais nefasta

representação, deturpando tanto o conceito de liberdade de

expressão quanto o de conhecimento na sua perspectiva epistêmica.

Adorno (2015) esclarece ainda que, além dessa natureza não

teórica do fascismo, sua imprecisão com relação aos seus fins

políticos também ocorre, porque, ao final, percebendo ou não, os

seguidores do fascismo serão trapaceados. Como não há proposição

de mundo comum, de sociedade, de liberdade a se efetivar na gênese

do fascismo, ou seja, nada que possa ser amado neste contexto

(ADORNO, 2015), quem lidera precisa evitar formulações teóricas

consistentes que possam levar, posteriormente, ao compromisso de

reafirmação dessa teoria.

Deste modo, de forma genérica, é plausível para o fascista

alardear a bandeira da luta contra a corrupção, para ficarmos em um

exemplo, e fazer vistas grossas à corrupção em seu governo. Ou

defender a ideia de liberdade, papagueando o credo liberal e,

paradoxalmente, perseguir críticos ou desafetos com o

aparelhamento do Estado, demonstrando o viés autocrático que

prevalece interiormente. Mas, diferentemente do que ocorre nos

281

mais variados governos, de esquerda ou de direita, o esboço fascista

não se restringe às práticas condenáveis da corrupção costumeira.

Neste sentido, esclarece Adorno (2015, p. 141),

Deve-se notar também que em relação às medidas repressivas e

de terror, o fascismo habitualmente vai além do que é

anunciado. Totalitarismo significa desconhecer limites, não

permitir nenhuma pausa para fôlego, conquistar impondo

dominação absoluta, exterminar completamente o inimigo

escolhido. Diante desse significado do “dinamismo” fascista,

qualquer programa claramente delineado funcionaria como

uma limitação, uma espécie de garantia dada até mesmo ao

adversário. É essencial à regra totalitária que nada seja

garantido, nenhum limite seja imposto à arbitrariedade

impiedosa.

Dentro deste contexto, destacamos também as análises

arendtianas sobre a violência em que nos apresenta algumas

considerações sobre o sentido do terror no Estado totalitário. Escreve

a filósofa:

O terror não é o mesmo que a violência; ele é, antes, a forma

de governo que advém quando a violência, tendo destruído

todo poder, em vez de abdicar, permanece com controle total.

Tem sido observado que a eficiência do terror depende quase

totalmente do grau de atomização social. Toda forma de

oposição organizada deve desaparecer antes que possa ser

liberada a plena força do terror (ARENDT, 2018, p. 72).

Por isso, o investimento fascista perpassa o ataque e

destruição de qualquer perspectiva democrática que possa permitir,

282

mesmo que de forma sugestiva, um mínimo dissenso ou contradição

com aqueles que se encontram na função governamental. O apoio a

atos antidemocráticos, por exemplo, a perseguição a opositores e a

tentativa constante de limitar qualquer crítica ao governo na pessoa

do seu representante máximo, são os ensaios e tentativas prévias de,

no tensionamento cotidiano e paulatino, preparar o terreno para a

autocracia. Neste contexto, é importante não apenas o

aparelhamento ideológico do Estado, mas a disseminação dessa

atmosfera fascista no dia a dia das pessoas, para que se alcance essa

atomização social. Esclarece Hannah Arendt (2018, p. 72-73):

Essa atomização – uma palavra ultrajantemente pálida e

acadêmica para o horror aí implicado – é sustentada e

intensificada por meio da ubiquidade do informante, que pode

se tornar literalmente onipresente porque já não é mais um

mero agente profissional a soldo da política, mas,

potencialmente, qualquer pessoa com quem se tenha contato.

É o estabelecimento do estado policial, em que o vizinho ou

o “guarda da esquina”, metáfora utilizada na época da Ditadura no

Brasil, pode denunciar qualquer um que ele considere contrário ao

governo que ele defende, ou à ideologia que ele apoia. Não é o jogo

democrático, mas a pretensão da onipresença do Estado ideológico

pela disseminação de seus apoiadores como informantes em

qualquer esfera, do meio acadêmico ao escritório, do interior de um

hospital ou de dentro de um veículo de imprensa. Pelas correntes de

WhatsApp, divulgam-se nomes, identidades, endereços e uma

exposição execrável da vida de opositores ou críticos do governo.

283

Não nos parece outra coisa o que estamos contemplando nestes

tempos atuais.

Contudo, esse processo todo, sustentado pela propaganda

fascista, dos memes viralizados às peças produzidas

institucionalmente, que seduzem o seguidor, na realidade, é apenas

a antessala do terror que se prepara. Como não há projeto no

fascismo, só o propósito destrutivo e, portanto, a não aceitação de

qualquer limite, os próprios seguidores são traídos, cedo ou tarde,

pela quimera em que se apoiaram. Sobre o ápice do terror, no

totalitarismo, nos explica Hannah Arendt (2018, p. 73),

A diferença decisiva entre a dominação totalitária, baseada no

terror, e as tiranias e as ditaduras, estabelecidas pela violência, é

que a primeira investe não apenas contra seus inimigos, mas

também contra seus amigos e apoiadores, temendo todo poder,

mesmo o poder de seus amigos. O ápice do terror é alcançado

quando o Estado policial inicia a devoração de suas próprias

crias, quando o executante de ontem se torna a vítima de hoje.

E esse também é o momento que o poder desaparece

completamente.

Como já explicitamos anteriormente, a besta fera não poupa

suas crias.

No retorno à análise adorniana sobre essa manipulação da

subjetividade pelo fascismo, é necessário entender que,

[...] devemos ter em mente que o totalitarismo considera as

massas não como seres humanos autodeterminados que

decidem racionalmente seu próprio destino e que devem,

portanto, ser tratados como sujeitos racionais, mas sim que ele

284

os trata como meros objetos de medidas administrativas,

ensinados, acima de tudo, a se autoanular e a obedecer ordens

(ADORNO, 2015, p. 142).

Temos aqui, o que Hannah Arendt (2004b) denominou

como “peças da engrenagem” de um sistema que substitui, sempre

que preciso, a peça que não está funcionando devidamente. Numa

breve contextualização, não é desproposital a afirmativa do atual

presidente brasileiro quando, nos seus fundamentos autocráticos, diz

que “Ministro é igual fusível”. Neste sentido, “queima” o Ministro

para não “queimar” o presidente. E, neste entendimento também, se

sustenta a afirmativa de que “um manda e o outro obedece”. É fato!

Muitos aderem a isso.

Neste sentido, Hannah Arendt (2004b) se questionava em

suas análises sobre a responsabilidade moral, perguntando: por que

muitas pessoas concordaram com essa falta de limite? Na verdade,

por que apoiaram as atrocidades, na perspectiva de obediência às

ordens dadas, como explicitou Eichmann em seu julgamento, e

nunca se perguntaram qual o limite, ou seja, até onde poderiam ir?

Evidentemente, que nem todos agiram assim. Por isso Arendt

(2004b) considera que, nos momentos de crise, os mais confiáveis

não são os obedientes, mas aqueles que se questionam sobre se tal

limite pode ser ultrapassado.

Adorno (2015) alerta, ainda, sobre a duvidosa tese de uma

hipnose de massa sob o fascismo, perguntando “[...] se ela não é uma

metáfora fácil que permite ao observador dispensar uma análise mais

aprofundada”, pois, segundo ele, “a sobriedade cínica é

provavelmente mais característica da mentalidade fascista do que a

intoxicação psicológica” (ADORNO, 2015, p. 142). Continua o

285

filósofo, “há sempre algo autoestilizado, auto-ordenado, espúrio, em

relação à histeria fascista, que demanda atenção crítica, se a teoria

psicológica sobre o fascismo não quer ceder aos slogans irracionais

que o próprio fascismo promove” (ADORNO, 2015, p. 142).

Neste sentido, esclarece o filósofo, não é pretensão do

fascismo convencer o povo. Ao contrário, permanece sempre em um

nível não argumentativo a partir de algumas estratégias para manter

cativo seu adepto da histeria contínua. Por isso, geralmente resulta

como inócua qualquer tentativa de conversar argumentativamente

com o fascista

Destacando dois pontos, Adorno (2015, p. 143) anota como

primeiro que “a propaganda fascista ataca fantasmas [bogies] e não

oponentes reais, ou seja, ela constrói um imaginário do judeu ou do

comunista, separa-o em pedaços sem prestar muita atenção a como

esse imaginário se relaciona com a realidade”. Podemos atualizar

aqui os bogies citados com a figura do esquerdismo e do petismo

desenvolvidos pela extrema-direita e apropriados pelo discurso

bolsonarista em nossas terras. No caso americano, um rápido olhar

pelas teorias mirabolantes do QAnon

e sua quase divinização do ex-

Sobre o QAnon, dada sua excentricidade, achamos interessante reproduzir aqui alguns

fragmentos da reportagem QAnon: teoria da conspiração dos EUA ganha apoiadores no Brasil.

Produzida por Marie Declercq (2020) para o UOL Tab, encontra-se disponível em:

https://tab.uol.com.br/noticias/redacao/2020/10/02/qanon-teoria-da-conspiracao-chega-

no-brasil-com-acusacoes-de-pedofilia.htm. Referente ao surgimento do movimento,

registra Declercq (2020): “O QAnon surgiu após o Pizzagate, uma teoria da conspiração

difundida durante as eleições presidenciais dos EUA em 2016, que acusava patrocinadores

da campanha de Hillary Clinton de estarem envolvidos em abuso e tráfico sexual de

crianças. A fachada para o esquema era uma pizzaria, cujo dono era doador de campanha

da democrata. Os boatos surgiram após e-mails do gerente de campanha de Clinton

vazarem e serem falsamente acusados de conter informações criptografas. O boato foi tão

forte que, no mesmo ano, um homem armado apareceu na pizzaria com um rifle e chegou

a atirar duas vezes dentro da loja. Segundo a polícia, o atirador alegou que foi investigar o

286

presidente americano Donald Trump como o salvador da

humanidade permitem encontrar também estes elementos nas

acusações contra os membros do Partido Democrata, celebridades e

outros potenciais desafetos. Como não há preocupação com a lógica

esperada, o que se produz é a imaginação que alimenta a teoria

conspiratória, a partir de fragmentos, generalidades e inverdades. Há

sempre um inimigo a combater.

Por isso, como segundo ponto, destaca-se que a propaganda

fascista

[...] não emprega uma lógica discursiva mas, particularmente

em exibições oratórias, serve-se do que poderia ser chamado um

fluxo organizado de ideias. A relação entre premissas e

inferências é substituída por vínculos de ideias baseadas em

mera similaridade, frequentemente através de associação, ao

empregar a mesma palavra característica em duas proposições

que são logicamente bastante desconexas. Este método não

que estava acontecendo no local”. Apesar de oculta por um tempo, sem uma ação mais

presente após o incidente, registra a repórter: “A vitória de Donald Trump acabou

adormecendo o Pizzagate nas redes sociais, até que, em 2017, um membro anônimo do

4chan (um dos maiores fóruns da alt-right, termo que se refere a uma fração da extrema-

direita) chamado ‘Q’, recuperou a boataria do ano anterior e fez uma série de postagens

enigmáticas, dizendo ter informações confidenciais sobre a luta do governo Trump contra

um esquema envolvendo satanismo, cabala, tráfico sexual de crianças, políticos democratas,

antenas 5G e China. Falava ainda da existência de um ‘deep state’ (Estado Profundo) que

atua por baixo dos panos em nível internacional. Eis a origem de QAnon (de ‘Q’ e

‘anônimo’)”. Sobre o desembarque da teoria no Brasil, anota Marie Declercq (2020): “Nos

últimos tempos, redes sociais e sites brasileiros incorporaram uma narrativa fantasiosa de

peso às teorias da conspiração habituais. O QAnon (se pronuncia kiu-anôn), movimento

surgido nas redes que está por trás de diversos protestos nos EUA contra o uso de máscara,

espalha-se por diversos países. Aglutinando toda sorte de conspiração (Nova Ordem

Mundial, Illuminati, lavagem cerebral por antenas de 5G e até teorias místicas), ele tem

sido citado por usuários da internet para imputar falsas acusações de pornografia e abuso

infantil a celebridades, políticos e influenciadores digitais.

287

apenas se furta ao mecanismo de controle do exame racional,

como também torna psicologicamente mais fácil para o ouvinte

“seguir”. Este não tem que constituir exatamente um

pensamento, pois pode abandonar-se passivamente a uma

corrente de palavras na qual mergulha (ADORNO, 2015, p.

143).

Um fluxo de ideias que vai se vinculando, sem

necessariamente ter conexão lógica das proposições, não significa,

contudo, uma falta de estratégia. A propaganda fascista não é

irracional, nem tampouco desorganizada. Na perspectiva do seu

propósito, “[...] é conscientemente planejada e organizada”

(ADORNO, 2015, p. 143). Por isso, por mais que possa parecer

irracional, ela cumpre um papel de uma irracionalidade organizada,

em acordo com a lógica da cultura de massa.

Na questão da propaganda fascista ainda, a figura do

agitador é preponderante, mesmo que seja ele, em grande medida, o

reflexo da confusão mental que acomete também seus potenciais

seguidores. Neste sentido, diz Adorno (2015, p. 144) que, mesmo

que “[...] seus líderes sejam eles próprios ‘de tipo histérico ou

paranoico’, eles aprenderam, a partir de vasta experiência e do

exemplo enfático de Hitler, como utilizar suas próprias disposições

neuróticas ou psicóticas para fins totalmente adaptados ao princípio

de realidade (realitätsgerecht)”.

Sobre essa relação patológica do agitador e seus seguidores,

analisa Adorno (2015, p. 143):

As condições prevalecentes em nossa sociedade tendem a

transformar a neurose e até mesmo a loucura moderada em uma

288

mercadoria, que o doente pode facilmente vender, bastando

que ele descubra que muitos outros têm uma afinidade com sua

própria doença. O agitador fascista é usualmente um exímio

vendedor de seus próprios defeitos psicológicos. Isso somente é

possível devido a uma similaridade estrutural geral entre

seguidores e líder, e o objetivo da propaganda é estabelecer um

acordo entre eles, em vez de dirigir à audiência quaisquer ideias

ou emoções que não fossem dos próprios seguidores desde o

começo. Assim, o problema da verdadeira natureza psicológica

da propaganda fascista pode ser formulado: em que consiste

esta relação entre líder e seguidores na situação da propaganda?

Para responder à questão, Adorno (2015) considera alguns

pontos. A primeira consideração é com relação ao espetáculo que se

apresenta e a gratidão que manifesta o seguidor pelo show. Ao obter

prazer, satisfação com a propaganda fascista, o seguidor a aceita,

adere à ideologia ou à teoria conspiratória como uma condição de

gratidão ao líder espetaculoso. Neste contexto da gratidão aos

líderes, embora estes na maioria das vezes realmente reflitam seus

seguidores, o que diferencia de forma importante os primeiros dos

segundos é que os líderes não se inibem quando se expressam para a

claque. Neste sentido,

Eles atuam de forma vicária por seus ouvintes desarticulados ao

fazer e dizer o que os últimos gostariam mas não conseguem ou

não se atrevem a tal. Violam os tabus que a sociedade de classe

média colocou sobre qualquer comportamento expressivo por

parte do cidadão normal e realista. Pode-se dizer que alguns dos

efeitos da propaganda fascista são conseguidos por essa ação

invasiva. Os agitadores fascistas são tomados a sério porque

arriscam a se passar por tolos (ADORNO, 2015, p. 145).

289

No picadeiro do show que apresenta, o líder fascista não está

comedido por freios sociais e, paradoxalmente, muitas das pessoas

que prezam e exigem socialmente esses filtros acabam se encantando

e se identificando com o agitador. Continua gerando espanto como,

ainda hoje, esse tipo de discurso e performance encontre eco para

pessoas que, formadas academicamente e capazes de fazer uma

análise mais elaborada do discurso – pelo menos aparentemente –

reforcem essas falas e ainda defendam o agitador fascista. Mas, talvez

não seja tão espantoso assim, considerando a análise adorniana sobre

aquele período:

Pessoas educadas em geral têm dificuldade em compreender o

efeito dos discursos de Hitler, porque eles soavam por demais

insinceros, não genuínos ou, como diz a palavra alemã, verlogen.

É uma ideia enganosa, porém, que as assim chamadas pessoas

comuns tenham uma propensão firme pelo que é genuíno e

sincero, e desprezem o que é falso. Hitler foi aceito, não apesar

de suas bizarrices baratas, mas precisamente por causa delas, de

sua entoação falsa e suas palhaçadas. Tudo isso foi observado

como tal e apreciado (ADORNO, 2015, p. 145-146).

Catalisando o sentimentalismo próprio do homem comum,

muitas vezes disfarçado e contido na relação social e familiar, mas

tolerante à piada racista, ao machismo, à fala desmedida para

expressar os impulsos e os desejos, o líder fascista atende à

expectativa do seu ouvinte aguerrido. Cumpre, segundo Adorno

(2015), um ritual de identificação do seguidor com o líder. A

gratificação que oferece o seguidor está na resposta a esta

identificação a partir do que oferece o líder e do que lhe permite a

propaganda, no sentido de revelar a sua identidade, configurando-

290

se, assim, “este ato de revelação e o abandono temporário da

seriedade responsável e autônoma são o critério decisivo do ritual

propagandístico” (ADORNO, 2015, p. 146).

Dadas estas análises, o estudo adorniano sobre o

antissemitismo e a propaganda fascista, que não propunha uma

teoria abrangente naquele momento, permitia referenciar algumas

características desse ritual estabelecido entre o líder, o seguidor e a

estrutura da propaganda fascista. Resumimos brevemente, a seguir,

essas características.

A primeira, é que existe uma impressionante estereotipia que

se encontra em todo o material da propaganda conhecido. Os

padrões e os clichês eram os mesmos para diferentes locutores de

diferentes locais. A mais importante estereotipia presente nos

materiais era a clássica dicotomia entre o amigo e o inimigo ou o

preto e o branco, na linha da orientação para dividir o mundo em

ovelhas brancas e negras, dada por Hitler no Mein Kampf

Apesar de esta referência poder ser a fonte comum para estes

agitadores panfletários, Adorno (2015) ressalta que a razão de tal

coincidência deve ser buscada em outro lugar, considerando que os

modelos são padronizados a partir de razões psicológicas. Segundo

ele, “o possível seguidor fascista demanda esta repetição rígida, tal

como o jitterbug

demanda o modelo padronizado de canções

populares, e se enfurece se as regras do jogo não são estritamente

No Mein Kampf (Minha Luta), Hitler “[...] diz que, para alguém se afirmar com eficácia

contra um adversário ou um concorrente, é necessário pintá-lo com as tintas mais negras”

(HORKHEIMER; ADORNO, 1978, p. 175). É o velho truque, também recomendado

pelo líder nazista, da “[...] subdivisão do mundo em ovelhas brancas e ovelhas negras, os

bons, a cujo grupo se pertence, e os maus, ou seja, o inimigo criado expressamente para as

finalidades da demagogia” (HORKHEIMER; ADORNO, 1978, p. 175).

O tradutor apresenta uma nota esclarecendo que o jitterbug era o entusiasta do jazz.

291

observadas” (ADORNO, 2015, p. 148). Por isso, um dos aspectos

essenciais do ritual é a aplicação mecânica desses modelos.

Como naquele tempo, podemos constatar atualmente que

esta relação de preservação da dicotomia, sob o risco de desagradar

os seguidores, mantém uma repetição rígida, a partir do inimigo

elencado, e tudo pode ser associado a este inimigo, fortalecendo o

ódio ao opositor.

A segunda característica referenciada é a de que muitos dos

agitadores fascistas possuem uma atitude religiosa falsa. Segundo

Adorno (2015, p. 148-149),

Psicologicamente [...] o que permanece da antiga religião,

neutralizado e desprovido de qualquer conteúdo dogmático

específico, é colocado a serviço da atitude ritualística fascista.

Linguagem e formas religiosas são utilizadas para fornecer a

impressão de um ritual sancionado, que é realizado

constantemente por alguma “comunidade”.

Desta característica, podemos pensar na ação de alguns

ministros religiosos midiáticos que, no pretenso exercício de sua

função pastoral, colaboram para promover o ódio, por exemplo, às

minorias sociais e à propagação das pautas da extrema-direita,

vinculando-as ao Evangelho e à ação de líderes fascistas como sendo

escolhidos por Deus para uma grande missão. Além da atitude

religiosa falsa que se apresenta, conduz a um fortalecimento da

imiscuidade entre a religião e a política, no apoio a candidatos saídos

dos púlpitos de suas igrejas ou a políticos que sejam condescendentes

aos seus apelos, mesmo que aparentemente.

292

Um pouco nesta linha ainda, a terceira característica trata da

substituição do conteúdo religioso e específico sendo substituído por

aquilo que poderia ser denominado como o culto do existente. Numa

assimilação pelas massas de uma ideia que, aparentemente, muitos

estão seguindo ou realizando, passa a ser tomada como o certo a

seguir, independentemente de sua legitimação. Conta com a força

de testemunhos e o apoio de pessoas famosas, por exemplo,

implicando uma ressonância maior com a seguinte significação:

alguma coisa que é, que tenha estabelecida sua força, está certa e é o

certo a seguir. Neste sentido, “glorifica-se a liderança como tal,

desprovida de qualquer ideia ou objetivo visíveis. Fetichizar a

realidade e as relações de poder estabelecidas é o que tende, mais do

que qualquer outra coisa, a induzir o indivíduo a abdicar de si

mesmo e a entrar na suposta onda do futuro” (ADORNO, 2015, p.

149).

Da quarta característica, destaca-se a insinuação em que,

raramente, o agitador fascista demonstra explicitamente o que está

sendo insinuado. Para proteger-se de processos legais, evita-se a

clareza, mas produz-se a divulgação das ideias de forma indireta.

Envolvendo provavelmente gratificação, o agitador promove a

insinuação e os seguidores são gratos ao líder, pois confirmam sua

identificação com ele, a partir da compreensão do que fora

insinuado. É autoexplicativo o texto de Adorno (2015, p. 150):

Por exemplo: o agitador diz “aquelas forças sombrias, e vocês

sabem quem eu tenho em mente”, e a audiência compreende

de uma vez que suas observações são direcionadas contra os

judeus. Os ouvintes assim tratados como um in-group que já

sabe tudo o que o orador deseja-lhes contar e que concorda com

293

ele antes de qualquer explicação. A concordância de sentimento

e opinião entre locutor e ouvinte, acima mencionada, é

estabelecida por insinuação, que serve como confirmação da

identidade básica entre líder e seguidores.

E, por fim, a quinta característica está identificada com a

performance ritualística na propaganda fascista. Como propósito

último, destaca-se aqui o desejo por um assassinato ritualístico do

judeu na base da propaganda que, em sua gênese, portanto, é

antissemítica. Permeada por elementos religiosos nessa constituição,

a simbologia da propaganda fascista remete à tese de que o Cristo foi

assassinado pelos judeus – constituída ao longo da história do

cristianismo a partir de uma perspectiva antissemítica – e, por isso,

a lembrança é traduzida pelo lema “o sangue judeu deve jorrar”.

Neste sentido, “a crucificação é transformada em um símbolo do

holocausto” (ADORNO, 2015, p. 151-152) e, não por acaso, a cruz

aparece em diversas representações fascistas.

Para o fascismo, os judeus são uma antirraça que precisa ser

eliminada. Mas, no pano de fundo de Auschwitz, o genocídio não

se explica sem a indiferença dos gentios

que, no contexto da

perseguição, também constituíram uma hábil exploração de

vantagens com o ocorrido. Por isso, “a história do antissemitismo

não fornece a explicação para Auschwitz. A pesquisa sobre o

antissemitismo – ou publicística –, que não leva isto em

consideração, a banaliza. A ideia de que o antissemitismo teria

acabado com Auschwitz é compreensível, mas ingênua”

(CLAUSSEN, 2012, p. 59).

Os não israelitas.

294

Neste sentido, contextualizarmos o antissemitismo é

importante para entendermos melhor os pressupostos do

preconceito e do fascismo e, nesta correlação, o investimento da

propaganda fascista.

Como já tratamos em capítulo anterior, a disseminação do

antissemitismo, de forma geral, ocorria a partir de dois contextos.

Na abertura do texto Elementos do antissemitismo: limites do

esclarecimento, vemos a seguinte observação de Adorno e

Horkheimer (1985, p. 139):

Atualmente, o antissemitismo é considerado por uns como uma

questão vital da humanidade, por outros como mero pretexto.

Para os fascistas, os judeus não são uma minoria, mas a

antirraça, o princípio negativo enquanto tal; de sua

exterminação dependeria a felicidade do mundo. No extremo

oposto está a tese de que os judeus, livres de características

nacionais ou raciais, formariam um grupo baseado na opinião

e na tradição religiosas e nada mais. [...] Ambas as teses são

verdadeiras e falsas ao mesmo tempo (ADORNO;

HORKHEIMER, 1985, p. 139).

No primeiro caso, muitas vezes de forma explícita, o

antissemitismo ancora-se naquilo que produzira o nazismo em sua

perspectiva de extermínio do povo judaico. Considerados pelos

nazistas como a antirraça, como um mal absoluto, o propósito era

erradicá-los e, consequentemente, seus ideais encontravam, e ainda

encontram, coro nos fascistas de outras partes do mundo. Este era o

projeto fascista explicitado. É uma tese falsa, mas que se torna

verdadeira somente no sentido de que o fascismo a tornou

295

verdadeira. Como já destacado, é o exemplo mais concreto de uma

mentira que, repetida inúmeras vezes, se torna verdade.

No segundo caso, que encontra sua base na perspectiva da

burguesia liberal, o antissemitismo se apresentava também numa

concepção racista, violenta na perspectiva de ataque à diferença, a

uma minoria que significava a dissonância com a ordem que se

pretendia estabelecer – a ordem burguesa. Neste sentido, nos

esclarecem Adorno e Horkheimer (1985, p. 140) que

A raça não é imediatamente, como querem os racistas, uma

característica natural particular. Ela é, antes, a redução ao

natural, à pura violência, a particularidade obstinada que, no

existente, é justamente o universal. A raça, hoje, é a

autoafirmação do indivíduo burguês integrado à coletividade

bárbara.

O que se explicita em ambas as concepções antissemíticas é

que a figura do judeu – interpretada pelo nazismo como a antirraça,

e pela burguesia liberal como o diferente, o estranho, aquele que

desfigurava a ordem – é atacada por aquilo que se constitui, no

imaginário do racista, pela força do preconceito.

Efetivamente, fosse no nazismo, fosse na perspectiva liberal

burguesa, a ordem estabelecida não vive sem a desfiguração dos

homens. Por isso, “a perseguição dos judeus, como a perseguição em

geral, não se pode separar de semelhante ordem. Sua essência, por

mais que se esconda às vezes, é a violência que hoje se manifesta”

(ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 140).

Essa violência fortuita, gratuita, que se avoluma e encontra

cada vez mais correspondência na sociedade do neoliberalismo,

296

encontra na base antissemítica o seu impulso organizador de uma

ordem que não aceita a diferença, a pluralidade, a liberdade, mas

pretende-se, totalitária na sua constituição. Neste contexto, seja no

ódio ao judeu e sua pretensão eugenista e higienizadora, seja na

governamentalidade dos corpos desviantes, como nos apontava

Foucault (2008b), o que se pretende é o estabelecimento da ordem

que tudo reduz, em sua perspectiva ordenadora, à subjugação dos

existentes, dominados e dominadores, ao mesmo dia, ao mesmo

tempo, um tempo fascista que perpetua o Estado de exceção. Como

nos apontam Adorno e Horkheimer (1985, p. 142),

A cólera é descarregada sobre os desamparados que chamam a

atenção. E como as vítimas são intercambiáveis segundo a

conjuntura: vagabundos, judeus, protestantes, católicos, cada

uma delas pode tomar o lugar do assassino, na mesma volúpia

cega do homicídio, tão logo se converta na norma e se sinta

poderosa enquanto tal. Não existe um genuíno antissemitismo

e, certamente, não há nenhum antissemita nato. Os adultos,

para os quais o brado pelo sangue judeu tornou-se uma segunda

natureza, conhecem tão pouco a razão disso quanto os jovens

que devem derramá-lo.

A cegueira que guia o antissemitismo é a mesma que guia o

preconceituoso, na perspectiva de uma válvula de escape. O ódio se

manifesta na impotência diante da ordem e se realiza na projeção

desse ódio sobre a vítima escolhida. E, como já destacaram Adorno

e Horkheimer (1985), vítimas e assassinos se intercambiam,

conforme quem se encontre em uniformidade com essa ordem.

Neste sentido,

297

O antissemitismo baseia-se numa falsa projeção. Ele é o reverso

da mimese genuína, profundamente aparentada à mimese que

foi recalcada, talvez o traço caracterial patológico em que esta

se sedimenta. Só a mimese se torna semelhante ao mundo

ambiente, a falsa projeção torna o mundo semelhante a ela. Se

o exterior se torna para a primeira o modelo ao qual o interior

se ajusta, o estranho tornando-se o familiar, a segunda transpõe

o interior prestes a saltar para o exterior e caracteriza o mais

familiar como algo de hostil. Os impulsos que o sujeito não

admite como seus e que, no entanto, lhe pertencem, são

atribuídos ao objeto: a vítima em potencial. Para o paranoico

usual, sua escolha não é livre, mas obedece às leis de sua doença.

No fascismo, esse comportamento é adotado pela política, o

objeto da doença é determinado realisticamente; o sistema

alucinatório torna-se a norma racional no mundo, e o desvio a

neurose (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 154).

Assim, da mimese recalcada, o fascismo se apresenta, acima

de tudo, como um fenômeno projetivo. Para o fascista, o outro

representa uma tela em que ele projeta as suas próprias mazelas,

aquelas com as quais ele não consegue lidar. Na perspectiva

sadomasoquista já destacada, identificando-se com a figura do líder

que dissemina o discurso do ódio de forma repetida contra os

diferentes, as minorias sociais que, muitas vezes, expressam

exatamente o que o fascista tenta ocultar em si mesmo. Nesse

encontro, submete-se ao grupo que compartilha desse ódio –

naquele sentimento do in-group – e, militantemente, promove o

ataque e a violência a estes que, objetificados como alvos desse

coletivo – representados pelos out-group –, são as vítimas

preferenciais do seu ressentimento.

298

Essa concepção do in-group versus out-group, que retomamos

aqui, nos ajuda a compreender as relações estabelecidas de ódio e

violência que se manifestam nesse tempo fascista. Seja na polarização

política ou no proselitismo apologético religioso que se apresenta de

forma reavivada pelos arautos de uma teologia da prosperidade, o que

estão presentes são mecanismos de projeção, tratados pela psicanálise

e que nos permitem compreender o discurso fascista. Apesar de seu

pano de fundo irracional, o que se contempla, pela evidência, não é

a necessidade para o sujeito fascista, ou potencialmente fascista, de

uma compreensão racional. Muito mais desejada é uma satisfação

libidinal que busca transformar em amor o que não pode ser amado.

Neste contexto da projeção, o conceito freudiano de

unheimlich (ADORNO, 2015) representa a ideia daquilo que nos é,

ao mesmo tempo, o estranho e o familiar. Quando olho para o

outro, manifesto estranheza, mas, simultaneamente, encontro

familiaridade. Ou seja, o que repele o outro por sua estranheza é

porque lhe é demasiado familiar. O que parece estar fora de mim,

na realidade, também se encontra dentro de mim e o que abomino

no outro é o que percebo em mim mesmo. A vítima eleita me é

estranha, mas também familiar. A miséria que critico, os defeitos que

lhe atribuo são lembranças do ressentimento ou a repressão dos

desejos do ressentido. Assim,

O mecanismo que a ordem totalitária põe a seu serviço é tão

antigo quanto a civilização. Os mesmos impulsos sexuais que a

raça humana reprimiu souberam se conservar e se impor num

sistema diabólico, tanto dentro dos indivíduos, quanto dos

povos, na metamorfose imaginária do mundo ambiente. O

indivíduo obcecado pelo desejo de matar sempre viu na vítima

299

o perseguidor que o forçava a uma desesperada legítima defesa,

e os mais poderosos impérios sempre consideraram o vizinho

mais fraco como uma ameaça insuportável, antes de cair sobre

eles. A racionalização era uma finta e, ao mesmo tempo, algo

de compulsivo. Quem é escolhido para inimigo é percebido

como inimigo. O distúrbio está na incapacidade de o sujeito

discernir no material projetado entre o que provém dele e o que

é alheio" (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 154).

Por isso, nessa questão da projeção ainda, esclarecerão

Adorno e Horkheimer (1985, p. 158) mais adiante que, “segundo a

teoria psicanalítica, a projeção patológica consiste substancialmente

na transferência para o objeto dos impulsos socialmente condenados

do sujeito”. Neste sentido, “o eu que projeta compulsivamente não

pode projetar senão a própria infelicidade, cujos motivos se

encontram dentro dele mesmo, mas dos quais se encontra separado

em sua falta de reflexão”. Assim, conjugados num eterno retorno do

ressentimento e do recalque, do agredir e do sentir-se agredido em

sua luta quixotesca – referindo-nos aqui ao fascista –, “[...] os

produtos da falsa projeção, os esquemas estereotipados do

pensamento e da realidade, são os mesmos da desgraça. Para o ego

que se afunda no abismo de sua falta de sentido, os objetos tornam-

se as alegorias de sua perdição encerrando o sentido de sua própria

queda” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 158).

Neste contexto, o coletivo dos fascistas potencializa essa

infelicidade e, consequentemente, a destrutividade que emana de si

e do seu entorno, na perspectiva da projetividade que não encontra,

em canto algum, nada além da representação da sua própria

patologia. Por isso, na relação com o grupo, no seu pertencimento,

300

o indivíduo se libera, liberando a própria barbárie recalcada e

liberando-se dos freios que poderiam conter a violência.

Na violência do fascismo, a consciência é coisificada e o

outro, objetificado, não merece a empatia. A frieza burguesa e a

relação com a técnica proporcionam o embrutecimento tanto da

consciência quanto das relações com o outro e, neste contexto, o tipo

manipulador da síndrome fascista, conforme destacado por Adorno

(2019), o mais perigoso, encontra terreno para realizar sua obsessão

administrativa.

Indiferente, seja ao judeu, ao negro ou a qualquer outra

vítima da ordem em que acredita, não é pessoal a sua relação, mas

coisificada, afastada de qualquer sensibilidade e que não comporta

sentimentos, nem em relação a si nem aos seus “produtos”, seres

humanos objetificados. Não há empatia, nem consigo, nem com o

outro. Prevalecem os meios sobre os fins e, da finalidade que será

alcançada – se as pessoas vão morrer ou se é crime o que se propõe

–, não lhe perpassa o desejo de uma mínima sombra de reflexão, pois

o que importa é a eficácia desejada e a realização daquilo que lhe

representa a relação com a operation. Escreve Adorno (1995, p. 132-

133):

No que diz respeito à consciência coisificada, além disto é

preciso examinar também a relação com a técnica, sem

restringir-se a pequenos grupos. Esta relação é tão ambígua

quanto a do esporte, com que aliás tem afinidade. Por um lado,

é certo que todas as épocas produzem as personalidades - tipos

de distribuição de energia psíquica - de que necessitam

socialmente. Um mundo em que a técnica ocupa uma posição

tão decisiva como acontece atualmente, gera pessoas

301

tecnológicas, afinadas com a técnica. Isto tem a sua

racionalidade boa: em seu plano mais restrito elas serão menos

influenciáveis, com as correspondentes consequências no plano

geral. Por outro lado, na relação atual com a técnica existe algo

de exagerado, irracional, patogênico. Isto se vincula ao "véu

tecnológico". Os homens inclinam-se a considerar a técnica

como sendo algo em si mesma, um fim em si mesmo, uma força

própria, esquecendo que ela é a extensão do braço dos homens.

Os meios - e a técnica é um conceito de meios dirigidos à

autoconservação da espécie humana - são fetichizados, porque

os fins - uma vida humana digna - encontram-se encobertos e

desconectados da consciência das pessoas (ADORNO, 1995,

p. 132-133).

Deste modo, do apogeu do capitalismo autoritário na

constituição da sociedade do consumo, mais imbricada com a

técnica e a tecnologia na sua ambiguidade – de melhorar nossa

existência e, ao mesmo tempo, dela nos distanciar –, o aumento da

frieza e da valorização da eficácia se torna desdobramento e, ao

mesmo tempo, determinação da submissão dos existentes à lógica da

administração que almeja o totalitarismo.

Nesta conjuntura, neste mundo preparado, pode-se

compreender, como escrevem Adorno e Horkheimer (1985, p. 164),

que “os antissemitas estão em vias de realizar com as próprias forças

seu negativo absoluto, eles estão transformando o mundo no inferno

que sempre viram nele”. Para eles,

O antissemitismo praticamente deixou de ser um impulso

independente, ele não é mais que uma simples prancha da

plataforma eleitoral: quem dá uma chance qualquer ao fascismo

subscreve automaticamente, juntamente com a destruição dos

302

sindicatos e a cruzada antibolchevista, a eliminação dos judeus.

A convicção – por mais mentirosa que seja – do antissemita foi

substituída pelos reflexos predeterminados dos expoentes

despersonalizados de suas posições. Quando as massas aceitam

o ticket reacionário contendo o elemento antissemita, elas

obedecem a mecanismos sociais nos quais as experiências de

cada um com os judeus não têm a menor importância. De fato,

ficou provado que as chances do antissemitismo são tão grandes

nas regiões sem judeus como até mesmo em Hollywood. A

experiência é substituída pelo clichê e a imaginação na

experiência pela recepção ávida (ADORNO;

HORKHEIMER, 1985, p. 165).

Na análise destacada nesta citação, podemos considerar,

brevemente, nosso momento contemporâneo a partir do alerta para

quem dá uma mínima chance ao fascismo. Na volta aos palcos através

da eleição de líderes com pretensões autocráticas, de forma

desinibida e praticamente sem o mínimo constrangimento em países

considerados democráticos, vemos o desdobramento das

consequências elencadas e intercambiáveis. O que compõe a

plataforma eleitoral do fascista perpassa, grosso modo, as mesmas

propostas de sempre: contra os trabalhadores, buscando a destruição

dos sindicatos, o antibolchevismo – repaginado para

anticomunismo, marxismo cultural ou Fórum de São Paulo –, a

morte da esquerdalha e as propagandas mentirosas para justificar

pontos como esses – hoje potencializadas pelos algoritmos e as fake

news –, que afirmam por exemplo, que o nazismo era de esquerda

ou que os comunistas dominam o mundo infiltrados em

importantes setores da sociedade – ao estilo do macarthismo

303

americano. A proposta de eliminação dos judeus se encontrará nesse

crescente.

Ora, a mentalidade do ticket, que passa a prevalecer,

fortalece o preconceito e estrutura o fascismo como atmosfera, que

impregna a existência na sociedade do mass media e da manipulação

da subjetividade, promovendo a dissolução do elemento antissemita

em meio às estereotipias gerais promovidas pelo líder fascista, mas

fincadas no antissemitismo.

Os atos de pensar e de julgar, neste contexto, transformam-

se em aceitação sem questionamento e sem necessidade de

elaboração. Já está elaborado. Segundo os autores da Dialética do

esclarecimento:

No mundo da produção em série, a estereotipia – que é seu

esquema – substitui o trabalho categorial. O juízo não se apoia

mais numa síntese efetivamente realizada, mas numa cega

subsunção. [...] Antes, o juízo passava pela etapa da ponderação,

que proporcionava certa proteção ao sujeito do juízo contra

uma identificação brutal com o predicado. Na sociedade

industrial avançada, ocorre uma regressão a um modo de

efetuação do juízo que se pode dizer desprovido de juízo, do

poder de discriminação. Quando o fascismo substituiu no

processo penal os procedimentos legais complicados por um

procedimento mais rápido, os contemporâneos estavam

economicamente preparados para isso; eles haviam aprendido a

ver as coisas, sem maior reflexão, através dos modelos

conceituais e termos técnicos que constituem a estrita ração

imposta pela desintegração da linguagem. O percebedor não se

encontra mais presente no processo da percepção (ADORNO;

HORKHEIMER, 1985, p. 166).

304

O estereótipo, a etiqueta que se cola no outro que se nega, é

contra o pensamento. Simplificado e simplificador é esquemático

para a eliminação da capacidade de pensar e de julgar.

Despersonaliza-nos e nos adequa, a mim e ao outro, dentro da

tipificação que se pretende universal e acomoda nossa condição de

percepção da realidade a um economicismo, tanto conceitual quanto

da capacidade de interpretação. Portanto, numa condição de

destruição da linguagem e da capacidade de análise do sujeito

cognoscente, o sujeito que percebe é afastado do próprio processo de

percepção.

Se pensarmos nos nossos dias, da muitas vezes chamada

sociedade da informação, numa linguagem cada vez mais

simplificada, nos moldes da novilíngua da distopia orwelliana

, a

Referimo-nos à obra de George Orwell, 1984, a distopia do mundo totalitário de

Oceania, sob o controle do Big Brother e da guerra interminável, mas intercambiável, ora

contra a Eurásia, ora contra a Lestásia, que tinha a modificação do inimigo de acordo com

as determinações do Partido. Neste mundo distópico, o Ministério da Verdade era o

responsável pela produção das informações e da simplificação, cada vez maior, da

linguagem, coibindo a riqueza do pensamento e o desejo da interpretação da realidade e,

consequentemente, do exercício da subjetividade. Registra Castro (2008, p. 2):

“Em novilíngua não havia imprecisão ou gradação de sentido. Seu vocabulário foi

construído para fornecer a expressão exata da palavra, excluindo todas as ambiguidades e

sentidos implícitos, bem como a possibilidade de se chegar a eles por vias indiretas. Havia

uma total reciprocidade entre as partes do discurso, um acesso direto e, portanto, sem a

dimensão da equivocidade. A redução do vocabulário era um objetivo por si só,

independente dos sentidos heréticos, pois a finalidade da novilíngua era diminuir a extensão

do pensamento, reduzindo o número de palavras ao mínimo. Elas eram amalgamadas de

modo facilmente pronunciável, reduzidas a um som expressando claramente um único

conceito. Nesse processo, primavase (sic) pela eufonia associada à exatidão de sentido, sem

considerar qualquer critério etimológico. Como uma espécie de estenografia verbal, uma

série de ideias era englobada em poucas sílabas, oferecendo um significado mais preciso.

[...] A Revolução completar-se-ia quando a língua se tornasse perfeita, isto é, quando fosse

impossível cogitar formas de pensamento divergentes de seu princípio, tornando qualquer

pensamento herético impensável. Destarte, o que não tem palavras não pode ser concebido.

Não haveria então pensamento, pois ortodoxia significava não precisar pensar. Sua

305

apropriação do conhecimento se confunde com o consumo de

informações rápidas e sintéticas – pílulas para consumo – e a escrita,

como sistematização do pensamento, se vê marginalizada nos limites

dos aplicativos, que nos tornam sintetizadores das palavras – ou

minimizadores, com os usos dos naum, tb, +, vc e abçs, por exemplo

– ou, mais recentemente, nos conduzem a um relacionamento

emocional com os outros composto por expressões e emoções

manifestas pelos emojis como opções.

Continuam os frankfurtianos:

No campo das ciências sociais bem como no da experiência

individual, a intuição cega e os conceitos vazios são reunidos de

maneira rígida e sem mediação. Na era do vocabulário básico

de trezentas palavras, a capacidade de julgar e, com ela, a

distinção do verdadeiro e do falso estão desaparecendo. Na

medida em que o pensamento deixa de representar uma peça

do equipamento profissional, sob uma forma altamente

especializada em diversos setores da divisão do trabalho, ele se

torna suspeito como um objeto de luxo fora de moda: ‘armchair

thinking’ (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 166).

É deste contexto, do não pensamento, que se vai favorecendo

e estabelecendo como desejo de consumo da consciência coisificada,

que se forma pela técnica e pelos ideais da eficácia e da

aplicabilidade, que se sedimenta a mentalidade do ticket e,

utilização para fins literários ou discussões filosóficas era impossível. Uma opinião

heterodoxa só podia ser expressa superficialmente, como blasfêmia, mas nunca ser

sustentada por uma argumentação justificada, porque não havia as palavras necessárias.

Apareciam de forma vaga, em termos muito amplos, os quais condensavam todos os tipos

de heresia sem defini-los”.

306

consequentemente, se favorece o preconceito e a estereotipia.

Segundo Adorno e Horkheimer (1985, p. 166),

As etiquetas são coladas: ou se é amigo, ou inimigo. A falta de

consideração pelo sujeito torna as coisas fáceis para a

administração. Transferem-se grupos étnicos para outras

latitudes, enviam-se indivíduos rotulados de judeus para as

câmaras de gás. A indiferença pelo indivíduo que se exprime na

lógica não é senão uma conclusão tirada do processo

econômico. O indivíduo tornou-se um obstáculo à produção.

Na perspectiva do sistema que tudo pretende controlar, que

gera e que mói, na vida ou na morte, os existentes que vão se

despersonalizando – porquanto não mais sujeitos, indivíduos

individualizados ou seres pensantes, independentemente da

definição que se pretenda –, a sociedade administrada do capitalismo

monopolista da época dos frankfurtianos, ou o mundo neoliberal

sob o qual nos encontramos, defende o progresso como meta

ocultando a regressão, sempre presente, que se entranha no seu

processo. Diante da racionalidade econômica que predomina, a

superfluidade das pessoas é um elemento da administração que se

estabelece. A incapacidade de pensar nos torna burocratas do sistema

e peças da engrenagem que se move, na perspectiva do fascismo, para

alimentar as “indústrias da morte”. Referindo-se a Eichmann,

escreve Hannah Arendt (2004b, p. 226-227):

Por mais monstruosos que fossem os atos, o agente não era nem

monstruoso nem demoníaco, e a única característica específica

que se podia detectar no seu passado, bem como seu

comportamento durante o julgamento e o inquérito policial

307

que o precedeu, era algo inteiramente negativo: não era

estupidez, mas uma curiosa e totalmente autêntica

incapacidade de pensar. Ele funcionava tão bem no papel de

ilustre criminoso de guerra quanto tinha funcionado no regime

nazista: não tinha a menor dificuldade em aceitar um conjunto

inteiramente diferente de regras. Sabia que aquilo que tinha

outrora considerado seu dever era agora chamado de crime, e

aceitava esse novo código de julgamento como se não passasse

de outra regra de linguagem.

Portanto, desta autêntica incapacidade de pensar que

permeia os Eichmanns do mundo administrado, no contexto das

conexões entre o preconceito, o autoritarismo e o fascismo que

permeiam essa sociedade, é preciso considerar o amálgama que

produzem nestas perspectivas da propaganda fascista e do

capitalismo em sua gênese autoritária. No seu desdobramento, o

autoritário é a representação daquele indivíduo capaz de obedecer

cegamente ao líder em sua perspectiva de representação autoritária,

identificando-se com perspectivas ideológicas totalitárias e com o

preconceito em geral. Considerando os estudos desenvolvidos em La

personalidad autoritaria (1965), Horkheimer e Adorno (1978, p.

173) anotam:

Os resultados da investigação de que falamos são

independentes, em grande medida, de condições econômicas,

políticas e, provavelmente geográficas. Referem-se às condições

sociopsicológicas da moderna loucura totalitária e, para além

desta, ao preconceito étnico e nacionalista, em geral. O foco da

investigação foi a ligação entre ideologia política e

características psíquicas dos que se convertem em seus adeptos.

Esta ligação, até há algum tempo observada apenas como vaga

308

suposição, está hoje amplamente documentada e concretizada.

Obtiveram-se resultados decisivos na definição das forças

psicológicas que tornam um indivíduo receptivo à propaganda

do nacional-socialismo ou de outras ideologias totalitárias.

Doravante, está justificado que se fale de um “caráter

autoritário” e do seu oposto: o homem livre, não vinculado,

cegamente, ao que constitui a autoridade (HORKHEIMER;

ADORNO, 1978, p. 173).

Como esclarecem os autores, o autoritarismo se dá a partir

de condições que independem, na maioria das vezes, das questões

econômicas, territoriais ou políticas, mas que são constituídas, social

e psicologicamente, por esse elã totalitário que permeia nossa

sociedade contemporânea. Além disso, destacam, está presente

também o preconceito referente a concepções étnicas e nacionalistas

que, classicamente, nos remetem à questão do antissemitismo. Neste

sentido, nessa sociedade da etiqueta, da tipificação, do rótulo que

define pelo preconceito o que é estranho e familiar,

Não é só o ticket antissemita que é antissemita, mas a

mentalidade do ticket em geral. A raiva feroz pela diferença é

teleologicamente imanente a essa mentalidade e está - enquanto

ressentimento dos sujeitos dominados pela dominação da

natureza - pronta para se lançar contra a minoria natural,

mesmo quando eles são os primeiros a ameaçar a minoria social

(ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 171).

Neste contexto, concluem Adorno e Horkheimer (1985, p.

171),

309

[...] o conteúdo do ticket fascista é tão vazio, que ele só pode ser

mantido de pé - como um sucedâneo do melhor - graças aos

esforços desesperados dos logrados. O que ele contém de

horrível é a mentira manifesta e, no entanto, persistente. Ao

mesmo tempo em que não admite nenhuma verdade com a

qual possa ser confrontado, a verdade aparece negativamente,

mas de maneira tangível, em toda a extensão das contradições

desse ticket, dessa verdade, os destituídos do poder de julgar só

podem ser separados pela perda total do pensamento. O

próprio esclarecimento, em plena posse de si mesmo e

transformando-se em violência, conseguiria romper os limites

do esclarecimento (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p.

171).

Por isso, esse tipo de “caráter autoritário” e seus

desdobramentos apresentam-se como um dos contrapontos a uma

educação emancipadora. Além disso, entendemos, é o espaço aberto

para o recrudescimento dos totalitarismos que, conforme nos

alertam Hannah Arendt e Theodor Adorno, é algo que jamais

deveria ter acontecido e o que não devemos permitir que se repita,

como nos conclama a máxima adorniana para a educação.

Neste contexto ainda, a suscetibilidade do sujeito

potencialmente fascista à propaganda antidemocrática encontra seus

fundamentos na questão do preconceito, cuja base é o

antissemitismo e, correlatamente, a sua adesão a um coletivo que

catalisa esses sentimentos e expressa, na figura do líder, sua

gratificação libidinal com o autoritarismo, numa perspectiva

sadomasoquista

e, inevitavelmente, destrutiva.

Sadomasoquismo:

significando perversão sexual, a expressão consiste na conjugação dos

conceitos do sadismo e do masoquismo. O primeiro relaciona-se à satisfação erótica que

310

Em outras palavras, o fascista nutre-se do preconceito e

encontra, no coletivo que comunga dessas ideias e sentimentos, uma

significação de pertença ao grupo – in-group – que, na luta contra

tudo e todos que representam o objeto de sua fúria – qualquer

outsider que componha o out-group –, submete-se ao domínio

autoritário do líder e do grupo – masoquismo – e, consequentemente,

submete à violência os seus inimigos – sadismo –, muitas vezes numa

pretensão purificadora e higienizadora da existência e dos existentes.

Na morte do outro, no ódio manifesto, na luta por um projeto que

não tem finalidade, apenas a operation, busca recompensa libidinal

o fascista que, permeado pelo ressentimento, não vê outro horizonte

que não a luta incessante. Destruição e não construção fundamenta

o fascismo.

No conjunto da propaganda fascista, Adorno (2015) chama

a atenção para o fundamento psicológico do fascismo, que é a

destrutividade. Neste sentido, o fascismo e sua expressão

propagandística conjugam o propósito da destruição dos inimigos

objetificados, mas também dos próprios fascistas. A ideia da ruína,

da destruição iminente é uma excitação para o adepto do fascismo

que, na sua perspectiva de submissão e identificação com o

autoritarismo, espera do líder a ação, o caminho a seguir, mesmo

que não perceba que, ao final, se consuma num processo destrutivo.

Lembremo-nos do Telegrama 71 de Hitler.

advém de atos de violência ou crueldade física ou moral infligidos ao parceiro sexual e, por

extensão, socialmente, é o prazer com o sofrimento alheio. O masoquismo, por sua vez, é

a perversão sexual em que a pessoa só tem prazer ao ser maltratada física ou moralmente e,

por extensão, socialmente, é o prazer que se sente com o próprio sofrimento (FERREIRA,

1999 – Novo Aurélio Século XXI).

311

Na união do horrível com o maravilhoso, em que o delírio

da aniquilação se mascara como salvação, nos exorta Adorno (2015,

p. 152):

A esperança mais forte de efetivamente contrariar todo este tipo

de propaganda reside em ressaltar suas implicações

autodestrutivas. O desejo psicológico inconsciente de

autoaniquilação reproduz fielmente a estrutura de um

movimento político que, em última instância, transforma seus

seguidores em vítimas.

Portanto, da propaganda antissemita, do preconceito

normalizado, das ideias que projetam o fascismo e da constituição

da estrutura psíquica do sujeito, para a prática violenta, o pogrom e

o campo de extermínio, o que ocorre é um crescente. Por isso, sua

perspectiva é destrutiva. Entender a relação da propaganda neste

contexto, mas perceber também sua relação com o modo de vida

capitalista e a promoção da barbárie cotidiana, da banalidade do mal

que se subestima pela normalidade que se estabelece, são condições

para se pensar a contradição e a resistência.

312

313

Capítulo V

Repercussões da pesquisa na crítica ao fascismo: o

continuum

Auschwitz

Uma das lições que a era hitlerista nos ensinou é a de como é

estúpido ser inteligente. Quantos não foram os argumentos

bem fundamentados com que os judeus negaram as chances

de Hitler chegar ao poder, quando sua ascensão já estava clara

como o dia! Tenho na lembrança uma conversa com um

economista em que ele provava, com base nos interesses dos

cervejeiros bávaros, a impossibilidade da uniformização da

Alemanha. Depois, os inteligentes disseram que o fascismo era

impossível no Ocidente. Os inteligentes sempre facilitaram as

coisas para os bárbaros, porque são tão estúpidos. São os juízos

bem informados e perspicazes, os prognósticos baseados na

estatística e na experiência, as declarações começando com as

palavras: "Afinal de contas, disso eu entendo", são os

statements (declarações, enunciados - N.T.) conclusivos e

sólidos que são falsos. Hitler era contra o espírito e anti-

humano. Mas há um espírito que é também anti-humano: sua

marca é a superioridade bem informada

(ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 173).

A primeira das notas e esboços que aparece registrada quase

ao final da Dialética do esclarecimento (ADORNO;

HORKHEIMER, 1985) é intitulada Contra os que têm resposta para

tudo. Reproduzida na epígrafe, ela é extremamente provocativa o

que, entendemos, nos permite ousar um pouco na comparação

314

inevitável com o momento contemporâneo em que nos

encontramos, um presente muito permeado por flashes de um

passado não tão remoto que, muitas vezes, teima em se repetir. Se,

por um lado, exige-se cautela para não extrapolarmos na

interpretação do objeto pela proximidade e intensidade com a qual

nos deparamos e o vivenciamos, por outro, permite-se observar que

não é de uma proposta democrática que estamos tratando nestes dias

de fortalecimento da extrema-direita.

Nestes “tempos estranhos” de arroubos autoritários, de

projetos de destruição da democracia e de alguns avanços sociais

conquistados, de negacionismo da ciência e da história, não só no

caso do Brasil, relemos a nota dos frankfurtianos com grande pesar.

Talvez, a lição que a era hitlerista nos ensinou de “como é estúpido

ser inteligente”, poderíamos acrescer uma “ode à arrogância” da

imbecilidade sublimada pelos algoritmos das Redes Sociais que

permeiam nosso atual quarto de século com uma inevitável

constatação: mais do que nunca é fundamental uma educação contra

a barbárie.

Auschwitz é mais do que o registro histórico de um campo

de concentração nazista: representa o continuum da barbárie que se

manifestou e marcou, para sempre, nossa existência humana dada

sua magnitude e proporcionalidade em relação a tudo o que já

ocorrera neste mundo. Auschwitz é evento, é momento. É a

constatação de que não é mais possível relativizar a banalidade do

mal, como demonstrava Hannah Arendt (2004b), após acompanhar

o julgamento de Adolf Eichmann.

A barbárie que nos espreita hoje e manifesta-se muitas vezes

dissimulada no nosso cotidiano é aquela que inicialmente se espraia

315

como erva daninha, tomando conta do terreno sem que se perceba,

por debaixo das flores e plantas e eclodindo na sua inter-relação com

o próprio ambiente em que se desenvolve. Como no caso Eichmann,

não se manifesta necessariamente como um arroubo de poder de

facínoras ou psicopatas, num primeiro momento. Tampouco se dá,

na maioria das vezes, pela clareza de um golpe de Estado no ataque

à democracia, de imediato. Lenta e paulatinamente, encontra nos

“cidadãos de bem”, nos homens comuns e triviais do nosso

cotidiano, no “tiozão” do almoço de domingo, as condições e

desdobramentos para ferir a democracia, para minar suas

instituições, para liberar o potencial fascista que permeia a existência

de cada um.

Despersonalizada em suas existências, cada pessoa que se

exime do pensar, do entendimento, da crítica colabora, como o

“ninguém” explicitado por Eichmann, para o desenvolvimento e a

manutenção do “sistema” e sua “engrenagem”. Neste sentido,

transformados em “peças” de um grande maquinário, podemos nos

sentir como desresponsabilizados de nossas escolhas, das opções que

fazemos, e isso exteriorizar. Mas não podemos fugir, por mais que

desejemos, do princípio e do fato de que, no fundo, são pessoas que

aceitam, que consentem com os projetos que se manifestam e se

apresentam na pretensão de um controle total, de uma

uniformização da existência para, efetivamente, uma

unidimensionalização do real.

O fenômeno totalitário não se dá simplesmente pela

ascensão ao poder de líderes megalomaníacos, mas principalmente,

pelo apoio e consentimento que encontram de seus adeptos,

daqueles que se sentem representados por tal proposta. Também

316

catalisa a omissão dos que relativizam e normalizam tais projetos –

por sua indiferença, frieza e estúpida inteligência ou interesses outros

– considerando-os apenas como uma outra proposta política, apesar

de sua gênese apresentar, partindo-se de um olhar mais acurado, a

proposição da destruição e, consequentemente, da morte que

espreita a todos, especialmente os oprimidos.

Entretanto, simplório seria atribuir o fenômeno totalitário

ao mero acaso de uma conjuntura que conjuga esses adeptos num

determinado momento da história. Como discutimos até o presente

momento, o autoritarismo tem encontrado há bom tempo as

condições sociais e culturais para se manifestar e, nos interesses dos

gestores do capitalismo, evidentemente, um líder megalomaníaco

não é um ponto fora da curva, visto que atende aos interesses da

pretensão totalitária de dominação sobre os existentes.

Neste sentido, escovar a história a contrapelo é o grande

desafio.

A premência de que

Auschwitz

não se repita

O continuum de Auschwitz na história certamente é elemento

importante que compõe o tempo vazio e homogêneo de que nos

falava Benjamin (2012), na percepção de que não melhoramos

muito as coisas de lá para cá. Contudo, com sua eclosão, demos à

existência humana uma condição que não produzíramos até então,

como nos relata Günther Anders (2013): a da possibilidade de nos

tornarmos, a qualquer momento, inexistentes. Auschwitz é a cena

de entrada de uma era de suspensão, que, a partir da conjugação da

técnica com a nossa capacidade de destrutividade, explicitada pelo

317

nazismo, potencializou nossa barbárie com a construção da Bomba,

paradoxalmente defendida em nome da paz. Nessa Era Atômica, que

passa a definir nosso modo de ser “como ‘ainda não sendo

inexistentes’, ‘ainda não exatamente sendo inexistentes’” (ANDERS,

2013, p. 1), a clássica questão moral básica que permeava nossa vida

humana exige uma reformulação. Ao invés de nos perguntarmos

“‘Como devemos viver’, devemos agora perguntar ‘Iremos viver?’”

(ANDERS, 2013, p. 1).

Nesta perspectiva, da capacidade de autodestruição que

produzimos e da potencialidade de que, a qualquer momento,

apertemos o botão que deflagraria nossa extinção, explica Anders

(2013, p. 1):

Para nós, que somos “ainda não inexistentes” nessa Era de

suspensão, só há uma resposta: embora a qualquer momento O

Tempo do Fim possa se converter n’O Fim do Tempo,

devemos fazer tudo a nosso alcance para tornar o Tempo Final

infindável. Na medida em que acreditamos na possibilidade

d’O Fim do Tempo, nós somos Apocalípticos, mas na medida

em que lutamos contra esse Apocalipse fabricado pelos homens,

nós somos – e isto nunca existiu – “Anti-Apocalípticos”.

Neste contexto, na dialética entre civilização e barbárie, o

tempo homogêneo e vazio que se estabelece na pretensão do

progresso é essa suspensão sob a qual nos encontramos.

Classicamente, na perspectiva teológica cristã ocidental somos

apocalípticos ao aguardarmos o Apocalipse, como o Final dos

Tempos, que ocorreria como o telos purificador na História da

Humanidade, de acordo com o texto bíblico. Contudo, a partir de

318

Auschwitz e de seu continuum, fomos capazes de subverter a

expectativa teológica ao colocarmos em suspensão, por nossas

próprias mãos, a potencialidade de um suicídio coletivo, no sentido

metafórico – posto que nem todos desejariam se suicidar –, da

capacidade de autodestruição de toda existência humana, ou seja,

abusando da redundância, pelas próprias mãos dos homens.

Torna-se inevitável a constatação, conforme já tratamos no

capítulo anterior, de que a relação entre o que chamamos de processo

civilizatório e a barbárie não se sustenta meramente na percepção de

dois polos opositores, porquanto isolados e simplesmente

conflitantes numa perspectiva maniqueísta. Continua sendo

tentador classificar quem são os bárbaros e quem são os civilizados,

como fizemos ao longo da história, sob o imaginário do progresso e

de uma condição de aperfeiçoamento que almejamos objetivando

uma plenitude da justiça – sob a ótica do civilizado – e a idealidade

utópica de um mundo perfeito.

Nesta sedução, como nos lembra Benjamin (2012),

geralmente nos simpatizamos com os vencedores e continuamos

perpetuando um tempo vazio e homogêneo em que, alocamos em

seu interior de forma inseparável, a ideia do progresso humano ao

longo da história. Tempo de um dia talvez em que, apesar de seus

avanços tecnológicos, é um dia que nunca acaba e que mantém seu

momento universal, de um permanente Estado de exceção que insiste

em se afirmar, como de desenvolvimento e liberdade, mas sempre

dissimulando sua pretensão de dominação totalitária.

Na contramão dos civilizados, estariam os bárbaros, ou a

vida da anticivilização. Identificados com povos, raças, etnias ao

longo dos séculos, reforçaram a compreensão polarizadora e não

319

dialética, entre civilização e barbárie. Evidentemente, pressupunha

tal compreensão a clássica limitação de análise, intencionalmente

produzida e utilizada para fins de demagogia, como também já

propunha Hitler em seu Mein Kampf, (apud HORKHEIMER;

ADORNO, 1978) – destacado na discussão da propaganda fascista

– da divisão do mundo em ovelhas brancas e negras, tornando clara,

pela manipulação da subjetividade, o conflito dos polos do bem e do

mal, do civilizado e do bárbaro, dos bons e dos ruins.

Neste sentido, a luta contra a barbárie, ainda assim

compreendida pela maioria, identifica nos estranhos os bárbaros – o

out-group – e, nos seus – o in-group –, a ideia da civilização. Oblitera,

assim, pela polarização, a relação que é intrínseca e que se apresenta

em todo o constructo daquilo que chamamos de civilização. É o que

nos desnuda Benjamin (2012) com a constatação de que não há um

documento da cultura que não tenha sido, concomitantemente, um

documento da barbárie.

Auschwitz, portanto, é um marco que explicita a

contradição, não a polarização. Se houver dois polos, ambos estão

entremeados pela barbárie. Neste sentido, a luta contra o fascismo

não pode ser compreendida como uma luta entre dois polos. Em seu

seio, não há contradição. O fascismo é barbárie que permeia

qualquer polarização.

A irrupção de Auschwitz coloca em xeque nossa civilização,

nosso conhecimento e o que produzimos que nos trouxe até aqui: a

arte, a cultura, o progresso, como discutiram Adorno e Horkheimer

(1985) na Dialética do esclarecimento. Por isso, Adorno (1995, p.

119) afirmará que “a exigência de que Auschwitz não se repita é a

primeira de todas para a educação”. Por isso também, qualquer meta

320

educacional precisa levar em conta a resistência contra essa barbárie.

E, o que constata Adorno (1995) é que, apesar de se falar de uma

ameaça de regressão à barbárie, na realidade, não é essa a condição

após Auschwitz, pois esta barbárie já foi a regressão e, neste sentido,

continuará a existir enquanto lhe forem favoráveis as condições que

geram essa regressão.

Escreve Adorno (1995, 119): “É isto que apavora. Apesar da

não-visibilidade atual dos infortúnios, a pressão social continua se

impondo. Ela impele as pessoas em direção ao que é indescritível e

que, nos termos da história mundial, culminaria em Auschwitz”. Ou

seja, Auschwitz é o ápice e não o ponto fora da curva de nosso

processo civilizatório, prenhe daquilo que é anticivilizatório.

Continua Adorno (1995, p. 119-120):

Dentre os conhecimentos proporcionados por Freud,

efetivamente relacionados inclusive à cultura e à sociologia, um

dos mais perspicazes parece-me ser aquele que a civilização, por

seu turno, origina e fortalece progressivamente o que é

anticivilizatório. Justamente no que diz respeito a Auschwitz,

os seus ensaios O mal-estar na cultura e Psicologia das massas e

análise do eu mereceriam a mais ampla divulgação. Se a barbárie

encontra-se no próprio princípio civilizatório, então pretender

se opor a isso tem algo de desesperador.

Portanto, a premência de que Auschwitz não se repita se

entrelaça com essa constatação desesperadora de que não é o caso de

seu retorno como ocorrera o que fundamenta o alerta, mas mais

especificamente, o olhar para o seu continuum que, como momentum

de ruptura do progresso idealizado, de uma história humana que se

considerava avançada, escancara que as condições que permitiram

321

tal barbárie permanecem numa sociedade que se autoproclama

civilizada. Auschwitz não se encerrou. Por isso, complementa

Adorno (1995, p. 120):

A reflexão a respeito de como evitar a repetição de Auschwitz é

obscurecida pelo fato de precisarmos nos conscientizar desse

elemento desesperador, se não quisermos cair presas da retórica

idealista. Mesmo assim é preciso tentar, inclusive porque tanto

a estrutura básica da sociedade como os seus membros,

responsáveis por termos chegado onde estamos, não mudaram

nesses vinte e cinco anos. Milhões de pessoas inocentes – e só o

simples fato de citar números já é humanamente indigno,

quanto mais discutir quantidades – foram assassinadas de uma

maneira planejada. Isto não pode ser minimizado por nenhuma

pessoa viva como sendo um fenômeno superficial, como sendo

uma aberração no curso da história, que não importa, em face

da tendência dominante do progresso, do esclarecimento do

humanismo supostamente crescente. O simples fato de ter

ocorrido já constitui por si só a expressão de uma tendência

social imperativa.

Apesar dos vinte e cinco anos passados daquela geração, no

momento em que Adorno escrevia, e, portanto, contabilizando em

torno de setenta e cinco anos neste presente em que nos

encontramos, pudemos constatar que, apesar de terem ocorrido

mudanças estruturais consideráveis com relação àquela sociedade do

capitalismo tardio, o tempo neoliberal que vivemos não é menos

regressivo. Ao contrário, supera seu antecessor. A superfluidade da

vida humana se exacerbou, a Era Atômica trivializou nossa existência

e os constantes arroubos de um progresso que continua manifesto

na história que se perpetua como constante Estado de exceção, num

322

mundo cada vez mais administrado e danificado, solidifica o

autoritarismo e nos prepara, na atmosfera do fascismo, as condições

para que Auschwitz se repita ou, algo ainda inimaginável se

manifeste.

Neste contexto, apesar do idealismo contemporâneo, em sua

expressão capitalista e progressista, da crença no avanço civilizatório

que desconsidera a primazia da política – enquanto condição

humana no trato dos assuntos humanos – em detrimento da

economia, vista como fim e não como meio e onde a esfera pública

aparece como óbice do privado, a contradição prevalece e a barbárie

se entrelaça. Não estamos distantes, portanto, daquele tempo dos

frankfurtianos mais do que alguns minutos de um dia que se

constitui como único, num tempo que se universaliza e que não

chega ao seu ocaso. Tempo de um dia que, na proporção que

conclama o sucesso de seu progresso, como se chegasse à meia-noite

para a virada de um novo tempo, promove a regressão para a

madrugada, da qual ainda não despertamos e que prenuncia o

mesmo dia que ainda não vencemos.

Por isso, numa sociedade que aprimorou seus procedimentos

de controle, em que a unidimensionalização da realidade se

apresenta, na perspectiva do trabalhador ou do burguês, enfim de

todo existente, obliterada em suas contradições pela cada vez maior

unicidade da dominação,

É possível falar da claustrofobia das pessoas no mundo

administrado, um sentimento de encontrar-se enclausurado

numa situação cada vez mais socializada, como uma rede

densamente interconectada. Quanto mais densa é a rede, mais

se procura escapar, ao mesmo tempo em que precisamente a sua

323

densidade impede a saída. Isso aumenta a raiva contra a

civilização. Esta torna-se alvo de uma rebelião violenta e

irracional (ADORNO, 1995, p. 122).

Apesar de Adorno não ter contemplado o advento da

internet e, muito menos das Redes Sociais, qualquer semelhança não

será mera coincidência. E continua Adorno (1995, p. 122): “De uma

perspectiva sociológica eu ousaria acrescentar que nossa sociedade,

ao mesmo tempo em que se integra cada vez mais, gera tendências

de desagregação. Essas tendências encontram-se bastante

desenvolvidas logo abaixo da superfície da vida civilizada e

ordenada”.

Parece-nos alusiva, neste sentido, a dificuldade de

compreensão das pessoas no contexto da necessidade de uma luta

coordenada e integrada, por exemplo, contra a atual pandemia que

tem assolado o mundo. Olhando para o nosso caso específico, é de

grande expressividade a relação que muitos estabeleceram com a

perspectiva de uma volta à normalidade, mas que, a cada movimento

desagregatório, em nome do individualismo e da polarização

política, torna mais distante a possibilidade de algo próximo disso.

Evidentemente esta é uma faceta. Há outras. Diante do continuum

de Auschwitz, a minimização pelo atual governo dos mortos pela

COVID-19 e seu descaso com o combate à pandemia manifestam,

de forma similar, a insensibilidade dos que, na tentativa de

ocultamento das torturas nos porões da Ditadura, exaltavam a “mãe

Pátria” enquanto matavam muitos de seus filhos sob seu olhar.

Por fim, a discrepância social, que perpetua a opressão,

impede qualquer agregação em nome de uma ofensiva ideia de

civilidade, que coloca no mesmo patamar o que está privilegiado e o

324

que não tem o que comer. Da frieza burguesa, que determina que se

precisa consumir, se vai do “não estou nem aí” – a indiferença – para

o colapso da saúde e para a acirrada defesa de um direito individual

que se baseia, apenas e tão somente, na já velha e assimilada falácia

neoliberal.

Como tudo passa pelo filtro da indústria cultural, na

produção do espetáculo dessa sociedade espetaculoísta debordiana,

cada momento da barbárie é assimilado como mais uma cena

produzida a partir dos ensaios orientados pela visão do diretor. Seu

desdobramento parece um momento específico, controlado pelo

tempo que se inicia com a fala do assistente da direção, o “claquete...

ação!”. Na sequência, se conclui, não necessariamente se encerra,

com a clássica expressão – “corta!” – que suspende a continuidade

da atuação, até o momento da próxima cena.

Neste sentido, Auschwitz desaparece (CLAUSSEN, 2012).

Seu continuum não é, assim, percebido, mas apenas compreendido,

como um momento registrado, emoldurado na memória, que nos

lembra algo horrível, mas não impede o continuum de sua

permanente existência. Não ocorre, como alertavam ser necessário,

tanto Adorno (1995) quanto Hannah Arendt (2004b), um processo

de elaboração do passado, mas ao contrário, é a efetividade de um

mecanismo de sublimação da barbárie, na linha de um consumo

como aquele a que se presta qualquer drama ou dramalhão

hollywoodiano.

Alimentando nossa sensibilidade danificada, a partir de uma

estética comprometida pelo apelo ao sentimentalismo, o sofrimento

que nos causa o sofrimento da personagem – ou no caso de

Auschwitz, dos judeus exterminados –, resume-se ao momento que

325

se exaure, rapidamente, na expectativa de um novo momento e de

uma nova imagem. Mesmo em seu potencial catártico, conjuga-se,

pela técnica produzida, pela imagem construída, pela manipulação

da realidade e a sensibilização pensadamente ambientada, com a

trilha sonora ao fundo e o apelo à compulsão, o desejo quase puro

do consumo pelo consumo, que alimenta a consumação de uma

semicultura por um processo de semiformação.

Subsumido pelo conceito de holocausto, Auschwitz é

assimilado pela cultura de massas. Mesmo que pareça indiferente a

escolha da palavra para representar a barbárie ocorrida, nos esclarece

Detlev Claussen (2012, p. 50) que “[...] o fato de que o holocausto

recalcou Auschwitz enquanto designação segue uma lógica social”.

Neste contexto, esmiúça para nós sua significação, o próprio autor:

Quando o nome Auschwitz ocorre, o contexto não é claro, mas

é explicável. O topônimo Auschwitz remete a um lugar

concreto, histórico e geográfico, do acontecido. Auschwitz

representa, enquanto parte de um todo, o universo dos campos

de concentração e extermínio, cujo fenômeno mais forte

ocorreu no território da Polônia. Como nome alemão para um

local na Polônia, Auschwitz remete à autoria alemã do ato

criminoso, que, sem o projeto dos nazistas de se tornar potência

mundial, não seria compreensível. A denominação alemã de

um lugar polonês simboliza esse projeto. Auschwitz se encontra

na então fronteira linguística do leste, a qual desempenhou um

papel muito importante na história da constituição dos Estados

nacionais europeus e com orientações políticas e culturais judias

ligadas a esse processo. A solução final da questão judaica,

proposta pelos nazistas, deveria dissolver em Auschwitz a

história do judaísmo europeu numa nova ordem europeia

(CLAUSSEN, 2012, p. 50).

326

Portanto, a significação de Auschwitz não se encontra no

conceito de holocausto, difundido e popularizado a partir da

ascensão da televisão como meio principal de comunicação e,

consequentemente, mediação da realidade (CLAUSSEN, 2012). A

introdução da palavra holocausto de forma global, a partir da série

televisiva homônima de 1978, e do sucesso da Lista de Schindler,

filme de Steven Spielberg de 1994, permitiram que, como um filtro,

o holocausto tomasse “[...] o lugar do dispositivo ligado à cultura de

massa chamado Auschwitz” (CLAUSSEN, 2012, p. 49). Neste

sentido, contrapondo a consideração anterior que explica Auschwitz,

Claussen (2012, p. 50) nos esclarece que

A palavra holocausto sinaliza uma terra de ninguém linguística

que reside em algo incerto espaço-temporalmente. Ao mesmo

tempo, a palavra estrangeira holocausto tematiza um sentido

oculto que só é decifrado por aquele que o conhece. Quem quer

traduzir holocausto como fogo sacrifical classifica

espontaneamente o acontecido na história ocorrida na

obscuridade do medievo europeu, com suas lutas religiosas e

perseguições. Holocausto separa o ato do contexto linguístico

da experiência do presente como algo totalmente estranho, do

qual podemos nos aproximar apenas com comparações. A

referência à religião numa época secularizada fornece o

fundamento, ainda que obscuro, para aquilo que é dificilmente

explicado. A designação permanece tão vaga que qualquer um

pode imaginar o que quiser sobre esse conceito. Quando

Auschwitz é muito frequentemente mencionado, as pessoas

fecham os ouvidos.

A aspereza auditiva que representa Auschwitz, neste sentido,

é amenizada pelo filtro de uma palavra que, afeita aos produtos da

327

indústria cultural “[...] preenche, diferentemente do que o faz o

nome ‘Auschwitz’, as condições de comunicabilidade em termos de

meios de massa. Ele codifica um segredo público, mas dificilmente

suportável, num hieróglifo que é utilizado de várias maneiras”

(CLAUSSEN, 2012, p. 50). Por isso, como também destaca o autor,

à palavra holocausto se permite agregar ou associar à sua significação

qualquer ideia que empobreça ou desvie a atenção da significação

real da barbárie nazista, como a ideia de um holocausto nuclear,

ecológico ou outras metáforas congêneres que se possam criar. No

reducionismo conceitual que se constrói pela cultura de massas,

ainda nos explica Claussen (2012, p. 47):

Conceituar aquilo que não é conceituável foi transformado

numa banalidade trivial, da qual a humanidade deve extrair

lições, cuja desimportância dificilmente se deixa esconder. Os

produtos muito efetivos no público da cultura de massa

produzem, pós-crime, um sentido que é, exatamente através de

Auschwitz, desmentido. Os sentimentos diferenciados de culpa

são, por meio do confronto dos meios de comunicação de

massa com os crimes, transformados, na consciência, em

sentimentalidade, uma forma do kitsch que é muito típica da

indústria do entretenimento. A anedota nova-iorquina

encontrou a formulação adequada para este fenômeno: “não há

negócio como o negócio da shoah.

Dissimulando o significado, obliterando a percepção, a

indústria cultural banaliza o que não é banal e monetiza atualmente

– pelas selfs, pelos likes ou pelos views, entre outros procedimentos

mecanicizados e introjetados no dia a dia do consumidor de seus

produtos –, o que não precisaria de um registro momentâneo, ou do

328

clássico souvenir que consagra o consumo de uma viagem, também

consumida. Alheios ao passado, que não elaboramos, nos escapa à

lembrança que, no seu continuum, Auschwitz não é um mero

acontecido, uma cena do espetáculo, mas é a própria regressão, a

barbárie a que chegamos. É isso que torna imperativo, se algum devir

ainda almejamos, reconhecer que o progresso civilizatório que tanto

cotejamos é aquela tempestade que no seu ritmo alucinante vai

deixando atrás de si, escancarada à nossa frente, uma pilha de ruínas

que, nos humanos corpos desumanizados de Auschwitz, explicita nossa

incrível capacidade, pela técnica e pela frieza, de consumar nossa

própria destruição.

Neste sentido, a “[...] banalização de Auschwitz em termos

da práxis comunicativa não se diferencia qualitativamente da

sabedoria cotidiana de que a vida prossegue” (CLAUSSEN, 2012,

p. 51). Permite-nos trivializar uma pandemia ou a necropolítica no

dia a dia, que legitima a morte de milhares sob os olhares

indiferentes, como do rico empresário que sobrevoa a megalópole

acima do campo de batalha, os engarrafamentos e o tumulto na luta

dos subalternos por uma vida danificada da qual, por mais que não

perceba, ninguém, nem mesmo sua existência escapa. É evidente que

o seu dano é infinitamente menor que o infligido ao desprovido e

sua responsabilidade não se extingue pelo privilégio que lhe cabe,

escancarando a falácia da meritocracia. Mas a indiferença atinge

também o trabalhador, espremido e atrofiado, no transporte público

que o leva de sua casa – um alojamento de descanso, como nos campos

de extermínio, que permitiam um ligeiro repouso para retornar aos

trabalhos sem sentido – para a lida diária que se resume à

sobrevivência, a uma sobrevida resumida pelo redundante ciclo do

329

comer, beber, trabalhar e dormir. Basicamente, sem significado, no

puro suprimento da necessidade e excluído do banquete reservado à

elite do capital. Por isso,

Partindo do fato de que, a partir de Auschwitz, para a vida das

pessoas pós-Auschwitz, nada se segue, brotaram as colocações

de Adorno de que toda forma de práxis cultural depois de

Auschwitz teria o signo de barbárie. A ciência da cultura, ao

buscar justificação para a práxis cotidiana, para o modo como

a comunicação de massa lida com Auschwitz, prepara o

caminho para uma banalização estética. No trivial, a

consciência cotidiana dos consumidores e as práticas de

produção em termos da indústria cultural se comunicam. O

sucesso do processamento da realidade por parte da indústria

cultural reside no seu efeito libertador para os consumidores.

Desse efeito os cientistas gostariam de participar (CLAUSSEN,

2012, p. 51).

Liberados do pensar, os consumidores não precisam

interpretar a realidade. Abolindo o exercício necessário do encontro

de si, consigo mesmo, como nos indica Hannah Arendt (2004b), o

sujeito se liberta da consciência e da memória, pois não se faz

necessário rememorar ou entender o que passou, mas apenas esperar,

dia após dia, pelo novo que ainda não chegou. A banalidade estética

se avoluma na ausência da real fruição estética, transformada em

puro consumo, pois, ao consumir a cultura, para aquele que a

consome a realidade já está processada.

Assim, “o consumidor de cultura pode fruir o artefato

holocausto, que os meios de comunicação de massa usaram para

processar Auschwitz, porque nele suas necessidades e a práxis de des-

330

realizar Auschwitz se encontram” (CLAUSSEN, 2012, p. 52). Para

uma potencial ruptura com tal condição, qualquer um que pretenda

se aproximar da realidade de Auschwitz precisa realizar um esforço

no sentido de manter um comportamento crítico às próprias

emoções, pois, “somente o pensamento traz o horror

desmaterializado de volta à consciência” (CLAUSSEN, 2012, p. 52).

Rememorando as discussões sobre a manipulação da

subjetividade e os propósitos da propaganda fascista, aquilo que a

indústria cultural produz em sua práxis objetiva também visa

satisfazer necessidades para os seus consumidores, privando-os dos

esforços da conceituação, que se demonstram dolorosos. Na popular

expressão do senso comum, pensar dói ou, ainda, pensar cansa. O que

está por trás desse mecanismo é um processo psíquico de rejeição da

realidade que se repete mecanicamente a partir da práxis da indústria

cultural. Explicitado por Freud, implica a liberação do eu da

representação insuportável, que se apresenta como uma parte da

realidade, mas “[...] na medida em que o eu realiza esse desempenho,

ele se separa total ou parcialmente da realidade” (CLAUSSEN,

2012, p. 52). Fica mais fácil viver o inferno normalizado e realizar-

se sob os mantras do consumo e da dominação.

Neste sentido, o cotidiano se expressa, segundo Claussen

(2012), como religião que afasta toda criticidade, na perspectiva da

recusa à reflexão e na resistência ao esclarecimento. Nos moldes da

comunicação da propaganda fascista, o cotidiano se estabelece como

realidade confortável para o existente que se exime da necessária

tarefa do pensamento crítico, porquanto incapaz de sequer pensar

uma vida que poderia desestruturar o que se considera como

segurança. Por isso,

331

A incapacidade de distinguir entre tabus fundamentados e não

fundamentados não é a incapacidade de luto, mas pode ser

responsabilizada pela recusa à reflexão. No cotidiano, a

percepção do indivíduo coincide com a segurança dada pelos

estereótipos sociais num sistema que poder-se-ia chamar de

religião do cotidiano. Este sistema unifica as impressões

fragmentadas em uma crença prática que faz com que as pessoas

dominem seu cotidiano por meio da consciência, como se

tivessem tudo nas mãos e nada que fosse humano lhes fosse

estranho. A religião do cotidiano faz das opiniões um sistema

resistente contra o esclarecimento e, para manter-se enquanto

sistema, isso deve se fechar contra o pensamento crítico

(CLAUSSEN, 2012, p. 55).

Nesta normalidade, que o espírito cativo se recusa a romper,

a religião do cotidiano

produz terreno fértil para a banalidade do

mal. Na perspectiva em que destacava Hannah Arendt (2004b), a

recusa ao pensamento produz os Eichmanns e Himmlers que hoje,

na sociedade do consumo e nesse contexto da religião do cotidiano

apresentada por Claussen (2012), potencializam os horizontes mais

bárbaros.

Detlev Claussen (2012) apresenta a seguinte conceituação para o termo religião do

cotidiano: “[...] pode-se designar uma forma regressiva da autoconsciência, um sistema

psíquico conforme a massa dos partícipes médios da sociedade moderna, o qual confere aos

indivíduos que se sentem socialmente impotentes um sentimento de soberania. Este sistema

psíquico fornece um enquadramento para as experiências imediatas e, também, para as

participações nos meios de massa. As necessidades regressivas se encontram na religião do

cotidiano com normas infantis, com satisfações de pulsões narcísicas observadas por Janine

Chasseguet-Smirguel na sua investigação das perversões. Na religião do cotidiano, que é

virtualmente compartilhada por todo consumidor da cultura, encontram-se ocupações

narcísicas de pulsões, de que toda formação do eu precisa, e adulações manipulatórias de

potenciais consumidores” (CLAUSSEN, 2012, p. 56).

332

Segundo o autor, na religião do cotidiano, a consciência

pública é privatizada, conduzindo o desempenho de cada um em

acordo com aquilo que condiz com a maioria dos membros da

sociedade, no sentido da unidimensionalização e não da pluralidade

do pensamento ou da liberdade que se dá no campo da política.

Nessa linguagem do cotidiano, a submissão ao “todos” que se

apresenta, não é um compartilhamento político, mas a subsunção à

banalidade de uma existência não pensada. Neste sentido, ocorre

“[...] um desempenho de acordo com a massa dos membros da

sociedade que, nas formulações da linguagem cotidiana, aparece

como ‘todos fazem isso’ ou ‘na realidade todos pensam isso, mas

apenas não têm coragem de dizer’” (CLAUSSEN, 2012, p. 56).

A esta forma de pensar, característica dos nossos dias, faz-se

necessário o enfrentamento. Pela não-conceituação, pela não-

reflexão, pela simplificação que produz a indústria cultural, prepara-

se o consumidor para uma perspectiva de conhecimento que não

busca o entendimento, que não anseia pela verdade, mas aceita uma

realidade simples, compreensível, que não exige o esforço do

pensamento ou do fundamento do conceito. Deste modo, “as

produções da indústria cultural confirmam os indivíduos na sua

exigência narcísica. [...] Uma posse infantil é idealizada, uma

aparente disponibilidade sobre coisas materiais e espirituais”

(CLAUSSEN, 2012, p. 57).

A fuga do entendimento da atualidade de Auschwitz é

sintoma de que a barbárie encontra espaço para sua continuidade.

Fortalecendo o preconceito, assimilando a mentalidade do ticket – já

discutida – e, normalizando a semiformação, a indústria cultural

produz a semicultura que nos afasta do esclarecimento e encoraja a

333

regressão. Na expressão do holocausto assimilado, dissolve

Auschwitz e tudo o que representa, restando às consciências

liberadas do pensamento o sentimento de repulsa que, rapidamente,

se oblitera. Frente ao progresso que se cultua, na religião do

cotidiano e num entendimento humano que seja sadio para o

consumidor (CLAUSSEN, 2012), descomplicado e sem necessidade

de aprofundamento, acreditamos que avançamos para um mundo

melhorado, de benefícios tecnológicos, de saúde avançada, de

cultura democratizada. Cremos que Auschwitz é passado e o

antissemitismo, desconsiderado no seu contexto social, é estilizado

como “[...] variante antropológica religiosa ou em termos de cultura

nacional [...]” (CLAUSSEN, 2012, p. 59).

Contudo, como já discutimos no tópico sobre o

antissemitismo e a propaganda fascista, e, também, em acordo com

Claussen (2012, p. 59), entendemos que “o antissemitismo está

fundamentado na vida cotidiana da sociedade moderna como uma

parte constitutiva da religião do cotidiano conforme a massificação”.

Por isso, “a teoria crítica da sociedade caracterizou [...] a

sociedade moderna, que na Europa tomou o lugar da sociedade

agrária cristã anterior, como uma sociedade antissemítica”

(CLAUSSEN, 2012, p. 59). E, o que é assustador é o fato de que

ocorreu uma “[...] difusão generalizada de pontos de vista

antissemitas muito além das fronteiras alemãs e também do período

do nazismo” (CLAUSSEN, 2012, p. 59), o que não permite,

portanto, que relativizemos Auschwitz e, acima de tudo, exige que

nos questionemos sobre a sociedade que construímos que permitiu

Auschwitz e que continua embrenhada do antissemitismo, mesmo

334

após tanto tempo, sempre renovando suas representações

(CLAUSSEN, 2012).

Neste contexto, neste tempo fascista de uma sociedade

neoliberal, num processo que objetiva a destruição da política –

tanto pela construção do ódio pelo primeiro, quanto pelo processo

de despolitização promovido pela segunda –, que se conjuga com o

antissemitismo e a produção da indústria cultural, o não-

pensamento é solução de continuidade do legado da barbárie. No

Estado de exceção que não se encerra, vivemos a história num

constante em que o autoritarismo se apresenta mais à vontade e as

condições sociais e culturais que vicejam – sob o filtro da indústria

cultural –, favorecem a dissimulação da dominação e a

administração dos existentes.

Na imbricação entre tecnologia e frieza, a indiferença se

acentua e o escopo do fascismo se amplia. Empobrecido no

entendimento e nos conceitos, afeito à propaganda fascista, o sujeito

danificado se reduz ao consumo e, incapaz de perceber a

contradição, esconde-se na realidade normalizada, em que o pensar

não é opção. Novos cumpridores de ordens, novos manipuladores,

masoquistas, sádicos ou sadomasoquistas, num mundo que deforma,

pela semiformação, Auschwitz é um continuum que exige ser

contido.

Tantos anos depois, continuamos naquele dia. O muito que

podemos ter feito continua pouco, um instante, nesse tempo

homogêneo e vazio da história, que perdura e nos gera a sensação de

que o que se escreveu naquele momento parece ter sido escrito para

o agora. Por isso, no encerramento deste tópico, o resgate do texto

adorniano ao final de Educação após Auschwitz é salutar:

335

Benjamin percebeu que, ao contrário dos assassinos de gabinete

e dos ideólogos, as pessoas que executam as tarefas agem em

contradição com seus próprios interesses imediatos, são

assassinas de si mesmas na medida em que assassinam os outros.

Temo que será difícil evitar o reaparecimento de assassinos de

gabinete, por mais abrangentes que sejam as medidas

educacionais. Mas que haja pessoas que, em posições

subalternas, enquanto serviçais, façam coisas que perpetuam

sua própria servidão, tornando-as indignas; que continue a

haver Bogers e Kaduks, contra isto é possível empreender algo

mediante a educação e o esclarecimento (ADORNO, 1995, p.

138).

Assim sendo, uma educação contra a barbárie é uma

educação para que Auschwitz não se repita. E, efetivamente, é uma

educação política, pois o que está em jogo na política, como nos

exortava Hannah Arendt (2011), não é a vida pessoal, a nossa

individualidade, pressupostos do liberalismo e sua perspectiva de

progresso, mas o mundo. O mundo comum, não apenas como local

da habitação humana, mas o mundo como um todo que contempla

a nossa existência e nossos feitos, nossa história e cultura, nossa arte.

Mundo que nos desafia, na dialética entre civilização e barbárie, a

romper com um legado de destruição e inaugurar um novo tempo,

um novo conceito de história que realmente promova a exceção a

tudo o que nos trouxe até aqui, nesta Era Atômica, uma era de

suspensão em que inauguramos o Fim do Tempo (ANDERS, 2013).

O mundo que, como planeta, mas também pensado como

fruto da ação humana, dado o nível de barbárie que alcançamos, vive

em constante risco pela capacidade de destruição que produzimos

pelas nossas próprias mãos e que, ao que tudo indica, não estamos

336

muito dispostos a repensar. Neste sentido, convém destacar que a

Terra ainda estará aqui e, certamente, será capaz de se recompor,

caso optemos pela nossa extinção. Possivelmente, o planeta não

sentirá nossa falta.

Da importância da política

Uma das questões principais levantadas por Hannah Arendt

(2004a, p. 38) na coletânea O que é Política? é expressa pelo seguinte

questionamento: “Tem a Política ainda algum sentido?”.

Segundo a autora, “para a pergunta sobre o sentido da

política existe uma resposta tão simples e tão concludente em si que

se poderia achar outras respostas dispensáveis por completo. Tal

resposta seria: o sentido da política é a liberdade” (ARENDT,

2004a, p. 38). Contudo, esclarece Arendt (2004a, p. 38), “essa

resposta não é, hoje, natural nem imediatamente óbvia”.

Neste sentido, aprofundar o entendimento, pensar o

pensamento já pensado, refletir sobre os preconceitos e sobre o lugar

comum em que colocamos a discussão política, são procedimentos

fundamentais para vasculharmos, de forma mais experiencial – no

sentido do pensamento que experimenta –, o significado de por que a

política ainda tem sentido.

Para Hannah Arendt (2004a, p. 25),

Em nosso tempo, ao se pretender falar sobre política, é preciso

começar por avaliar os preconceitos que todos temos contra a

política – visto não sermos políticos profissionais. Tais

preconceitos, comuns a todos nós, representam algo de político

no sentido mais amplo da palavra: não brotam da soberba das

337

pessoas cultas e não são culpados do cinismo delas, que viveram

demais e compreenderam de menos. Não podemos ignorá-los

porquanto estão presentes em nossa vida, e não podemos

atenuá-los com argumentos porquanto refletem realidades

incontestáveis e, com maior fidelidade ainda, a atual situação

existente, de fato, justamente em seus aspectos políticos.

Superar os preconceitos, portanto, é a proposição inicial para

entendermos a importância da política, como nos incentiva Hannah

Arendt. Mesmo que os argumentos para não se discutir a política

possam ser diversos.

À luz do senso comum, o não gostar de política aparece como

justificativa sem passar, geralmente, pelo crivo do pensamento.

Simplesmente pelo processo da assimilação de um banalizado

desgosto social que vai sendo expresso a respeito da política.

Reproduz-se a expressão não gosto sem muitas vezes nunca se ter

refletido, efetivamente, sobre o porquê não se gosta.

Quando se esboça a reflexão, geralmente descamba o

pensamento para a exemplificação, mas não para a definição

conceitual e significação. Comumente, se associa o não gostar da

política com os políticos pelos exemplos, nada republicanos e

democráticos, que muitos deles manifestam publicamente. Neste

procedimento, portanto, a associação é o reforço de um estereótipo

que, à luz do pensamento weberiano, se desdobra a partir da questão

da política como vocação, assim expressada pelo sociólogo: “há duas

formas de exercer a política. Pode-se viver ‘para’ a política ou pode-

se viver ‘da’ política. Nada há de exclusivo nessa dualidade. Até, ao

contrário, geralmente se faz uma e outra coisa simultaneamente,

tanto na idealidade quanto na prática” (WEBER, 2001, p. 68).

338

Contudo, a significação da política, neste contexto do

estereótipo, fica restrita à perspectiva economicista e não alcança, na

questão demandada, a significação da política. Identificando-a

simplesmente com o que fazem os políticos, produzem um outro

estereótipo, o de que a política é da alçada dos políticos e não dos

homens e mulheres que habitam o mundo em sua pluralidade.

Como Sócrates que provocava seus interlocutores com a maiêutica

sobre os significados dos conceitos e das virtudes, o mesmo é

necessário fazermos com relação à política. É a isso que nos provoca

Arendt (2004a).

Como nos indica a filósofa, “[...] esses preconceitos não são

juízos definitivos. Indicam que chegamos em uma situação na qual

não sabemos – pelo menos ainda – nos mover politicamente”

(ARENDT, 2004a, p. 25). E, neste caminho, nos alerta:

O perigo é a coisa política desaparecer do mundo. [...] os

preconceitos se antecipam; ‘jogam fora a criança junto com a

água do banho’, confundem aquilo que seria o fim da política

com a política em si, e apresentam aquilo que seria uma

catástrofe como inerente à própria natureza da política e sendo,

por conseguinte, inevitável. “Por trás dos preconceitos contra a

política estão hoje em dia, ou seja, desde a invenção da bomba

atômica, o medo da Humanidade poder varrer-se da face da

Terra por meio da política e dos meios de violência colocados à

sua disposição, e – estreitamente ligada a esse medo – a

esperança de a Humanidade ter juízo e, em vez de eliminar-se

a si mesma, eliminar a política” – através de um governo

mundial que transforme o Estado numa máquina

administrativa, liquide de maneira burocrática os conflitos

políticos e substitua os exércitos por tropas da polícia

(ARENDT, 2004a, p. 25-26).

339

Encontro da expectativa do senso comum com a perspectiva

do Estado totalitário, Arendt (2004a) retrata, diante da Era Atômica

(ANDERS, 2013) e do continuum de Auschwitz, a confusão que se

tem com relação à política em sua finalidade e de como ela é

utilizada, gerando a equivocada compreensão de que é desejável o

fim da política. Como temos tratado até aqui, o estado de exceção que

se perpetua neste tempo neoliberal ensaia seus arroubos para a

ditadura perfeita, dissimulando, para o existente, o significado da

importância da política visando à constituição de um desejo do fim

da política. Neste sentido, promovendo-se a despolitização e

reduzindo-se a política à perspectiva geral da relação entre

dominadores e dominados, gera-se uma utopia para os que assim

imaginam como positivo o fim da política. Segundo Arendt (2004a,

p. 26),

Sob tal ponto de vista, conseguiríamos, em lugar da abolição da

política, uma forma de dominação despótica ampliada ao

extremo, na qual o abismo entre dominadores e dominados

assumiria dimensões tão gigantescas que não seria mais possível

nenhuma rebelião, muito menos alguma forma de controle dos

dominadores pelos dominados. Esse caráter despótico não seria

modificado pelo fato de não se poder mais descobrir uma

pessoa, um déspota no contingente mundial – visto o domínio

do bureau, não ser menos despótico pelo fato de ‘ninguém’

exercê-lo; pelo contrário, é ainda mais terrível porque nenhuma

pessoa pode falar com esse Ninguém nem lhe apresentar uma

reclamação.

Entender a política, portanto, a partir da perspectiva da

dominação, do poder e da violência, é a ideia classicamente

340

estabelecida pela tradição política do nosso tempo vazio e homogêneo

que, na dialética entre civilização e barbárie nos tem legado, na

perspectiva do progresso, a instrumentalização da política para uma

pretensão totalitária. Neste contexto, o afastamento de uma política,

cada vez mais favorecida e promovida pela sociedade administrada e

danificada, conduz-nos ao niilismo do puro desamparo em que,

nessa era de suspensão do devir, experienciamos o efeito da nadeidade

não-imaginada, conforme nos apresenta Günther Anders (2013, p.

2):

O perigo apocalíptico é tão mais ameaçador porque somos

incapazes de conceber a imensidade de uma tal catástrofe. Já é

difícil imaginar alguém como não-existindo, um amigo amado

como morto; mas comparada à tarefa atual da nossa filosofia,

aquela é brincadeira de criança. Pois o que temos hoje que

imaginar não é o não-ser de algo determinado dentro de um

contexto cuja existência pode ser dada como certa, mas a

inexistência desse próprio contexto, do mundo como um todo,

ao menos do mundo enquanto humanidade.

Entretanto, é na contramão da perspectiva danificada que

Arendt (2004a) compreende a política. Neste sentido, a vida política

contrapõe-se frontalmente à perspectiva fascista, da pretensão

totalitária, de domínio total pela violência e desfiguração dos

existentes. Representa ela, diante da barbárie, a esfera da resistência

na sua potencialidade de constituição do mundo comum, de um

mundo público que se contrapõe, efetivamente, ao não mundo

proposto pela destrutividade da barbárie fascista.

A política como condição humana ganha, para Arendt,

contornos decisivos a partir da descoberta de Auschwitz. Numa

entrevista para Günter Gaus, ao programa da TV alemã Zur Person

341

(Sobre a pessoa), Hannah Arendt “conta que o mundo desmoronou

para ela, de modo irreparável, quando ficou sabendo de Auschwitz”

(ALMEIDA, 2011, p. 52). Segundo Vanessa Sievers de Almeida

(2011, p. 52), “é a barbárie deflagrada no século XX que move as

reflexões de Arendt sobre o mundo humano. Os pontos de partida

são o não mundo – a possibilidade de destruir o espaço que nos

permite ser humanos – e a pergunta sobre como podemos lidar com

o ocorrido”.

Por isso, baseando-se na pluralidade dos homens, a política

trata, segundo Arendt (2004a), da convivência entre os diferentes. É

a política a condição da ação, do agir humano, possibilidade de

transformação do mundo, na perspectiva de um mundo comum.

Para Hannah Arendt (2010, p. 8),

A ação, única atividade que ocorre diretamente entre os

homens, sem a mediação das coisas ou da matéria, corresponde

à condição humana da pluralidade, ao fato de que os homens,

e não o Homem, vivem na Terra e habitam o mundo. Embora

todos os aspectos da condição humana tenham alguma relação

com a política, essa pluralidade é especificamente a condição –

não apenas a conditio sine qua non, mas a conditio per quam –

de toda vida política. Assim, a língua dos romanos – talvez o

povo mais político que conhecemos – empregava como

sinônimas as expressões “viver” e “estar entre os homens” (inter

homines esse), ou “morrer” e “deixar de estar entre os homens”

(inter homines esse desinere). [...] A pluralidade é a condição da

ação humana porque somos todos iguais, isto é, humanos, de

um modo tal que ninguém jamais é igual a qualquer outro que

viveu, vive ou viverá.

342

Neste sentido, denota Hannah Arendt a questão da

igualdade no campo da política, por isso lócus da liberdade também

e, também, a singularidade de cada existente.

Apesar da célebre afirmação aristotélica de que o homem é um

animal político, o que nos tem levado muitas vezes a interpretar

classicamente uma natureza política do homem, como uma essência,

não é neste contexto que esta se dá. Para Arendt, “o homem é a-

político. A política surge no entre-os-homens; portanto, totalmente

fora dos homens. Por conseguinte, não existe nenhuma substância

política original” (ARENDT, 2004a, p. 23).

Com o desenvolvimento da política na Grécia, assistimos ao

surgimento de duas esferas que, para os gregos, constituíram-se em

dois espaços – a esfera pública e a esfera privada –, distintos,

específicos e que, sem a confusão de um para com o outro, o que se

valorizava, mais do que uma possível individualidade, era a vivência

de um espaço da cidadania.

Por isso, podemos entender que o homem recebeu uma

segunda vida, o seu bios politikos que não era natural, mas que se

daria a partir do surgimento da cidade-Estado. É, pois, neste

momento, que se estabelece uma clara distinção dos domínios do

público e do privado, constituindo-se o primeiro num espaço entre-

os-homens que não era o espaço da casa e da família, mas o da praça

da cidade, a Ágora, representação da esfera pública por excelência.

Neste contexto, nos esclarece Arendt (2010, p. 28) que,

Segundo o pensamento grego, a capacidade humana de

organização política não apenas é diferente dessa associação

natural cujo centro é o lar (oikia) e a família, mas encontra-se

em oposição direta a ela. O surgimento da cidade-Estado

343

significou que o homem recebera, “além de sua vida privada,

uma espécie de segunda vida, o seu bios politikos. Agora cada

cidadão pertence a duas ordens de existência; e há uma nítida

diferença em sua vida entre aquilo que lhe é próprio (idion) e o

que é comum (koinon)”

Arendt (2010) refere-se ao lar e à família como uma

associação natural, considerando o contexto de que o mesmo se dá

com os outros tipos de animais que se associam para sua preservação

ou subsistência e, neste sentido, não constitui o homem um espaço

político, mas econômico – oikia – na perspectiva do atendimento

destas necessidades.

Habitamos o mundo como homens e, em entendimento

com Arendt (2011), são os homens, na sua pluralidade, que habitam

o mundo. Nesta condição, os homens criaram os espaços para sua

convivência, distinguindo-os, em algum momento, na sua esfera

pública e privada. Para ela, os gregos foram os grandes criadores

deste feliz momento, ao separarem as coisas da casa – oikos – das

coisas da vida pública – koinon.

Ali, nasce a política verdadeiramente como exercício da

liberdade que, em sua análise, com a qual concordamos, só é possível

na esfera pública. É importante destacar que é por esta experiência,

a de ser livre o homem, que se manifestava a importância do espaço

público.

Neste sentido,

A pólis diferenciava-se do lar pelo fato de somente conhecer

“iguais”, ao passo que o lar era o centro da mais severa

Arendt, citando Werner, Jaeger. Paidéia (1945), III, 111.

344

desigualdade. Ser livre significava ao mesmo tempo não estar

sujeito às necessidades da vida nem ao comando de outro e

também não comandar. Significava nem governar nem ser

governado. Assim, dentro do domínio do lar, a liberdade não

existia, pois o chefe do lar, seu governante, só era considerado

livre na medida em que tinha o poder de deixar o lar e ingressar

no domínio político no qual todos eram iguais. É verdade que

essa igualdade no domínio político tem muito pouco em

comum como o nosso conceito de igualdade: significava viver

entre pares e ter de lidar somente com eles, e pressupunha a

existência de “desiguais” que, de fato, eram sempre a maioria

da população na cidade-Estado. A igualdade, portanto, longe

de estar ligada à justiça, como nos tempos modernos, era a

própria essência da liberdade: ser livre significava ser isento da

desigualdade presente no ato de governar e mover-se em uma

esfera na qual não existiam governar nem ser governado

(ARENDT, 2010, p. 38-39).

Por isso, para Arendt (2011), a compreensão da liberdade

não se dará a partir daquilo que se arraigou em nossa cultura

ocidental como sendo o problema da vontade do indivíduo, de sua

relação entre o poder e o dever, classicamente entendido como algo

de resolução interior simplesmente e que exigiu o afastamento do

mundo, da vida pública.

Para ela, desde a opção platônica de afastamento do filósofo

das “coisas do mundo”, há uma dicotomização entre a Filosofia e a

Política que nos levou a interpretar o campo da liberdade,

supervalorizada a partir da modernidade e das concepções liberais,

como o espaço do indivíduo, de seu confinamento no espaço do

privado e da vida privada.

345

Restringiu-se, assim, a concepção da liberdade geralmente à

esfera da vontade e da deliberação do indivíduo, de sua ação no

campo da interioridade, mas não necessariamente no espaço e na

relação entre outros.

Para Hannah Arendt (2011), o problema da liberdade não

surgiu do pensamento sobre a questão, mas da experimentação entre

ser livre e não ser livre, aquilo que, para os fundadores da Pólis, foi a

exigência da criação do espaço público, que permitiu aos que

estavam liberados de suas necessidades, um pleno e efetivo exercício

da política.

Portanto, política e liberdade se correspondem não como

próximos, mas como sendo a liberdade, para a pensadora, a própria

raison d’être da política. Neste sentido, só na esfera do espaço

público, exercício da vida política, teríamos a real possibilidade da

verdadeira liberdade.

Ao constatarmos isto, é inevitável o esclarecimento de que,

o espaço privado que, para os gregos, era o lar, lugar da economia –

oikos – e do que lhe era próprio – idion –, não era, em hipótese

alguma, o espaço político e tampouco se autorizava que tais questões,

privadas e da economia privada, adentrassem o campo da política.

De acordo com Arendt (2010, p. 46-47),

Quem quer que vivesse unicamente uma vida privada – um

homem que, como o escravo, não fosse admitido para adentrar

o domínio público ou que, como o bárbaro, tivesse escolhido

não estabelecer tal domínio – não era inteiramente humano.

Hoje não pensamos mais primeiramente em privação quando

empregamos a palavra “privatividade”, e isso em parte se deve

346

ao enorme enriquecimento da esfera privada por meio do

moderno individualismo

Por isso, ainda para os gregos, a democracia representava,

efetivamente, o exercício da liberdade, esfera da política, não como

mera vontade da maioria ou como conjugação de interesses

particulares e privados, mas como compreensão da existência e da

busca de um “bem comum” – koinon. Neste sentido,

Quem ingressasse no domínio político deveria, em primeiro

lugar, estar disposto a arriscar a própria vida; o excessivo amor

à vida era um obstáculo à liberdade e sinal inconfundível de

servilismo. A coragem, portanto, tornou-se a virtude política

por excelência, e só aqueles que a possuíam podiam ser

admitidos em uma associação que era política em conteúdo e

propósito e que por isso mesmo transcendia o mero estar junto

imposto igualmente a todos – escravos, bárbaros e gregos –

pelas premências da vida (ARENDT, 2010, p. 43-44).

Essa ideia de comum, contudo, não representaria aquilo que

classicamente vem definido muito mais como “interesses comuns”,

a partir da modernidade e da ideia de sociedade que Arendt (2010)

apresentará, em A condição humana, como uma esfera híbrida,

contrapondo-a às concepções de público e privado. Neste sentido, a

sociedade, uma esfera regida pela economia – derivada do oikos, da

casa – e pela reunião dos interesses privados – dos “sócios” – e não

pelo bem comum – koinonia. Escreve Arendt (2010, p. 46):

O aparecimento da sociedade – a ascensão da administração do

lar, de suas atividades, seus problemas e dispositivos

organizacionais – do sombrio interior do lar para a luz da esfera

347

pública não apenas turvou a antiga fronteira entre o privado e

político, mas também alterou o significado dos dois termos e a

sua importância para a vida do indivíduo e do cidadão, ao

ponto de torná-los irreconhecíveis.

Hibridamente definida, a sociedade nos levaria à confusão

entre público e privado, tornando muitas vezes público o que deveria

ser privado e expondo ao público o que deveria estar no cuidado, na

proteção do privado. Para ilustrar, poderíamos pensar nas Redes

Sociais, por exemplo, em que as pessoas postam instantaneamente

fatos da vida privada, como o nascimento de um filho, tornando

público o que mereceria o cuidado e a proteção e, por outro lado,

toleram a “privatização” – no sentido de tornar privada ou “ocultar”

– na apresentação das contas públicas do Estado.

Por fim, o espaço público da política, neste sentido da

liberdade, não é a sociedade aqui entendida, mas o espaço do bem

comum que, efetivamente, não teríamos em plenitude na nossa

contemporaneidade.

A esfera privada, por sua vez, era a esfera da proteção da vida,

da preservação desta no sentido de sua manutenção e, por isso,

mantida sob cuidados e atendimento de suas necessidades.

Nesta condição, a existência dos homens plurais nestas

esferas nos permite falar da pessoa, do singular, da pessoalidade,

daquele que pensa e que é capaz de agir, julgando e fundando sua

existência em determinadas condições que sejam compreendidas

como princípios ou valores, que permitam aos homens serem

coerentes consigo mesmos.

Evidentemente, não se contava aqui com o ódio fascista e seu

projeto de destruição da política, mas exatamente pelo que

348

representa a política neste sentido arendtiano, é possibilidade de

resistência.

349

Capítulo VI

Considerações sobre o campo educativo:

por uma Educação emancipadora.

É bem verdade que o que é suspeito não é a representação da

realidade como um inferno, mas a exortação rotineira a fugir

dela. Se o discurso ainda pode se dirigir a alguém hoje, não é

nem às massas, nem ao indivíduo, que é impotente, mas antes

a uma testemunha imaginária, a quem o entregamos para que

ele não desapareça totalmente conosco

(ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 210).

De certo modo, é esta a sensação, tão bem retratada por

Adorno e Horkheimer nesta citação, que nos acomete na produção

acadêmica, especificamente em se tratando de uma tese. Num frisson

que perpassa a alma quando do término e, mesmo um certo gozo

depois do encontro praticamente amoroso com o pensamento

elaborado e registrado, contudo, fica a impressão de que, além de ser

um projeto sempre inacabado, permanece aquela sensação de que as

palavras estão jogadas ao vento, imaginando tantas pessoas com

quem gostaríamos de dialogar e que talvez nunca consigamos fazê-

lo. Por isso, o discurso dirigido a uma testemunha imaginária é,

inevitavelmente, uma grande esperança.

Nestes tempos de Redes Sociais e textos minimalísticos, de

propagação de ódio e fake news, em que o diálogo foi suprimido, o

relacionamento humano, que precisa do contato e do afeto parece

350

ter sido transformado em likes e views. Sublimando o prazer que

nunca será alcançado, encontra-se a oferta de uma euforia

momentânea que, rapidamente, a cada deslizamento do dedo na tela

do gadegt utilizado, necessita de nova manipulação, de uma nova

“curtida”. Evidentemente, é o mecanismo, a técnica desenvolvida

para que se possa, ao longo de um tempo exaustivo para a vista e

para o físico, concentrados num pequeno visor artificialmente

iluminado, sentirmo-nos recompensados, aceitos e amados, mesmo

que não profundamente realizados.

É a consumação da sociedade de consumo que, no seu máximo

potencializado, como se destaca numa fala de O dilema das Redes

transformou-nos, para além de consumidores naquilo que

especialmente aos viciados em drogas é atribuído como título de

classificação: usuários. Numa sociedade administrada e danificada,

afeita à técnica, potencializamos a frieza burguesa e a indiferença.

Urge pensarmos. Urge agirmos.

A história não é inexorável e se constrói pelas

potencialidades. É dialética. Pode ser esperançosa, no sentido de que

é possível reescrevê-la. Entretanto, o continuum de Auschwitz nos

coloca o desafio, o enfrentamento político, que nos possibilita

romper com a suspensão em que se encontra a história em seu devir.

A Era Atômica, apontou Günther Anders (2013), nos trouxe ao

Tempo do Fim que, a qualquer momento, pode converter-se no Fim

do Tempo.

O dilema das Redes: trata sobre o processo de manipulação das subjetividades pelas Redes

Sociais. Documentário produzido pela NETFLIX em associação com a ARGENT Pictures.

Produção Executiva de Laurie David et al. Direção de Jeff Orlowski. Disponível no serviço

de streaming NETFLIX.

351

Nossa esperança, como nos escreve Walter Benjamin (2012,

p. 249, tese 14), é que “a história é objeto de uma construção cujo

lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas o preenchido de

‘tempo de agora’”. Segundo ele, “a Roma antiga era para Robespierre

um passado carregado de ‘tempo de agora’, que ele fez explodir para

fora do continuum da história. A Revolução Francesa via-se como

uma Roma ressurreta” (BENJAMIN, 2012, p. 249). Na relação

dialética entre passado e presente, para um futuro que se desenhe,

está a linha tênue que se manifesta na ideia de progresso e o uso que

faz dela a sociedade administrada. Na concepção que predomina, “a

ideia de um progresso da humanidade na história é inseparável da

ideia de seu andamento no interior de um tempo vazio e

homogêneo. A crítica da ideia desse andamento deve estar na base

da crítica da ideia do progresso em geral” (BENJAMIN, 2012, p.

249, tese 13).

Segundo a perspicaz observação de Benjamin (2012, p. 249),

“a moda tem um faro para o atual, onde quer que ele se oculte na

folhagem do antigamente. Ela é um salto do tigre em direção ao

passado. Ele se dá, porém, numa arena comandada pela classe

dominante”. Entretanto, na ruptura com esse tempo homogêneo e

vazio que se estabelece na perspectiva da dominação, “o mesmo

salto, sob o céu aberto da história, é o salto dialético da Revolução,

como a concebeu Marx” (BENJAMIN, 2012, p. 249, tese 14).

Por isso, retomando o pensamento adorniano e a

singularidade arendtiana, vale a insistência em sistematizar o pensar,

em desafiar-se para elaborar o discurso, a consulta aos grandes

homens e mulheres, que, mesmo localizados no seu tempo, ao longo

da história, nos legaram seus registros, escritos, teses e testemunhos

352

do ato do pensamento, com quem ainda podemos conversar e

dialogar, encontrá-los em seus escritos e registros e, neste momento,

cumprir nosso desígnio como suas testemunhas imaginárias.

Neste sentido, compreendemos a Filosofia como esta

possibilidade de encontro, de conversas e diálogos, de uma troca de

cartas entre os que teimam em registrar – de forma a insistir na nossa

condição humana –, o pensamento, os sentimentos, nossa

experiência e análise estética, nossa percepção de mundo, princípios

e sonhos. Também nossas utopias e nossos medos, com as possíveis

distopias que se mostram como pré-anúncio da barbárie que, às

vezes, não sabemos descrever, mas parece que conseguimos perceber.

Barbárie que pode se manifestar de uma hora para outra e nos levar

novamente ao oposto da nossa humanidade. Barbárie que,

efetivamente, se instalou de modo até então impensado, com

Auschwitz, e que mantém seu continuum no tempo, naquele tempo

vazio e homogêneo.

Deste modo, faz-se necessário enfrentar o “inferno

normalizado”, desnudar a exploração, as contradições, desnormalizar

o que tem sido normalizado, desnaturalizar o que foi naturalizado.

Perguntar as perguntas que nunca perguntamos, porque sempre

recebemos respostas antes mesmo de fazê-las. Conversar sobre o que

nunca conversamos, porque sempre dissemos que não “era hora de

conversar sobre isso ou aquilo”. E essa hora nunca chegou. Escutar

as músicas que nunca escutamos, porque enquadrados na

“quadratura do círculo”

, nunca ousamos romper com os padrões

O conceito pode ser compreendido a partir das questões trabalhadas por Adorno em seu

artigo com George Simpson intitulado Sobre a música popular. Segundo os autores, “a

composição escuta pelo ouvinte. Esse é o modo de a música popular despojar o ouvinte de

353

da indústria cultural. Por fim, mas não por esgotado, experimentar

esteticamente o que nunca experimentamos e como nunca

experimentamos, pois na estética comprometida da sociedade

administrada e danificada, nosso gosto, nossa visão e nossa

experienciação se resumem cotidianamente à padronização.

Seja como for, diante do contexto em que nos encontramos

nessa sociedade do consumo, retomando a sensação inicial, é

fundamental que não abdiquemos do discurso, da fala. Enfim, que

não se decline da esperança, nem de registrá-la. E, em acordo com

Adorno, entregar nosso pensamento sistematizado a uma

testemunha imaginária se apresenta como uma ótima opção.

Por isso, os estudos sobre o fascismo e a discussão sobre ele

não são para, como pode ser a expectativa à primeira vista, realizar

uma análise quantitativa ou estatística da questão do fascismo ou de

seus adeptos. Neste contexto, a colaboração da psicanálise sempre

ocorreu na perspectiva qualitativa do entendimento da subjetividade

que se dá na constituição do caráter humano. Como registrou

sua espontaneidade e promover reflexos condicionados. Ela não somente dispensa o esforço

do ouvinte para seguir o fluxo musical concreto, como lhe dá, de fato, modelos sob os quais

qualquer coisa concreta, ainda remanescente, pode ser subsumida. A construção

esquemática dita o modo como ele deve ouvir, enquanto torna, ao mesmo tempo, qualquer

esforço no escutar desnecessário. A música popular é ‘pré-digerida’, de um modo bastante

similar à moda dos digest de material impresso” (ADORNO; SIMPSON, 1986, p. 121).

Mais à frente, estabelecem uma correlação entre o processo de estandardização na produção

da música popular, na perspectiva da indústria cultural e a sensação de escolha do ouvinte,

como se ele fosse livre para escolher. Esclarecem os autores que “o correspondente

necessário da estandardização musical é a pseudo-individuação. Por pseudo-individuação

entendemos o envolvimento da produção cultural de massa com a auréola da livre-escolha,

ou do mercado aberto, na base da própria estandardização. A estandardização de hits

musicais mantém os usuários enquadrados, por assim dizer escutando por eles. A pseudo-

individuação, por sua vez, os mantém enquadrados fazendo-os esquecer que o que eles

escutam já é sempre escutado por eles, ‘pré-digerido’” (ADORNO; SIMPSON, 1986, p.

123).

354

Contardo Calligaris (2020), em sua coluna na Folha de São Paulo,

tratando sobre o livro de Antonio Scurati, intitulado “M. O Filho

do Século”, uma biografia de Benito Mussolini:

[...] a chegada do fascismo ao poder (e sua persistência lá) foi

permitida ou facilitada por uma série de pequenas ou grandes

covardias (do rei, de uma parte do empresariado etc.), mas ela

não teria sido possível se a própria feiura do fascismo não tivesse

seduzido e conquistado a massa dos italianos. [...] o fascismo se

insinuou nos corações e nas mentes de quase todos, inclusive

nas fileiras da própria militância antifascista. É como se cada

italiano tivesse sido seduzido por ao menos um traço do regime,

da doutrina e da militância. Houve os que eram atraídos por

um patriotismo ufanista, os que achavam “viril” a violência

assassina da milícia, os que perdoavam sua ignorância graças ao

anti-intelectualismo fascista, os que autorizavam assim seu

próprio racismo, seu machismo, sua boçalidade. [...] a obra de

Scurati leva o leitor a interrogar o fascista nele mesmo. Qual

parte de mim teria sido conquistada pela fúria insensata desse

horror? Quem é o fascista em mim? (CALLIGARIS, 2020, p.

3-6).

Neste sentido é que falamos da atmosfera fascista e, como já

explicitamos anteriormente, da tese de que vivemos um tempo de

fascismo.

Portanto, identificar os potenciais sociais para o fascismo, ou

a dinâmica mecanicista e logística que envolve a implantação de um

modelo como tal, são elementos que não podem ser desprezados,

mas cumpre reafirmar o entendimento de que não é uma possível

revitalização desse modelo ou reimplantação do hitlerismo o que

acreditamos que ocorreria.

355

Na sua potencialidade destrutiva, na atmosfera que nos

envolve, nossa identificação com o fascismo tende a produzir

horrores maiores e sempre impensáveis do ponto de vista da política

e da vida democrática. Especialmente se, cientes do fenômeno e de

sua efetividade na história trágica do século XX, constituindo-se na

nova barbárie, naquela que nunca vislumbráramos antes, que não

elaboramos e que não tratamos desse passado.

Deste modo, retomando nosso incômodo inicial, a

contemporização do problema ou o reducionismo academicista à

discussão de que, se é possível a “volta do fascismo”, se não é exagero

ou abuso considerar este momento como já de um presente fascista,

reiteramos o entendimento de que a discussão precisa transpor esses

limites observacionais. Não é uma questão de implantação do

fascismo, mas de como desconstruir este tempo fascista, sua atmosfera

favorável, que permeia nossas democracias, vidas pessoais e

familiares, religiões e grupos sociais das mais diversas estirpes.

Auschwitz mora ao lado. Continua prenhe em nossas existências.

Como o preconceito e o racismo, por exemplo, congêneres e

indissociáveis em sua gênese, o fascismo é estrutural em sua

constituição. Se aflorou num momento histórico de forma

organizada e estruturada administrativamente, e foi combatido pela

manifesta excrecência que representou, seu grande trunfo

atualmente não parece ser a proposição ou a repetição do modelo

laboratorial que o produziu e apresentou-o ao mundo. Disseminado,

nunca se reduziu a um coletivo de desajustados. Sua manifestação e

potencialidade destrutivas continuam presentes nos meandros da

sociedade do neoliberalismo, que produzimos, e, na perspectiva da

356

nossa formação humana, que, na sua complexidade e nas suas

contradições, merece todo cuidado na educação.

Neste contexto, educar para um tempo de agora num tempo

vazio e homogêneo é o grande desafio. Educar para a emancipação

num tempo fascista sob a égide do neoliberalismo é, certamente, o

desafio de educar a contrapelo.

Neste sentido, retomamos aqui algumas das questões que

nos propúnhamos inicialmente, nos nossos primeiros ensaios: é

possível ainda educar num mundo em que o legado é a barbárie?

Como pensar, vivenciar o pensamento numa sociedade que

privilegia, cada vez mais, o não pensar?

O pano de fundo se estabelece na relação entre educação e

política e a preparação para o mundo público, espaço efetivamente

possibilitador da ação humana, enquanto transformadora e

constituidora do mundo comum, que se dá entre mulheres e

homens, na singularidade dos existentes e na pluralidade das

existências em uma efetiva constituição do inter homines esse. Como

elemento constitutivo de toda perspectiva emancipatória, do

encontro com a autonomia, está a importância do pensamento.

Considerando os estudos realizados e o permanente estado

de exceção a que estamos submetidos, evidentemente não teremos

uma resposta positiva. Nesse contexto, ela será mais negativa. Na

perspectiva da dialética negativa. Neste sentido, de resistência e não

de ufanismo.

Com isso não se entende que não se deva educar num

mundo em que o legado é a barbárie ou que não seja possível pensar

sob essa condição. Ao contrário. Certamente, é necessário que

eduquemos e que provoquemos o pensamento. O que não podemos,

357

também certamente, é vislumbrar um mundo idílico nestes

entendimentos. Na sociedade do espetáculo que Debord (1997) nos

desnuda, o tempo vazio e homogêneo da história se realiza no

continuum de Auschwitz.

Neste contexto, desenvolvemos nosso pano de fundo,

passando pela questão de uma educação emancipadora como uma

educação política, que tem como constitutiva a importância e a

necessidade da esfera pública e que não abra mão do pensamento para

a autonomia que emancipa, sendo fundamental contra a banalidade

do mal.

Inicialmente, é bom destacar, a concepção de educação que

apresentamos trata da esfera escolar, mas, evidentemente, contempla

a percepção da amplitude da realidade extra pedagógica que a

envolve. Ou seja, o processo educativo é sistematizado e

fundamentalmente necessário no espaço pedagógico, mas,

inevitavelmente, estamos todos, no nosso processo de formação

humana, submetidos a um universo de interações e influências fora

desse escopo. Isso fica claro nos estudos apresentados sobre a

indústria cultural, o antissemitismo e a propaganda fascista, por

exemplo, além das pesquisas de La personalidad autoritaria (1965).

Uma educação política, neste contexto, precisa extrapolar os

muros da escola na sua disseminação formativa e comporta uma

educação social.

Com Adorno (1995), entendemos que o investimento na

educação contra a barbárie já deve focar a primeira infância e, com

Hannah Arendt (2011), que aos adultos cabe o cuidado com os

novos que chegam ao mundo, tanto para protegê-los do mundo

quanto para proteger o mundo deles.

358

Não pensamos também a educação, neste contexto, como

fechamento, mas amplitude. Ao considerarmos o conceito de

formação, não o vemos como um estabelecido, um definido, mas

como processo que não pode ser estanque, mas contínuo, numa

perspectiva deviriana e sem o controle absoluto daquele que forma

sobre aquele que se forma, no sentido de se promover a autonomia.

A autoridade é importante, jamais o autoritarismo. A

primeira termina quando o segundo se impõe. A primeira é

reconhecimento, o segundo é usurpação. É da ruptura com a

autoridade que se chega à autonomia. É da expansão e normalização

do autoritarismo que se chega ao fascismo.

Portanto, não se trata de banir ou decretar a morte da

autoridade, ou que se mantenha um levante contra ela. Mesmo

quando Adorno (1995) afirma em sua conversa com Hellmut

Becker, relatada no texto Educação contra a barbárie, “[...] que a

perpetuação da barbárie na educação é mediada essencialmente pelo

princípio da autoridade [...]” (ADORNO, 1995, p. 166), o que ele

está expressando é sua preocupação com o autoritarismo e não

contra a autoridade. Isto fica claro na sequência de sua fala quando

registra o seguinte:

A tolerância frente às agressões, colocada com muita razão pelo

senhor como pressuposto para que as agressões renunciem a seu

caráter bárbaro, pressupõe por sua vez a renúncia ao

comportamento autoritário e à formação de um superego

rigoroso, estável e ao mesmo tempo exteriorizado. Por isto a

dissolução de qualquer tipo de autoridade não esclarecida,

principalmente na primeira infância, constitui um dos

pressupostos mais importantes para uma desbarbarização

(ADORNO, 1995, p. 166-167, grifos nossos).

359

Deste modo, ao propormos o enfrentamento do

autoritarismo, visando a uma educação emancipadora, o temos feito

conscientes de que não implica isto, em nenhum momento de nossa

parte, a proposição da supressão da autoridade dentro do âmbito

escolar, especialmente.

Apesar disso, nos diz Hannah Arendt (2011, p. 128) que é

um fato “a maioria das pessoas concordar em que uma crise

constante da autoridade, sempre crescente e cada vez mais profunda,

acompanhou o desenvolvimento do mundo moderno em nosso

século”. Neste sentido, muito se perdeu na formação com a crise da

autoridade que atingiu a escola na figura do professor. Muitos

passaram a confundir autoridade com autoritarismo. Para outros,

tem sido apenas o momento de manifestar mais tranquilamente o

seu fascismo.

Concordamos com a autora também que “essa crise,

manifesta desde o começo do século, é política em sua origem e

natureza” (ARENDT, 2011, p. 128). E isto, efetivamente, refletiu

no campo da educação.

A autoridade, independentemente da relacionada ao

exercício da docência ou a qualquer perspectiva do espaço humano,

como a do ancião que acumula a sabedoria, compreendemos

constitui-se não por violência, força, coerção ou argumentação, mas

por concessão. Neste sentido, manifesta-se pelo reconhecimento e

não pela usurpação do direito. Assim nos esclarece Hannah Arendt

(2011) em seu ensaio Que é Autoridade?, sobre o que não constitui a

autoridade:

360

[...] a autoridade exclui a utilização de meios externos de

coerção; onde a força é usada, a autoridade em si mesmo

fracassou. A autoridade, por outro lado, é incompatível com a

persuasão, a qual pressupõe igualdade e opera mediante um

processo de argumentação. Onde se utilizam argumentos, a

autoridade é colocada em suspenso. Contra a ordem igualitária

da persuasão ergue-se a ordem autoritária, que é sempre

hierárquica. Se a autoridade deve ser definida de alguma forma,

deve sê-lo, então, tanto em contraposição à coerção pela força

como à persuasão através dos argumentos (ARENDT, 2011, p.

129).

Por isso, uma educação política não suprime a autoridade.

Combate o autoritarismo. E, quando a criança se torna adulta, na

participação do mundo público, da esfera pública, da vida política,

que só é possível entre os semelhantes, mulheres e homens que

constituem um mundo comum, não é a autoridade que prevalece,

mas a igualdade.

Não a falaciosa igualdade do liberalismo autoritário de

mercado e nem tampouco a igualização homogeneizadora do

neoliberalismo fascista. Essas concepções com seu projeto de mundo

excludente e necrófilo têm produzido os germes do totalitarismo

sempre presente que, vez ou outra – atualmente mais vezes do que

outra –, encontra estruturas psíquicas favoráveis para os seus

necroprojetos de Estados suicidários.

Como demonstramos ao longo do texto, não se explica o

autoritarismo e o fascismo simplesmente por fatores psicológicos.

Tampouco exclusivamente por fatores materiais e condições

objetivas de sobrevivência. É no amálgama das estruturas psíquicas

– comprometidas ou seduzidas – e do progresso produzido pela

361

sociedade administrada e danificada, da ratio instrumental, da frieza

burguesa e da indiferença, afeita à técnica e ao consumo, que surgem

os Eichmanns, os Himmlers e se vai, do pogrom aos campos de

extermínio.

Relembrando a recomendação de Adorno (1995), em

Educação após Auschwitz, uma inflexão para o sujeito, para suas

condições subjetivas que favorecem a barbárie, é imperativa para a

desbarbarização. Não é nas vítimas que estão os problemas ou a

culpa, mas nos perseguidores é que se deve buscar as motivações. Em

uma sociedade administrada e danificada, que perpetua o racismo,

que aceita o machismo – em que a vítima do estupro ainda é avaliada

pela roupa que usava ou pelos motivos que poderia ter dado ao

violentador –, ainda estamos mais próximos de Auschwitz do que de

seu ocaso. Como nos explicitaram Freud (1978), Adorno e

Horkheimer (1985), nosso processo civilizatório continua prenhe do

anticivilizatório.

Portanto, retomando a questão da esfera pública e de uma

educação política, o ódio do fascista à democracia é o incômodo

recalcado com a pluralidade e a diversidade que, fica claro na

Dialética do esclarecimento (1985), não é comportada na perspectiva

da ordem que, em sua violência pelo progresso, submete ou elimina

os existentes que divergem do ideal de um mundo

unidimensionalizado.

É somente na esfera pública que somos iguais porque livres.

Livres das necessidades do cotidiano da vida – pelo menos naquele

tempo de agora – para nos encontrarmos na Ágora – a Praça Pública

dos gregos – e construirmos um mundo comum, nossa história. Na

praça, no espaço público e não nos quartos privados é que se

362

discutem os assuntos humanos. Nos quartos privados, geralmente

descansamos, amamos e geramos outros humanos. Mas, no tempo

fascista em que vivemos, parece que produzimos outros substratos.

Por isso que, na política, também não cabe a autoridade,

pois, campo das pessoas emancipadas e livres, é o encontro das

autonomias nas suas singularidades, pluralidades e diversidades que

projetam a história, no seu tempo de agora e produzem nova história.

É na política, condição humana, que temos a possibilidade da ação,

do agir que transforma ou reforma, que conserva e que avança, não

para um progresso da história, mas uma história humanizada que

suprima todo estado de exceção que nos reporta sempre a um tempo

vazio e homogêneo.

Dando continuidade ao raciocínio anterior, a autoridade se

concede por reconhecimento, implicando assim que quem tem

autoridade a tem por reconhecimento dos demais. Não pode ser

fruto de uma imposição ou da simples regração por força de lei.

Neste sentido, falamos de um fundamento da autoridade, não de sua

existência técnica que muitas vezes vivenciamos, como a de cargos e

funções. O que também não autoriza o autoritarismo. Mas nos

fundamentos da autoridade, o reconhecimento é a sua essência.

Por isso encontramos professores que não precisam gritar ou

extrapolar nas suas atitudes, pois o que conquistaram e tem como

reconhecimento perante sua sala de aula é exatamente uma condição

de autoridade. O professor autoritário é temerário. Como o fascista

sadomasoquista que pisa sob a cabeça dos que considera inferiores e

submete seu pescoço à bota de seus superiores. Cumpre ordens e,

como não alcançou a autonomia, alcança uma gratificação libidinal

363

com a humilhação que sofre, podendo humilhar os que passa a odiar

por preconceito ou por comodidade.

Assim sendo, a concepção do educador se aproxima do

cuidado, daquele que forma, pressupondo formação humana, e se

afasta do controle formatador, do modelo que de-forma. Isso não

significa não ter projeto, método, sistematização. Ao contrário,

implica realçar novamente a perspectiva desses procedimentos como

meios, e não fins do processo de formação, para que não caiamos

ingenuamente na sedução da formatação. As infindáveis discussões

da teoria e da prática na educação, das metodologias ou dos

fundamentos são apenas a superficialidade da questão. A finalidade

é a formação. A técnica é o meio, não a consumação.

Neste sentido que, para Hannah Arendt (2011), a crise na

educação é política e, por detrás, está presente “mais que a

enigmática questão de saber por que Joãozinho não sabe ler”

(ARENDT, 2011, p. 222).

Formar pessoas é muito diferente de formatá-las. Em acordo

com o pensamento arendtiano, compartilhamos o entendimento de

que,

A educação está entre as atividades mais elementares e

necessárias da sociedade humana que jamais permanece tal qual

é, porém se renova continuamente através do nascimento, da

vinda de novos seres humanos. Esses recém-chegados, além

disso, não se acham acabados, mas em um estado de vir a ser.

Assim, a criança, objeto da educação, possui para o educador

um duplo aspecto: é nova em um mundo que lhe é estranho e

se encontra em processo de formação; é um novo ser humano e

é um ser humano em formação (ARENDT, 2011, p. 234-235).

364

Para Hannah Arendt (2011), a educação é formação, não

fabricação. Nós fabricamos produtos para nossa subsistência, para

suprir alguma necessidade e com alguma utilidade. Por isso, sobre o

produto eu tenho controle de fabricação. Posso descartá-lo se estiver

com defeito, ou consertá-lo. Sobre o educando, a ascendência do

professor é formativa. Não ter o controle significa não saber o

término do processo da vida formativa. O formar não é

determinação da vida do outro, pois se deve buscar a emancipação.

Não fabricamos pessoas.

Podemos educar tecnicamente, metodologicamente, as

pessoas do mesmo jeito, com os mesmos padrões e protocolos, mas

não teremos os mesmos resultados. São pessoas. E quanto mais se

descobrem como pessoas, quanto mais se humanizam, mais devem

fugir ao controle.

É o importante momento da ruptura com a autoridade, no

desnudamento da vida que descobre a imperfeição dos pais ou as

fraquezas da professora ou do professor admirado. Contudo, não é

morte, apesar do luto. É processo necessário, para quem visa à

autonomia do que estava a seu cuidado. Não significa perda de

respeito, mas encontro das singularidades.

Por causa destas condições, a limitação, quando não funestas

intencionalidades, de processos de avaliação escolares –

internacionais, nacionais ou regionais – que, na métrica da operation

do esclarecimento cientificista dos modernos, computa ao

quantitativo o que só é possível avaliar pelo qualitativo. Na

perseguição à objetividade, pelo desejo da eficácia e o deleite do

cálculo, suprime-se o entendimento e atualiza-se, mais e novamente,

365

o lema baconiano do saber é poder, alijando o conhecimento do

verdadeiro deleite epistêmico.

Avaliação é processo. E a métrica é necessária. Mas,

novamente, é meio e não fim e, embora a estatística possa nos

apresentar a realidade, só a conhecemos, realmente, no encontro

com as singularidades. Por isso, mesmo a avaliação comporta a

perspectiva política.

Na dinâmica da educação, a dialética se apresenta no

continuum da formação. Não deve ser o ocultamento o que se mire,

mas o desnudamento da contradição, que vise a emancipar o

pensamento e a existência, num projeto que não termine pelas mãos

do educador, mas que garanta ao educando autonomia e a

experiência do encontro consigo mesmo no encaminhamento de um

projeto para si e para um mundo comum.

Por isso, o duplo aspecto da criança – de ser nova no mundo

e um novo ser humano – citado por Hannah Arendt (2011, p. 235),

[...] não é de maneira alguma evidente por si mesmo, e não se

aplica às formas de vida animais: corresponde a um duplo

relacionamento, o relacionamento com o mundo, de um lado,

e com a vida, de outro. A criança partilha o estado de vir a ser

com todas as coisas vivas; com respeito à vida e seu

desenvolvimento, a criança é um ser humano em processo de

formação, do mesmo modo que um gatinho é um gato em

processo de formação. Mas a criança só é nova em relação a um

mundo que existia antes dela, que continuará após sua morte e

no qual transcorrerá sua vida. Se a criança não fosse um recém-

chegado nesse mundo humano, porém simplesmente uma

criatura viva ainda não concluída, a educação seria apenas uma

função da vida e não teria que consistir em nada além da

366

preocupação para com a preservação da vida e do treinamento

e na prática de viver que todos os animais assumem em relação

aos seus filhos.

Deste modo, considerando a responsabilidade dos

educadores num mundo pós-Auschwitz, formar para a emancipação

é resistir contra a barbárie. Não será a escola capaz de resolver tudo,

mas na escola, lócus principal de resistência, é possível avançarmos

em perspectivas emancipatórias. Isto requer, evidentemente, o

cuidado com os novos, na formação de professores e investimentos

públicos. Cuidados com o ambiente escolar e com as relações na

escola, como nos alerta Adorno (1995, p. 116):

Mudanças de fundo exigem pesquisas acerca do processo da

formação profissional. Seria preciso atentar especialmente até

que ponto o conceito de “necessidade da escola” oprime a

liberdade intelectual e a formação do espírito. Isto se revela na

hostilidade em relação ao espírito desenvolvido por parte de

muitas administrações escolares, que sistematicamente

impedem o trabalho científico dos professores,

permanentemente mantendo-os down to Earth (com os pés no

chão), desconfiados em relação àqueles que, como afirmam,

pretendem ir mais além ou a outra parte. Uma hostilidade,

dirigida aos próprios professores, facilmente prossegue na

relação da escola com os alunos.

Mecanismos de violência contra os quais uma educação

política tem que resistir. Por isso, uma educação política tem que ser

também politizadora. E, neste sentido, retomando sua amplitude,

não é a proposta de uma educação de cima para baixo, ou da

perspectiva de que o professor já esteja politizado. Ao contrário, é

367

uma educação política e politizadora, que forma o educando, mas

também forma quem educa. Assim, é práxis que se efetiva,

superando a dicotomia na perspectiva dialética e dialógica de

transformação.

No contexto da práxis, compreendemos a perspectiva da

relação que integra a teoria e a prática, não na subsunção de uma

pela outra ou na dicotomização conflitante. Ao contrário, na

distinção que se mantém, mas que consuma a interdependência.

Práxis que se dá pela ação que exige reflexão, e reflexão que gera a

ação.

Neste sentido, para não ficar numa superficial compreensão,

é dialética na sua relação e, portanto, deviriana na sua vivencialidade.

Uma está prenhe da outra, e o vir-a-ser de que se nutre é o

movimento que não se contém ou retém, pois não se controla o

pensamento.

Com isso, suplantando a indagação da relação teoria e

prática para uma disciplina como a Filosofia, compreendemos ser

insossa a questão, no sentido de que, ao lermos um texto –

procedimento prático, ativo –, estará implícita a reflexão – o

pensamento em seu encontro com a teoria – e, inevitavelmente, não

seremos mais os mesmos. Devirianamente, o vir-a-ser que se projeta

no recôndito interior.

Evidentemente, é possível a dicotomização também, na

clássica perspectiva de que o pensamento que não se move se aliena,

e o movimento que não é pensado também está alienado. Podemos

encontrar aqui as justificativas para a refração, tanto à prática quanto

à teoria, dos que afirmam a necessidade da teoria sobre a prática ou

da prática sobre a teoria. Parecem-nos sintomas dos coletivos das

368

torcidas organizadas – de qualquer coisa que possa ser apropriado

para embate – que repousam nas bases do pensamento da operation,

da eficácia e da aplicabilidade.

Percebe-se o incômodo de quem não consegue entender o

que demanda a atividade intelectual – que parece vaga, etérea –

acreditando que a “prática” de um trabalho braçal – ou de uma

atividade técnica que apresente um resultado aplicável – é que deve

ser mais valorizada. Nem uma, nem outra – na perspectiva de uma

educação política –, mas a compreensão da perspectiva da práxis que

deveria estar subsumida em ambas.

Contudo, é evidente a existência do recalque – do ódio

fascista à intelectualidade – e a ampliação e aprimoramento dos

processos de alienação na sociedade danificada e administrada – do

capitalismo tardio ao neoliberalismo – em que a realidade se integra

com a ideologia como se tudo fosse o real e oblitera, assim, a

percepção da contradição. Paradoxalmente, dicotomiza-se a relação

da teoria com a prática e integra-se a ideologia com a realidade. A

mentira veste a última de suas máscaras (ROUANET, 2001), a

máscara da “verdade”.

Neste contexto que apresentamos, sobre a práxis

demonstram-se compreensíveis as respostas de Adorno (2003) ao

jornalista da Der Spiegel na clássica entrevista intitulada, A Filosofia

muda o mundo ao manter-se como teoria:

Sou um homem teórico, que sente o pensamento teórico como

extraordinariamente próximo de suas intenções artísticas. Não

é agora que eu me afastei da prática, meu pensamento sempre

esteve numa relação muito indireta com a prática. Talvez ele

tenha tido efeitos práticos em consequência de alguns temas

369

terem penetrado na consciência, mas nunca eu disse algo que se

dirigisse diretamente a ações práticas. [...] creio que uma teoria

é muito mais capaz de ter consequências práticas em virtude da

sua própria objetividade do que quando se submete de antemão

à prática. O relacionamento infeliz entre teoria e prática

consiste hoje precisamente em que a teoria se vê submetida a

uma pré-censura prática (ADORNO, 2003, p. 132).

Necessário destacar, retomando a questão da esfera pública,

campo da ação, da vida política para Hannah Arendt, que implica

não a prática pela prática, mas, entendemos, na perspectiva da

práxis.

Ainda na questão da esfera pública, ressaltamos também a

importância da escola pública e, no seu fundamento, a tese da

educação como sendo prioritariamente pública. Nessa questão, é a

escola um espaço formativo e representativo dessa esfera pública.

Neste sentido, não temos uma educação privada na escola, mesmo

que a instituição seja privada. A educação que lhe cabe oferecer é

concessão da esfera pública. Evidentemente, pode a escola privatizar

sua oferta de escolarização, a partir do viés religioso ou ideológico,

mas, efetivamente, tem que se submeter aos acompanhamentos da

esfera pública.

A perspectiva de privatização da educação ocorre em sua

esfera privada, na alçada da família de forma informal ou, na

pretensão da oficialização do questionável e ideológico, projeto de

“escolarização doméstica”, o homeschooling

defendido pelas pautas

Consideramos importante demarcar a questão levantada por Penna (2019) em seus

estudos sobre este ponto. Em artigo intitulado A defesa da "educação domiciliar" através do

ataque à educação democrática: a especificidade da escola como espaço de dissenso (2019), o

autor utiliza como opção de tradução o termo escolarização doméstica, do qual

370

conservadoras sob os auspícios da extrema direita política no Brasil.

Os riscos e o pano de fundo desse inconstitucional projeto são

obliterados na defesa inflamada de seus defensores pela sempre

falaciosa mentira liberal e neoliberal da ideia de liberdade que se

propõe fora da esfera pública.

Para Hannah Arendt (2011), a escola seria uma esfera pré-

política, transitória entre o lar – o espaço privado – e o mundo

público, ao qual a criança só adentrará efetivamente, quando adulta.

Ou seja, a vida política.

Como já explicamos no capítulo V, no tópico intitulado Da

importância da política, os gregos foram os felizes criadores da esfera

pública ao ganharem, como surgimento da Pólis – a cidade Estado –

uma segunda vida, para além da vida biológica, a vida política – o

bios politikos.

Como nos esclarece Hannah Arendt (2011), é na esfera

pública, espaço do bem comum – o koinon – que o cidadão exercerá

sua cidadania. Decidirá os destinos da cidade, encontrará seus

semelhantes e, com eles, discutirá e constituirá, pela igualdade

compartilhamos, para tratar do homeschooling. Esclarece-nos: “Utilizaremos, no presente

texto, o termo escolarização doméstica - nossa proposta de tradução para o termo

homeschooling usado na bibliografia de língua inglesa. A palavra escolarização foi escolhida

porque é a tradução literal de schooling e permite evitar a confusão entre ‘os processos

formativos que se desenvolvem na vida familiar’ e aqueles que se desenvolvem

‘predominantemente, por meio do ensino, em instituições culturais’ (Lei nº9394 de 1996,

art. 1º). A opção pela palavra escolarização expõe a tentativa de a família substituir, no

espaço doméstico, os processos formativos complexos que acontecem nas escolas por meio

do ensino. A palavra home foi traduzida por doméstica para evitar a confusão com o regime

de exercícios domiciliares (com acompanhamento da escola), previsto no decreto-lei

nº1044 de 1969 e nas leis nº6.202 de 1975, 6.503 de 1977 e 7.892 de 1988. A escolha do

termo, além de uma tradução, constitui também, neste sentido, a tentativa de marcar um

novo território da escolarização doméstica, que tem pressupostos e premissas diferentes do

atendimento domiciliar” (PENNA, 2019, p. 10-11).

371

manifesta na liberdade que lhes é conferida, o espaço do dissenso

que se resolve, não pela violência, mas pela vivência democrática. É

o espaço dos assuntos humanos, em que a igualdade se dá não pela

homogeneidade dos existentes, mas pelas singularidades que se

encontram em sua pluralidade de vidas e pensamentos e possuem,

como iguais, a liberdade, o fato de estarem livres das necessidades da

sobrevivência para ali estarem.

Essa esfera pública da existência é diametralmente oposta à

esfera privada – da oikia – do lar, em que prevalecem os assuntos

domésticos, as necessidades do dia a dia ligadas à sobrevivência e ao

suprimento da vida biológica. Neste espaço privado, fundamental

para a vida biológica, se encontra o descanso e a proteção, o

provimento dos existentes e a convivência dos diferentes, não pelas

singularidades especificamente, mas pelas desigualdades, posto que

não é o espaço da política.

O que prevalece nessa esfera da vida não é o bem comum –

o koinon – mas a oikia – que dará origem à palavra economia

– e a

preocupação com as necessidades da existência que visa à proteção

da vida. Nessa esfera, em que não há a liberdade pública, pode

Lembramos também, conforme tratado no capítulo V, sobre a importância da política,

que a perspectiva da economia – oikonomia –, que era dos assuntos domésticos, invade a

esfera pública na Modernidade do capitalismo autoritário. Como constituição de uma

terceira esfera híbrida – que mistura o que é público ao privado e vice-versa –, surge a

sociedade – camarim dos sócios e não dos cidadãos. Passa a predominar o economicismo

existencial, que assume a cena principal. A vida humana, que não é mais pública ou privada

distintamente, imiscuída nos negócios na esfera econômica – pela negação do ócio, em que

prevalece o negotium – abandona a importância dos assuntos humanos – a política –, em

favor dos “sócios”. Do mercado liberal para o mercado de consumo, da promessa do progresso

para a regressão à barbárie com Auschwitz, no palco da encenação, o dia é o mesmo, de um

mesmo tempo que nunca acaba de começar.

372

prevalecer uma liberdade privada, interior geralmente, que não tem

significação política. Como nos explica Arendt (2011, p. 192),

A liberdade que admitimos como instaurada em toda teoria

política e que mesmo os que louvam a tirania precisam levar em

conta é o próprio oposto da “liberdade interior”, o espaço

íntimo no qual os homens podem fugir à coerção externa e

sentir-se livres. Esse sentir interior permanece sem manifestações

externas e é, portanto, por definição, sem significação política.

Por isso, a importância da democracia e sua fragilidade são

sempre objeto de cuidado para todos aqueles que a entendem como

condição fundamental para o exercício da vida política e da

existência da esfera pública.

É sabido, e não precisamos tomar por má fé os

questionamentos inevitáveis e válidos, de que a democracia grega –

nossa fonte de inspiração ocidental – não pressuponha a igualdade

dos livres fundamentada na justiça social, posto que as mulheres,

crianças, metecos – escravos – e estrangeiros não usufruíam de tal

possibilidade da esfera pública. Contudo, é preciso entender o

argumento e perspectiva arendtiana em suas análises e a proposição

da importância do espaço público que propomos.

Tanto para Arendt, quanto para nós, não há a expectativa de

retorno ao modelo, ou de implementação de um mesmo sistema

pautado na escravidão para a liberação do cidadão. Parece-nos que

não seria preciso nada disso numa sociedade como a nossa que já

atingiu as condições materiais e econômicas suficientes – para

lembrar nosso ensaio utópico no capítulo III – de permitir uma vida

digna a todos os seres humanos. Uma vida com poucas horas de

373

trabalho e a possibilidade de liberação dos existentes para o ócio – o

tempo livre –, que permitiria a vida política, a fruição estética e o

conhecimento que não desejasse a operation como finalidade. Já

sabemos por que isso não ocorrerá.

O que acompanha nosso raciocínio, arendtianamente

falando, é olhar para o passado que nos mostra a inspiração para a

história que temos que construir, vislumbrando o verdadeiro estado

de exceção, como nos desafiava Benjamin (2012), que precisamos

implantar com os oprimidos que, até hoje, não conheceram outra

coisa em nome do progresso que sempre prometeu, mas nunca

implantou: um não estado de exceção.

Procuramos, como a moda espreitando a folhagem do

antigamente, comandada pela classe dominante, dar o salto para um

tempo de agora que destrua, pela sua irrupção, o tempo homogêneo e

vazio da história a que estamos submetidos. Não é o retorno. É o

devir.

Dado o contexto, a falta do espaço público ou sua supressão

representam a impossibilidade do exercício da liberdade, razão de ser

da política, como nos ensina Hannah Arendt (2011) em seu clássico

texto O que é liberdade?. Relembramos que, para a autora, a

liberdade aqui tratada não é aquela dos modernos, como já

destacamos, defendida pelo pensamento liberal ou a que se respalda

na ideia do liberum arbitrium cristão. É exatamente o seu oposto,

como já demonstrado. Reiteramos que o que defende a pensadora é

a liberdade que se dá na política, no espaço público, onde os homens

são iguais porque livres para a ação.

Em proximidade com Arendt, Rancière (2014, p. 72) nos

esclarece que

374

[...] existe uma esfera pública que é uma esfera de encontro e

conflito entre as duas lógicas opostas da polícia e da política, do

governo natural das competências sociais e do governo de

qualquer um. A prática espontânea de todo governo tende a

estreitar essa esfera pública, a transformá-la em assunto privado

seu e, para isso, a repelir para a vida privada as intervenções e

os lugares de intervenção dos atores não estatais. Assim, a

democracia, longe de ser a forma de vida dos indivíduos

empenhados em sua felicidade privada, é o processo de luta

contra essa privatização, o processo de ampliação dessa esfera.

Ampliar a esfera pública não significa, como afirma o chamado

discurso liberal, exigir a intervenção crescente do Estado na

sociedade.

Para o filósofo, mesmo nos governos democráticos,

apresenta-se a tendência a um estreitamento da esfera pública, num

viés privatista desta esfera e no afastamento da arena política para a

vida privada daqueles que não representam institucionalmente o

governo ou seus interesses. E, como nos esclarece também o autor,

não prevalece aqui o credo liberal de defesa do Estado mínimo em

confronto com a necessidade de ampliação da esfera pública. Ao

contrário, a ampliação dessa esfera não tem a ver necessariamente

com ampliar a intervenção do Estado, mas em garantir a existência

dos iguais.

A questão da igualdade, tratada geralmente como condição

a ser atingida em nossas perspectivas pedagógicas, ou deturpada pela

perspectiva liberal de uma igualdade que se alcança pelo exercício da

meritocracia, implica uma percepção equivocada. Segundo Rancière

(2013, p. 11), “quem estabelece a igualdade como objetivo a ser

atingido, a partir da situação de desigualdade, de fato a posterga até

375

o infinito. A igualdade jamais vem após, como resultado a ser

atingido. Ela deve sempre ser colocada antes”.

Tratando da experiência do pedagogo francês Joseph Jacotot

no início do século XIX, o autor parte da tese de que há uma

igualdade que depende da emancipação das inteligências. Para ele,

Não há ignorante que não saiba uma infinidade de coisas, e é

sobre este saber, sobre esta capacidade em ato que todo ensino

deve se fundar. Instruir pode, portanto, significar duas coisas

absolutamente opostas: confirmar uma incapacidade pelo

próprio ato que pretende reduzi-la ou, inversamente, forçar

uma capacidade que se ignora ou se denega a se reconhecer e a

desenvolver todas as consequências desse reconhecimento. O

primeiro chama-se embrutecimento e o segundo emancipação

(RANCIÈRE, 2013, p. 11-12).

Continua ainda sua reflexão, afirmando que não se trata de

uma questão de método, pois é uma questão filosófica propriamente

e uma questão política. Na primeira, trata-se de saber se a palavra do

outro, daquele que ensina é um testemunho de igualdade ou de

desigualdade. E, na segunda questão, implica saber o que sustenta o

sistema de ensino: a pressuposição de que se precisa reduzir a

igualdade ou a verificação da condição de igualdade (RANCIÈRE,

2013).

Dados tais parâmetros, a Educação, em sua perspectiva

formativa, representa um processo de formação para a vida

democrática, para a emancipação e autonomia diante da opressão a

que se pretende submeter a esfera pública e os sujeitos. Não um

processo formatador, controlador ou homogeneizador. Por isso, a

376

democracia e uma educação democrática, porquanto políticas, são

fundamentais.

Entretanto, na conjuntura atual, diante dos desmontes e

ataques à educação e à instituição escolar em sua perspectiva

democrática, vislumbramos as nuances de um projeto totalitário,

antidemocrático, fazendo um aparte para nossa realidade.

No Brasil, como um continuum o Escola Sem Partido

, a

"escolarização domiciliar"

, preconizada pelos defensores do

De acordo com Ximenes (2016), é objetivo do movimento Escola sem Partido subverter

a diferenciação necessária entre educação formal, não-formal e informal. Neste sentido,

esclarece-se que a primeira se refere ao bem público (independentemente de ser ofertada

pela iniciativa privada) encontrada na esfera escolar; a segunda realiza-se no âmbito da fé

ou das políticas partidárias, entre outros espaços e a terceira, essa sim, como “uma atribuição

corriqueira da família e da comunidade, que acontece ainda que de forma inconsciente

enquanto dimensão de socialização” (XIMENES, 2016, p. 55). Na proposta de uma

educação neutra no âmbito escolar, portanto, o que está em pauta é a defesa de que cabe à

esfera da educação formal (a escola) “tão somente reproduzir a ideologia e a cultura

transmitidas nas demais instâncias educacionais, ainda que essas comumente sejam

discriminatórias, machistas, misóginas, 'homolesbotransfóbicas', racistas, insensíveis às

injustiças econômicas etc” (XIMENES, 2016, p. 55).

Quanto à “escolarização domiciliar”, complementando a questão, o que está em cena é

um processo de ataque (PENNA, 2019) às escolas e aos professores. Mesmo que sujeita a

ideologizações e tentativas de submissão a novos determinismos existenciais, como bem

demonstra querer implantar o Escola sem Partido, é fato que a escola passa a ser a

possibilidade do dissenso, da contradição e da construção de um diferente, do conflito e da

existência da diversidade e das pluralidades na perspectiva de novas potencialidades. É o

espaço para uma educação democrática. Como podemos perceber, a defesa do espaço

escolar em contraposição ao homeschooling tem como pano de fundo a questão pública.

Não é a defesa de uma ideologia, como preconizam os que se encantam com propostas que

abrem caminhos para um projeto totalitário. Neste sentido, é muito mais propício para a

ideologização a ideia de ter a criança restrita apenas à formação familiar e às suas crenças e

percepções de mundo, o modelo militar de educação em que prevaleça a ordem, a disciplina

e a obediência sem questionamentos ou mudanças e uma escola em que seja banida a

política, condição sine qua non que perpassa nossa formação humana. Neste sentido, está o

choque entre uma perspectiva privatista e ideológica versus a compreensão da escola como

lócus público para a educação.

377

homeschooling e, por fim, a defesa da militarização da educação pelos

investimentos maciços voltados para o favorecimento da

implantação de colégios no modelo militar, corroboram um mesmo

projeto. O que temos na tríade apresentada é um projeto reacionário

de Educação. Neste entendimento, uma perspectiva, na realidade,

não educativa, emancipadora, mas de embrutecimento, submissão e

ideologização.

Por isso, uma educação política demanda uma educação que

nos prepare para a esfera pública, para uma vida inter homines esse.

E, neste sentido também, será uma educação contra a violência, o

autoritarismo, a meritocracia, o preconceito, que proporcione uma

verdadeira inclusão, que subverta a lógica e a ótica da biopolítica e

do biopoder do neoliberalismo em sua governamentalidade dos

corpos.

Diante das questões levantadas nos nossos estudos referentes

ao autoritarismo e ao fascismo, a inevitável constatação do ódio à

política e, mais especificamente, da perspectiva de destruição da

política, merece destaque. Neste sentido, está a necessidade de tratar

sobre a política, que nos provoca a reflexão na expectativa da

compreensão, frente à tradição e ao cotidiano do mundo político –

não necessariamente politizado – que nos envolve, e de sua

importância e correlação com outro campo fundamental, o da

educação.

Inclusive, neste momento, em tempos de mídias sociais e

comunicação full time, em que o senso comum se apropria de uma

ideia de não política a partir do modo de vida neoliberal, que em seu

projeto consagra a despolitização, uma temerária concepção se

estrutura, pelo ódio à política, que é a do fim da política.

378

Neste contexto, a par das perspectivas adornianas de uma

educação política, a qual não perdemos de vista, procuramos

também, nos ensaios de Hannah Arendt, o aprofundamento da

questão exatamente pela significação que ela confere a tal assunto. A

partir de sua perspicaz observação sobre as esferas pública e privada

e a inevitável constatação de que a verdadeira liberdade que

possibilita a ação humana, o agir, se dá pela política – condição para

a existência humana – e não pelo empreendimento privado, mais do

que as teorias sobre governantes e governados, construímos o

entendimento de que a formação política é, neste sentido,

imprescindível.

Apesar de não aceitar a educação como política, Arendt

(2011) não deixará de constatar em seu ensaio A crise na educação

que o problema que acomete essa esfera não é didático-metodológico

simplesmente, mas do escopo da política. Por isso, efetivamente, ela

nominará o texto como A crise na educação e não A crise da educação.

Convém destacar que a concepção arendtiana no campo da

educação se dá no processo de formação dos novos e da sua

possibilidade de transformação do mundo, quando inseridos na

esfera pública. Neste sentido, não se educam adultos, e a política não

é da esfera das crianças e, para ela, uma formação política seria um

simulacro. Concordamos com Arendt neste contexto, sobre o risco

de se procurar uma formatação.

Contudo, como esclarecemos anteriormente, é contra esse

processo que luta uma educação política. Destacamos também que,

na amplitude e no escopo da concepção de educação que

apresentamos, a educação não se restringe ao tempo da escolarização

ou ao limite da entrada na fase adulta. É entendida como formação

379

humana, humanização, processo que não se encerra, como a

escolarização, mas se constitui cotidianamente na existência.

Neste sentido, uma educação política não implica

doutrinação política, mas reconhecimento, pela formação e pelo

exemplo, da vida política que pode ser alcançada e desejada, mas

também destruída, se este for o projeto dos novos na sua perspectiva

de mudança do mundo. Evidentemente, serão novos fascistas.

Certamente, os riscos de ceder à tentação de transformar em

simulacros toda formação repete o incômodo adorniano na

entrevista à Der Spiegel de que a teoria hoje se vê submetida a uma

pré-censura prática.

Com Adorno, também encontramos um caminho para a

antinomia arendtiana, na perspectiva educacional. Esclarece-nos o

frankfurtiano:

A seguir, e assumindo o risco, gostaria de apresentar a minha

concepção inicial de educação. Evidentemente não a assim

chamada modelagem de pessoas, porque não temos o direito de

modelar pessoas a partir do seu exterior; mas também não a

mera transmissão de conhecimentos, cuja característica de coisa

morta já foi mais do que destacada, mas a produção de uma

consciência verdadeira. Isto seria inclusive da maior importância

política; [...] (ADORNO, 1995, p. 141).

E concluirá o filósofo, destacando a questão da democracia:

[...] uma democracia com o dever de não apenas funcionar, mas

operar conforme seu conceito, demanda pessoas emancipadas.

Uma democracia efetiva só pode ser imaginada enquanto uma

sociedade de quem é emancipado. Numa democracia, quem

380

defende ideais contrários à emancipação, e, portanto, contrários

à decisão consciente independente de cada pessoa em

particular, é um antidemocrata, até mesmo se as ideias que

correspondem a seus desígnios são difundidas no plano formal

da democracia (ADORNO, 1995, p. 141-142).

A proliferação de antidemocratas no âmbito da formalidade

democrática, em nosso país e em outras regiões do mundo, confirma

que estamos distantes de uma sociedade de pessoas emancipadas.

Por isso, a proposta de uma educação política, no encontro

do contexto adorniano ou sob a ressalva da contestação arendtiana,

nos fortalece na perspectiva dialética, de uma dialética negativa.

Nesta percepção, é provocar a resistência a toda não educação, ao

invés de promover um modelo pedagógico ou fórmula educacional

para uma perspectiva da politização. Pensar é o substrato

fundamental para que não caiamos na sedução da operation que

preconiza a eficácia.

Como alertáramos no início, não pressupomos uma resposta

positiva à saída para a educação em tempos de barbárie, mas a

resistência à não educação. E, para tanto, a necessidade do

pensamento – por isso é possível e necessário pensar – em tempos de

barbárie, mesmo que não se privilegie mais o pensamento. É preciso

pensar a contrapelo.

Neste entendimento, caminhamos na compreensão da

interface entre política, educação e a resistência contra a barbárie,

proposição que permeia nossa tese.

Partindo também da compreensão arendtiana, a educação

para o exercício do pensamento apresenta-se como um grande

desafio na conjuntura atual.

381

Para além dos clichês de uma "educação reflexiva" que

permanece no imaginário pedagógico, ou a partir das perspectivas

da formação de um "cidadão crítico", muitas vezes expresso na mera

formalidade dos Projetos Políticos Pedagógicos das Escolas ou nas

Diretrizes Curriculares de instâncias governamentais, a provocação

que continuamos fazendo é para a concepção e significação da

Educação como formação humana.

Neste sentido, não só como processo de escolarização, de

conhecimento científico ou acadêmico, mas de constituição de nossa

humanização, de nossa condição humana, como seres singulares que

coabitam num mundo comum. Um mundo em que a liberdade e a

igualdade se dão na esfera política, e a pluralidade e a diversidade da

existência humana se manifestam como potencialidades de

renovação e transformação. A possibilidade sempre de um novo

começo, de um novo início, como nos mostra Arendt (2011, p.

216):

No nascimento de cada homem esse começo inicial é

reafirmado, pois em cada caso vem a um mundo já existente

alguma coisa nova que continuará a existir depois da morte de

cada indivíduo. Porque é um começo, o homem pode começar;

ser humano e ser livre são uma única e mesma coisa. Deus criou

o homem para introduzir no mundo a faculdade de começar: a

liberdade.

Por isso, na percepção dessa potencialidade humana,

apontamos para a compreensão do exercício do pensamento como

condição para a realização de nossa humanização. Exercício aqui no

sentido kantiano, de pensar o próprio pensamento, ou seja, para

382

além da petrificação de conhecimentos ou registros, da aquisição de

hábitos ou regras, um exercício de problematização da realidade e da

existência.

Neste contexto, apesar da inegável importância do

conhecimento em sua perspectiva acadêmica, em que solidificamos

nossas ciências e a tradição, ressaltamos a questão do pensamento na

esteira da análise arendtiana que entende que,

A inclinação ou a necessidade de pensar, [...], mesmo que não

provocada por nenhuma das veneráveis ‘questões supremas’,

metafísicas e irrespondíveis, não deixa nada de tão tangível atrás

de si, nem pode ser saciada por intuições supostamente

definitivas dos ‘sábios’. A necessidade de pensar só pode ser

satisfeita pelo pensar, e os pensamentos que tive ontem somente

satisfarão essa necessidade hoje à medida que eu possa pensá-

los novamente (ARENDT, 2004a, p. 230-231).

Respaldada em Kant, Arendt (2004a) esclarece a

importância do pensar e a necessidade de sua atividade por todo e

qualquer ser humano, independentemente de sua condição

acadêmica ou não. O pensamento como condição humana é

primário e o oposto da elitização proposta pela formação erudita ou

dos que identificam o pensar com o conhecimento, tornando este

restrito a um seleto grupo de iniciados nas questões das ciências em

que não há espaço para as pessoas comuns. Para Arendt (2004a, p.

231),

[...] a capacidade e a necessidade de pensar não se restringem

absolutamente a qualquer tema específico, como as questões

que a razão propõe e sabe que nunca será capaz de responder.

383

Kant não ‘negou o conhecimento’, mas separou o conhecer do

pensar, e abriu espaço não para fé, mas para o pensamento.

Como certa vez sugeriu, ele na verdade ‘eliminou os obstáculos

pelos quais a razão atrapalha a si mesma’. Em nosso contexto e

para nossos fins, essa distinção entre conhecer e pensar é crucial.

Se a capacidade de distinguir o certo do errado tiver alguma

coisa a ver com a capacidade de pensar, então devemos ser

capazes de ‘exigir’ o seu exercício de toda pessoa sã, por mais

erudita ou ignorante, inteligente ou estúpida que se mostre.

Kant, a esse respeito quase o único entre os filósofos, ficava

muito incomodado com a opinião comum de que a filosofia só

existe para uns poucos, precisamente por causa das implicações

morais dessa opinião.

Uma educação para o pensar, portanto, não é uma

proposição de desconsideração pelo conhecimento ou pela formação

acadêmica, científica. Acima de tudo, é a compreensão de que ambas

não se excluem, mas são distintas e, neste entendimento,

complementares. O que parece ruir, entretanto, é a apropriação que

se dá pelo imaginário de que, quanto mais escolarização, mais

integridade humana e moral se terá. Fórmula dos iluministas

retratada no pensamento de Voltaire, apesar de termos aberto tantas

escolas e vivenciarmos uma época de esclarecimento segundo as

expectativas kantianas de então, não reduzimos as prisões e

desembocamos, no século XX, na maior de todas as barbáries já

ocorridas até hoje na História da Humanidade. De toda essa ruína,

o que se torna claro é que

A incapacidade de pensar não é estupidez; pode ser encontrada

em pessoas altamente inteligentes, e a maldade dificilmente é a

sua causa, nem que seja porque a ausência da capacidade de

384

pensar, bem como a estupidez, são fenômenos muito mais

frequentes que a maldade. O problema é precisamente que

nenhum coração malvado, um fenômeno relativamente raro, é

necessário para causar um grande mal. Por isso, em termos

kantianos, precisaríamos da filosofia, o exercício da razão como

a faculdade do pensamento, para impedir o mal (ARENDT,

2004a, p. 231-232).

O que se provoca é a percepção de que o processo educativo

nessa sociedade administrada e danificada em que vivemos encontra,

na escolarização, basicamente, a condição sine qua non para que o

pensamento seja exercitado, apropriado como elemento constitutivo

e fundante daquilo que nos torna humanos.

Para que se possibilite uma vida que vale a pena ser vivida,

como nos incomodava com sua picada constantemente o moscardo

socrático, é preciso que saibamos discernir o certo do errado e que

sejamos capazes, ao final do dia, de dormirmos conosco mesmos.

Neste sentido, kantianamente falando, não se ensina filosofia, mas a

filosofar. Não se ensina o pensamento, mas a pensar.

Na tragédia dos dias que vivemos, com os mortos que

enterramos e com o negacionismo da ciência que enfrentamos, urge

pensar como formaremos, daqui para frente, o conhecimento

científico. Se cindido do pensamento no seu entrelaçamento com a

técnica e, portanto, como prenúncio de novas tragédias, ou no

reencontro conjunto ao exercício do pensamento.

Mais uma vez, se a ânsia pelo fortalecimento do pensamento

científico se manifestar pelo simulacro da operation e da eficácia,

continuaremos distantes dos fundamentos epistêmicos e da

385

finalidade da ciência. Na lógica invertida, continuaremos sendo

meios para os fins da ciência, do cientificismo, ou do negacionismo.

No mundo dos adultos que conduzem a educação, seriam

opções políticas. Na conjuntura dos adultos que tudo consomem

para alimentar os negócios, os assuntos humanos – da política –

podem parar no triturador de papéis do escritório.

Neste sentido, a conversão de Eichmann em uma condição

de não existência, de um “ninguém” que apenas se adaptava ao

sistema e às regras vigentes é a expressão mais clara do perigo do não

pensamento. Não significava que ele não raciocinasse, que não

tivesse conhecimento. A questão que se apresenta é, por que ele não

rompeu com o determinado?

Arendt sentiu-se atraída pela observação sobre aqueles

poucos que resistiram à dominação totalitária, pois, diferentemente

de Eichmann, foram capazes de dizer para si mesmos, não posso! Os

limites se estabelecem. Para ela, quando dos momentos de crise e

exceção, as pessoas mais confiáveis não são as mais seguras na sua

determinação moralista ou no cumprimento do dever, mas aquelas

capazes de questionar qual o limite do que pode ser feito. Não são

as que têm certezas, mas as que manifestam a dúvida diante do

estabelecido.

Manter-se respeitável diante da sociedade, ajustado aos

padrões morais e ou ideológicos de uma determinada concepção de

mundo não representa esperança de um mundo melhor. Ao

contrário, aqueles que, “sem recorrer ao medo do inferno ou a

qualquer tábua de valores, não se ajustaram e correram riscos

simplesmente porque sabiam que a vida não valeria a pena depois de

386

praticarem aqueles atos” (CORREIA, 2007, p. 50) é que

possibilitam essa esperança. Por isso,

[...] a principal característica do pensamento é que ele

interrompe todo fazer, todas as atividades comuns, sejam quais

forem. [...] pois é verdade que, no momento em que

começamos a pensar em qualquer questão, paramos tudo o

mais, e esse tudo o mais, seja lá o que for, interrompe o processo

de pensar; é como se entrássemos num mundo diferente. O

fazer e o viver no sentido mais geral de inter homines esse, ‘estar

entre os meus semelhantes’ – o equivalente latino para estar

vivo –, impede positivamente o pensar. Como Valéry disse

certa vez: ‘Tantôt jê suis, tantôt jê pense’, ora sou, ora penso

(ARENDT, 2004a, p. 232).

Neste sentido, o pensamento, base para o julgamento que

possibilita a ação humana, é elemento primordial para a realização

da nossa condição de liberdade, raison d'être da vida política. E,

quando na política se exige a coragem, a principal de suas virtudes,

a escolha que fazemos é que determina nossa luta pela liberdade.

Neste momento, destaca-se o sentido do amor mundi

arendtiano, o amor pelo mundo, na perspectiva da política. Segundo

Hannah Arendt (2011, p. 203),

[...] o âmbito político como tal contrasta na forma mais aguda

possível com nosso domínio privado, em que, na proteção da

família e do lar, tudo serve e deve servir para a segurança do

processo vital. É preciso ter coragem até mesmo para deixar a

segurança protetora de nossas quatro paredes e adentrar o

âmbito político, não devido aos perigos específicos que possam

estar à nossa espreita, mas por termos chegado a um domínio

387

onde a preocupação para com a vida perdeu sua validade. A

coragem libera os homens de sua preocupação com a vida para

a liberdade do mundo. A coragem é indispensável porque, em

política, não a vida, mas sim o mundo está em jogo.

Se, na regressão à barbárie, no continuum de Auschwitz,

instalamos uma era de suspensão (ANDERS, 2013), em que a

qualquer momento o Tempo do Fim pode se tornar o Fim do Tempo,

não é uma vida pessoal, na sua esfera da existência privada que está

em jogo. É o mundo comum, de toda existência. O amor ao mundo

se apresenta como a opção contra a possibilidade de um não mundo.

Por isso, é importante destacar que, no encontro consigo, a

experiência do pensamento se dá na interrupção de todo fazer pelo

fazer para que, no diálogo entre dois que são apenas um, da conversa

do eu que sou comigo mesmo, se encontre o elemento purificador

do ato de pensar, a maiêutica socrática.

Distinto da ideia de conhecimento como exacerbação da

condição de uma racionalidade pragmática, o pensamento manifesta

a singularidade de cada existente e proporciona a ruptura com o

estabelecido ou determinado. Por isso, como cuidado com os novos

que chegam ao mundo, a educação é condição para que se permita

a todo homem, quando de sua inserção no mundo público, a ação

política. Com e entre os homens. Ação que favorece, a qualquer

instante, a renovação do mundo comum, pelo milagre que

representa o nascimento de cada homem que se constitui tal no

mundo e na vida que se dá na pluralidade dos homens. Vidas

pensadas que, como faróis nas noites escuras, possibilitam dissipar as

névoas da banalidade do mal que acomete, de tempos em tempos, o

mundo dos homens.

388

Para Hannah Arendt (2004b), a questão que se apresentava

com relação ao pensamento é se este poderia evirar o mal. Na

percepção arendtiana, não só seria capaz, como o pensar é

eminentemente político por sua implicação. Neste contexto, o

pensamento é libertador, porquanto capaz de nos oportunizar a

capacidade do julgamento que, segundo a autora, das capacidades

espirituais humanas é a mais política. Vejamos suas palavras:

Quando todo mundo é arrebatado sem pensar por aquilo que

todos os demais fazem e acreditam, aqueles que pensam são

puxados para fora de seus esconderijos porque a sua recusa a se

juntar ao grupo é visível e, com isso, se torna uma espécie de

ação. O elemento purificador do pensar, a maiêutica socrática,

que traz à luz as implicações das opiniões não examinadas e com

isso as destrói - valores, doutrinas, teorias e até convicções -, é

político por implicação. Pois essa destruição tem um efeito

libertador sobre uma outra faculdade humana, a faculdade do

julgamento, que podemos chamar, com alguma justificação, a

mais política das capacidades espirituais do homem. É a

faculdade de julgar os particulares sem subsumi-los naquelas

regras gerais que podem ser ensinadas e aprendidas até se

tornarem hábitos que podem ser substituídos por outros

hábitos e regras. [...] A manifestação do vento do pensamento

não é o conhecimento; é a capacidade de distinguir o certo do

errado, o belo do feio. E isso, na verdade, pode impedir

catástrofes, pelo menos para mim, nos raros momentos em que

as cartas estão abertas sobre a mesa (ARENDT, 2004a, p. 256-

257, grifo da autora).

Neste sentido, pode-se compreender, mais do que conhecer,

os homens em sua singularidade. Em tempos de crise, pequenos ou

389

grandes "luzeiros" podem surgir. Pessoas capazes de julgar,

independentemente de sua condição intelectual, quais caminhos

seguir, que rumos tomar. Mesmo que, como expressava Hannah

Arendt, não se tenha “um corrimão” a nos guiar.

Na perspectiva de uma educação emancipadora, a formação

política é a perspectiva emancipatória, e o pensamento, o substrato

para a sua realização. Emancipação, na perspectiva política, é a vida

entre os seres humanos, no espaço público, a vida democrática que,

por condição das mulheres e dos homens, por sua escolha é a

realização do inter homines esse, que permite a liberdade humana para

agir e transformar o mundo.

***

Para encerrar nossa discussão, considerando a perspectiva

política arendtiana e a luta que se desdobra cotidianamente por uma

educação contra a barbárie, a partir da premissa adorniana,

concluímos nossa tese destacando uma última citação:

“O mundo já possui o sonho de um tempo. Para vivê-lo de fato,

deve agora possuir consciência dele” (DEBORD, 1997, p. 110).

390

391

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402

403

Apêndice: fragmentos e outros ensaios...

Ode

à arrogância atual, prima pobre da inteligência estúpida

da era hitlerista

Ó bela arrogância, como te prezo e te louvo!

Da inteligência dos antecessores não deixas nada a desejar,

Porque respostas para tudo, sempre em ti há de se encontrar.

Dúvidas não ficaram e respostas não faltaram,

Pois formadas nas certezas, dos “profetas” que falaram

Sobre a “Nova Ordem”, o horizonte nos mostraram.

Quando a ciência, essa pobre forma de pensar

Em conhecimento se arvora, para a dúvida implantar,

Lição da arrogância, é o oponente desqualificar.

Afinal, quem mais sabe não é o que o estudo realizou,

Mas o líder que, por seu achismo, se encantou

E que, ovacionado por sua claque, nunca nem sequer se retratou.

Ó bela e maravilhosa amiga arrogância!

Que consolos nos traz quando a consciência nos alenta,

Do sofrimento nos priva e da maldade nos isenta.

Não há doença que resista, pandemia que subsista

Com quixotescos argumentos e certezas mui grotescas

404

Luto contra tudo e contra todos, e não sou antifascista!

Porque sabemos tudo, a verdade nos mostraram.

Os posts que repassamos, da ignorância nos salvaram

Uma imagem vale mil palavras, a lacração é nosso regalo.

Fostes sempre atacada, vilipendiada e detestada

Pelos que estudam e desejam, como o Sócrates lá da Ágora,

A sabedoria que se alcança, quando a ignorância é encontrada.

Mas são bufões do conhecimento

Que desejam, de forma bem maldosa,

Destruir-te ó arrogância, mas tu és bem mais ruidosa!

Tua lição, espaço hoje vai encontrando

Suplantando a busca dos que perdem tempo estudando

Pois muito mais aprendemos, pela Rede navegando.

Para que tanto esforço de ler, entender e escrever?

Se o blogueiro e o influencer em sua bolha radical,

Como arautos de todo “bem”, nos mostram todo “mal”?

Com o apoio do algoritmo e com a certeza do boçal,

Nos encantamos com a imagem, a teoria conspiratória, o viral...

E nos seduzimos pelos likes... que nunca têm final!

O que vale é a curtida, a sensação e não o entendimento

A percepção da realização nunca supera a frustração

405

Mas, ó arrogância, como sempre, és a nossa consolação!

Espaço “verdadeiramente democrático”... “visse”?

O Face, o Insta e o Twitter, o encontro nos permite,

Com o “esclarecimento”, o que a política nos omite!

Conhecemos a “verdadeira” realidade e o chorume,

Dos que conspiram contra a “moral e os bons costumes”,

Em nome do respeito à pluralidade e à diversidade.

Quem são estes que defendem... Direitos Humanos?

De onde vêm... essas minorias?

Quem inverteu a ordem dominante... que garantia a harmonia?

Porque temos que... nos controlar?

Quando foi que virou crime... bulinar?

Esqueceram que o homem, tem um instinto a preservar?

Não podemos contar piada? Não podemos polemizar?

Qual o problema de falar o que se quer achar,

De expressar o sentimento e a galera inflamar?

Quem deu espaço para a mulher e para o negro se expressar?

Devem ser aqueles mesmos, que no ocaso da harmonia

Uma tal de igualdade, se apressaram a implantar.

Acreditam que te conhecem, ó arrogância incompreendida

Mas não percebem nesta lida

406

Que a arrogância é nossa amiga!

Se não implantarmos nessa vida, um projeto tão cruel

Quanto fez a nossa prima, sob o antigo céu,

Pela arrogância que se estima, pior será, não duvide o infiel!

407

O preço da apolitia

Quando Brecht falava do analfabeto político

em seu clássico

poema, talvez não imaginássemos quão presente continuaria tal

condição na nossa história humana. Parece que, apesar de sua clareza

e provocação para o pensamento em tão simples versos, tantos anos

depois ainda nos encontramos com a mesma percepção: de que nada

mudou ou, se mudou, muito pouco se avançou. Não gostar da

política, não querer saber de política, considerar a política ruim e

avaliar a política a partir de uma perspectiva moralista e equivocada

continuam sendo, de tempos em tempos, manifestações que se

“colam” no imaginário das pessoas que, crendo em tais premissas,

colaboram ou se omitem, com sua atitude, para que “outra coisa”

seja colocada no lugar do viver político. Este tem sido um preço caro

a se pagar pela apolitia.

Pior que a apolitia, a antipolítica

Se a apolitia já era um problema, o aparecimento da

antipolítica se demonstra como a barbárie. Se o analfabetismo

político se mostra no afastamento das coisas da política, na não

compreensão da política em sua perspectiva fundante da nossa

Escreve Brecht (2020): “O pior analfabeto é o analfabeto político. Ele não ouve, não fala,

nem participa dos acontecimentos políticos. Ele não sabe que o custo de vida, o preço do

feijão, do peixe, da farinha, do aluguel, do sapato, e do remédio dependem das decisões

políticas. O analfabeto político é tão burro que se orgulha e estufa o peito dizendo que

odeia a política. Não sabe o imbecil que, da sua ignorância política nasce a prostituta, o

menor abandonado, e o pior de todos os bandidos, que é o político vigarista, pilantra,

corrupto e lacaio dos exploradores do povo”. Disponível em:

http://www.sociologia.seed.pr.gov.br/modules/video/showVideo.php?video=4701.

408

condição humana, a antipolítica se apresenta como projeto contra a

política. Necroprojeto. Não é por equívoco ou simploriedade na

compreensão dos que defendem a antipolítica. É luta contra a

política, é produção pensada contra a vida política que pressupõe a

liberdade e em que não cabe o autoritarismo, o totalitarismo e sua

expressão máxima, o fascismo. Se na apolitia vemos a apatia dos

homens no envolvimento com a coisa pública, na antipolítica vemos

o projeto de destruição da coisa pública, da vida política em sua

representação democrática. Portanto, o que está em curso não é o

jogo democrático, mas o ataque e o desrespeito às regras pactuadas,

o esgarçamento das instituições democráticas e dos fundamentos do

mundo público. Instala-se uma polarização que não é entre esquerda

e direita no espectro político, mas entre política e antipolítica. O que

está na pauta, é a sobrevivência da política.

Racismo, preconceito e normalidade: a divisão do mundo em

“preto” e “branco” e o desejo da monocromia

Se o mundo fosse pintado em preto e branco, imagino que

todos concordaríamos que extremamente chato ele seria. Parece

inimaginável que, para além das representações pictóricas dos

desenhos produzidos como registros nas cavernas ou a ficção em

determinados momentos, que quiséssemos um mundo com tal

coloração polarizada. Contudo, para muitos (que acreditamos não

analisam isso em que acreditam), o mundo teria uma só cor (branca),

uma só referência (ocidental) e uma só crença (com base numa única

moral religiosa). Por isso, “civilizar os índios”, “embranquecer” o

negro, destruir a cultura do diferente, excluir os “deficientes”,

409

subjugar o feminino e homogeneizar o pensamento, apresenta-se

como a construção de um “mundo melhor”. Portanto, pior ainda do

que pensar num mundo com duas cores é concebê-lo num ideal

monocromático. Civilização e barbárie, nesse contexto, são a mesma

face de uma única moeda.

Contra os inteligentes e os que tem as certezas...

Como expressavam Adorno e Horkheimer na primeira das

Notas e esboços, ao final da Dialética do esclarecimento, permitimo-

nos retomar seus possíveis sentimentos diante da barbárie que

representou o nazismo para expressarmos os nossos, frente ao

momento antidemocrático que vivemos no mundo com a expansão

da extrema-direita, representada no Brasil pelo bolsonarismo. Como

naquele tempo, parece que sempre encontramos os “que têm

resposta para tudo”, que “garantem que as instituições democráticas

estão funcionando”, que “falam em liberdade de expressão” sem

sequer questionar os limites entre “liberdade” e “crime”. Não são

poucos os que tentam salvar um projeto que traz em sua gênese a

destruição, a violência, fragmentando-o em esferas específicas como

a economia, os costumes e a política, tentando justificar que há

exagero em uma, mas proposição democrática em outra. Como se

não fossem, no seu contexto, propostas do mesmo projeto ou,

efetivamente, da ausência de um verdadeiro projeto, a não ser aquilo

que fundamenta o fascismo: o ódio. Nas suas análises e

conjecturações, encontram as justificativas para os descompassos

com a democracia e, nas certezas de que os “pesos e contrapesos”

estão funcionando, minimizam ou amenizam a interpretação do que

410

se apresenta no horizonte: as nuances daquele horror que nunca

deveria ter ocorrido. Muitas vezes tratando como excessivas ou

desmedidas as falas do líder megalomaníaco, atribuindo ao “jeito de

ser” do mesmo, desconsideram os elementos da estratégia que

permeia o pensamento fascista e sua necessidade de polarizar a

existência e dividir o mundo em “bons e maus”, como já

recomendava Hitler. Segundo ele, era estratégica “a subdivisão do

mundo em ovelhas brancas e ovelhas negras, os bons, a cujo grupo

se pertence, e os maus, ou seja, o inimigo criado expressamente para

as finalidades da demagogia” (HORKHEIMER; ADORNO, 1978,

p. 175). Neste entendimento, “os primeiros estão salvos, os outros

condenados, sem transição ou limitação, e sem exame de

consciência, como Hitler recomenda numa passagem célebre do

‘Mein Kampf’” (HORKHEIMER; ADORNO, 1978, p. 175).

Nesta passagem, registra-se que, “[...] para alguém se afirmar com

eficácia contra um adversário ou um concorrente, é necessário pintá-

lo com as tintas mais negras” (HORKHEIMER; ADORNO, 1978,

p. 175). Por isso, nestes tempos estranhos, em que as certezas se

manifestam pelos inteligentes para apaziguar o horror que se sublima

cotidianamente na imprensa, nas Redes Sociais e na vida

administrada, paira no ar a indagação: qual o limite? Parece-nos que,

nestes casos, não ter estas certezas, ou o pensamento dogmático na

defesa de determinados valores como absolutos seja a melhor

perspectiva de esclarecimento. Na confusão entre legalidade e

moralidade, o dia a dia do “cidadão de bem” se harmoniza com a

barbárie que se manifesta travestida de “moral e bons costumes”, em

que impera o dever a que não se pode furtar uma consciência que

não questiona o limite, mas faz o seu cálculo entre manter a ordem,

411

cumprir a lei e uniformizar a existência. Deste modo, o contraponto

seria permitir que os “maus”, já demagogicamente definidos pelo

líder, destruam os mais “caros valores” de uma sociedade

ideologizada que, no fundo, não seria capaz de se reconhecer se

arriscasse uma autoanálise através de um escrutínio baseado nos

princípios democráticos e morais. Por isso, não é difícil entender,

como escreveu Hannah Arendt, que “moralmente, as únicas pessoas

confiáveis nos momentos de crise e exceção, ‘quando as cartas estão

sobre a mesa’, são aquelas que dizem ‘não posso’” (ARENDT,

2004b, p. 143). Para elas, o limite não está simplesmente no dever a

ser cumprido, na regra estabelecida de forma pura ou no

cumprimento das ordens, mas naquilo que não se pode jamais fazer,

independentemente da ideologia. Não é a lei que garante a

moralidade. Como não se pode chegar a cinco na somatória de dois

mais dois, a barbárie continuará sendo barbárie, mesmo quando

legalizada pelo Estado, condição que se estabeleceu no nazismo. Esta

certeza sim, que traz como auto evidente o princípio moral é

importante nestes momentos. Mas, certamente não será suficiente se

não encontrar seu desdobramento na questão política que, por sua

condição, implica na ação dos homens no mundo. Neste sentido,

não é uma questão de liberdade individual ou de expressão, de

preservação da minha vida que está em jogo. É a preservação do

mundo, da vida dos homens e da possibilidade de existência para

todos, na esfera pública e na esfera privada. Na política, portanto, o

combate ao fascismo não é o desrespeito a uma “forma de

pensamento”, a prerrogativa de uma pluralidade do pensamento.

Neste caso, ao contrário, o que se apresenta é a luta contra um

projeto de morte e destruição, necrófilo em sua essência e sem nada

412

a oferecer. Deste modo, o que urge nestes casos, é a necessidade da

preservação daquilo que é o fundamento do pensamento político na

história dos homens, sua raison d’etrê (ARENDT, 2011): a

liberdade, entendida arendtianamente, na sua condição de realização

na esfera pública.

Sobre o bolsonarismo: exercício de reflexão com

um bolsonarista (imaginário)

Propor um exercício de reflexão com um bolsonarista sobre

o bolsonarismo exigiria, no mínimo, conforme destacamos acima,

imaginação. Pensando no processo de reflexão como uma proposta

dialógica, entre sujeitos que buscam o conhecimento e o

entendimento de questões diversas, está subsumida a necessidade de

interlocução entre as partes com perguntas e respostas e análises dos

argumentos apresentados. Por isso, a ideia de refletir com um

bolsonarista, por exemplo, não parece comportar, de modo algum,

a pretensão de conversar com um, especificamente ou pessoalmente.

Isso não por desprezo ou descaso à pessoa em sua dignidade humana,

mas porque efetivamente é praticamente impossível conversar com

um adepto do bolsonarismo raiz, pois o que está em pauta para este

não é o entendimento, mas a polarização. Por isso, algumas análises

que gostaríamos de fazer, numa perspectiva de diálogo e busca de

reflexão, deixamos registradas aqui como sendo dirigidas a um

bolsonarista imaginário e, não só a este, mas talvez também aos

admiradores deste coletivo e ou seus apoiadores de primeira hora,

muitos dos quais provavelmente já arrependidos. Nesta potencial

reflexão, exercício da imaginação, pressupomos alguém com quem

413

fosse possível estabelecer um mínimo comum na perspectiva daquilo

que nos provoca o pensamento: a busca pelo entendimento. Mesmo

cientes de que, provavelmente, um bolsonarista nunca leia estas

proposições, pois, a partir do título, é possível que já se dê por

definida sua percepção de mundo e entendimento. Poucos, nos

parecem, se desafiariam a realmente serem honestos e francos na

discussão política ou moral, por exemplo. Isto exige generosidade,

paciência, respeito e, em alguns momentos, concessão em

consideração ao outro em sua interpretação do mundo e da

realidade. Na mentalidade à qual estão arraigados, o que prevalece

não é a busca pela compreensão e pela solução do dissenso na busca

do consenso que se estabelece pelo bom senso. Ao contrário, o

mantra que predomina é o da negação sempre e da desqualificação

constante do oponente, muito antes de se pretender ouvi-lo ou

entendê-lo, mesmo que se caia em contradições ao fazê-lo ou

reproduza incoerências insustentáveis ao mínimo escrutínio do

pensamento. Na sanha belicista do bolsonarismo, o que interessa

não é o entendimento, mas o não permitir, de qualquer modo, que

alguém entenda alguma coisa ou pense sobre alguma coisa, inclusive

o próprio interlocutor bolsonarista. Desdobra-se num esforço

libidinal intenso, na perspectiva freudiana, para transformar em

amor o que não pode ser amado. E, tal frustração constante,

manifesta-se na cegueira do coletivo que encontra na representação

do líder caricato e incapaz, ou pouco afeito à percepção do outro, a

sua compensação por aquilo que nunca alcançará, sustentado no seu

ódio ao entendimento, à intelectualidade, à ciência e a própria

compreensão de sua existência. Pelo muito pouco que tem a

oferecer, muito pouco tende a exigir de si. Para além da obediência

414

ao líder, admiração irrestrita, banalidade de uma vida administrada

e não experienciada, porquanto capaz de ser pensada, o que sobra ao

bolsonarista é viver o seu eterno nós contra todos, mesmo sem

perceber que, ao final de tamanha insanidade polarizada, nem

mesmo o nós sobraria. Como não há projeto, como não há

perspectiva política, como não há fundamento ético que não saia da

pífia identificação com o moralismo da pior estirpe, a existência

pobre e triste do bolsonarismo raiz se resume ao pensamento mítico

e à crença nas teorias conspiratórias produzidas cotidianamente

pelos seus líderes, à aceitação da “mentira manifesta”, à “lacração”

tão em voga nos espaços das Redes Sociais e ao culto à personalidade

do líder messiânico. Para tanto, alimenta-se do ódio à

intelectualidade, ao diferente, às minorias e à pluralidade do

pensamento. Sente-se confortável na liberação de seus

“entendimentos” e manifestações preconceituosas na análise das

coisas e sonha com um mundo politicamente incorreto, em que

imperaria a meritocracia, a competitividade, a valorização da

competência técnica na sua pior perspectiva, entre outros, quesitos

aos quais nem o próprio líder cultuado se encaixa. Inevitavelmente,

esse adepto também teria dificuldades para se encontrar ou se

reconhecer. Portanto, não é de política que trata o bolsonarismo.

Não é uma corrente de pensamento político. Ao contrário, é a

manifestação do ódio contra a política.

415

Um cristão no trono de São Pedro (

Homens em tempos

sombrios

)

Hannah Arendt incluiu a vida de Angelo Giuseppe Roncalli,

o papa João XXIII, no rol daqueles que, para ela, “iluminaram” o

mundo em “tempos sombrios”. Coloca-o ao lado de pessoas que

nada têm em comum entre si, aparentemente, a não ser o fato inicial

de, na sua maioria, serem contemporâneos e, apesar disso, nem se

conhecerem (ARENDT, 1987). Por outro lado, como relata a

própria Hannah Arendt no prefácio da obra, o que ela faz é reunir

uma coletânea de ensaios e artigos que “se refere basicamente a

pessoas – como viveram suas vidas, como se moveram no mundo e

como foram afetadas pelo tempo histórico” (ARENDT, 1987, p. 7).

Por isso, deixa claro também que “os que buscam representantes de

uma época, porta-vozes do Zeitgeist, expoentes da História (com H

maiúsculo), aqui procurarão em vão” (ARENDT, 1987, p. 7). Não

é sua intenção, neste sentido, produzir um relato histórico, heroico

ou utópico de nenhuma das personagens escolhidas para compor

esta galeria. Demonstra-se, sim, sua intencionalidade de apresentar,

considerada sua condição de julgamento, a vida das pessoas que, para

ela, destacaram-se pela forma como viveram e se moveram, apesar

do “establishment” existente. Pessoas que, de algum modo, fizeram

brilhar sua luz, por mais fraca ou incerta que fosse irradiando-a

durante seu tempo no mundo (ARENDT, 1987).

No caso de João XXIII, a escolha de Arendt não é,

provavelmente, por afinidade religiosa, considerando o

distanciamento histórico entre judeus e cristãos católicos.

Tampouco se sustentaria se o critério fosse a intelectualidade,

416

condição da qual aparentemente não compartilhava o risonho papa

Roncalli, como relata a própria Hannah Arendt: “fosse quem ou o

que fosse o papa João XXIII, não era interessante nem brilhante, e

isso totalmente à parte do fato de ter sido um estudante medíocre e,

nos anos posteriores de sua vida, sem nenhum interesse marcado

intelectual ou erudito que fosse” (ARENDT, 1987, p. 65).

Entretanto, parece sugestiva a inclusão do homem que era não o

“título”, mas ele mesmo, considerando a perspectiva arendtiana de

julgamento a partir da existência de alguém, de seus atos, do seu agir.

Certamente, para Hannah Arendt, merece destaque a figura do

humilde Roncalli por ter transitado, dentro da estrutura da Igreja,

com a desenvoltura e a coerência de alguém que se manteve fiel aos

princípios, às opções e crenças que assumiu, demonstrando assim

um cuidado com o mundo e com a vida. E, apesar de tudo, não se

despersonalizou.

A própria escolha de Angelo Giuseppe Roncalli para papa já

demonstra uma condição que poderia ser explicada dentro da

concepção de milagre que Arendt entendia como a possibilidade do

novo, do inaudito, da mudança que foge ao controle e aos padrões

estabelecidos. Um acontecimento, um evento que vem para

“iluminar” o que estava obscurecido. Também, por que não dizer, o

nascimento de “algo novo”, inesperado. Talvez essa compreensão do

milagre, não conceitualmente ou intelectualmente, mas

vivencialmente esteja implícita na pergunta da camareira romana

que Hannah Arendt relata no início do texto. É o espanto, o não

entendimento de como tal coisa foi possível, no seu entender, a de

que um “verdadeiro cristão se sentasse no trono de São Pedro”

(ARENDT, 1987, p. 57). E, parece-me, que é dessa possibilidade

417

que trata a pensadora judia ao referir-se aos relatos que demonstram

a existência de alguém que se responsabiliza, assumindo sua história

e suas condições, como foi o caso de João XXIII que, para além das

estruturas hierárquicas da instituição católica, entende ela manteve-

se fiel ao Evangelho do Cristo e à sua simplicidade.

Por isso, para Arendt, sem o compromisso do relato

histórico, o que interessa é demonstrar a imagem do homem, a partir

do senso comum, servindo-se de histórias sobre a sua pessoa e as suas

ações. Não destaca as biografias oficiais ou não se prende somente a

elas para compreender a pessoa. Neste sentido, esclarece que “[...] as

histórias principais e mais ousadas que então corriam de boca em

boca não foram narradas [...]” e que “[...] mesmo que se negasse sua

autenticidade, sua própria invenção seria bastante característica do

homem e daquilo que as pessoas pensavam a seu respeito, para torná-

las dignas de relato” (ARENDT, 1987, p. 60).

Quando ainda a camareira, em sua espontaneidade pergunta

se “ninguém tinha consciência de quem ele era?”, espantada com o

fato de terem-no escolhido para papa sem que ele representasse

aparentemente as expectativas costumeiras da alta hierarquia da

Igreja, esta parece para Arendt uma questão chave. Ou seja,

realmente não conheciam os cardeais o homem Roncalli, mas apenas

a figura de alguém que não criaria maiores problemas e serviria para

um processo de transição do papado. Evidentemente, no seu curto

tempo como papa, João XXIII pôde ser um pouco mais “conhecido”

por aqueles que podem ter articulado estrategicamente a simples

manutenção de uma estrutura. Como o prenúncio de um “tiro pela

culatra”, cita Arendt que Roncalli anotou que “ser manso e

418

humilde... não é a mesma coisa que ser fraco e complacente”

(ARENDT, 1987, p. 58). Completa ainda:

Era precisamente isso que iriam descobrir, que a humildade

perante Deus e a docilidade perante os homens não são o

mesmo, e, por maior que fosse a hostilidade contra esse papa,

único entre certos setores eclesiásticos, é algo que depõe a favor

da Igreja e da hierarquia o fato de não ser uma hostilidade ainda

maior, e assim muitos altos dignatários, os príncipes da Igreja,

puderam ser derrotados por ele (ARENDT, 1987, p. 58).

A análise de Hannah Arendt sobre a vida de Angelo

Giuseppe Roncalli, o papa João XXIII, é dotada de uma sagacidade

e de uma vivacidade em seu relato que nos permite também uma

compreensão da pessoa da própria Arendt. A sua opção por Roncalli

e por outras figuras elencadas na obra, demonstra-se como escolha

de exemplos de pessoas que estiveram fora do seu tempo e com as

quais ilustra questões que, todavia, são atemporais e que podem

iluminar nosso presente. Aqueles que são “párias”, fora do seu

tempo, que não representam o “espírito do seu tempo” (Zeitgeist)

são, preferencialmente, pessoas da sua escolha. Para Arendt, a

preocupação não é historiográfica, mas formativa. Neste sentido, a

experiência é que deve ser compreendida em sua inteligibilidade e

não um simples relato.

Tais concepções ancoram-se, provavelmente, na sua

percepção da necessidade da tradição, não como reprodução espúria

do que está estabelecido, mas como possibilidade de aprender com

as “lições do passado”, com a observação dos “modelos” que se

tornaram aqueles que se mantiveram fiéis aos princípios e que não

419

ficaram apenas “ao sabor dos ventos”. Tradição no sentido de não se

perder “os fios da história”, mas também, de possibilitar o

surgimento do novo, do milagre que pode se apresentar a qualquer

momento, independentemente do que se tente determinar ou

encerrar deterministicamente. Essa parece ser uma das características

da vida do então inexpressivo Roncalli, antes e depois de ser papa.

Assim, é rica a análise de Hannah Arendt (1987, p. 66) ao final do

texto quando sintetiza aquilo que representava a figura de João

XXIII:

Sem dúvida, foi a ‘pobreza de espírito’ que o preservou ‘das

ansiedades e cansativas perplexidades’ e lhe deu a ‘força da

simplicidade audaciosa’. É ela também que contém a resposta à

pergunta sobre como foi que se escolheu o homem mais audaz,

quando o que se queria era um homem dócil e complacente.

Ele realizou seu desejo, recomendado pela Imitação de Cristo

Thomas à Kempis, um dos seus livros favoritos, ‘de ser

desconhecido e pouco estimado’, palavras que já em 1903

adotou como seu motto. Provavelmente era tido por muitos –

afinal, viveu num meio intelectual – como um tanto tolo, não

simples, mas simplório. E é improvável que aqueles que

observaram durante décadas que ele realmente parecia ‘nunca

[ter] sentido nenhuma tentação contra a obediência’, tenham

entendido o tremendo orgulho e autoconfiança desse homem

que nunca, nem por um momento, renunciou aos seus juízos,

ao obedecer àquilo que para ele não era a vontade de seus

superiores, mas a vontade de Deus. Sua fé: ‘Seja feita a vossa

vontade’, e é verdade, embora tivesse dito ele mesmo, que ela

era ‘totalmente evangélica em sua natureza’, e verdade ainda

que ela ‘exigia e obtinha respeito universal e edificava a muitos’.

Foi a mesma fé que inspirou suas palavras mais grandiosas,

420

quando no leito de morte: ‘Todo dia é um bom dia para nascer,

todo dia é um bom dia para morrer’.

Independentemente da referenciação religiosa, Roncalli

apresenta-se como legítimo integrante daqueles que Hannah Arendt

escolheu para seus companheiros de viagem na História. Viveu ele,

de alguma forma, considerando a concepção arendtiana, o amor

mundi e, certamente dotou de significado sua existência. Neste

sentido, pode-se compreender, mais do que conhecer, os homens em

sua singularidade. Em tempos de crise, pequenos ou grandes

“luzeiros” podem surgir. Pessoas capazes de julgar,

independentemente de sua condição intelectual, quais caminhos

seguir, que rumos tomar. Mesmo que, como expressava Arendt, não

se tenha “um corrimão” a nos guiar.

Sobre o aplauso

Uma forma de manifestação das pessoas, em shows,

palestras, eventos ou algumas outras atividades, é o aplauso que,

geralmente, eleva a figura do aplaudido à condição, mesmo que

subliminarmente entendida, de aparentemente melhor entre os

demais. Confere admiração e reconhecimento, enquanto destaque

diante dos existentes, por sua expressividade ou percepção de algum

mérito que, aparentemente, não caberia aos demais. Ou, neste

sentido, à plateia que aplaude. Por isso, sobre a questão do aplauso,

se me permitem, gostaria de apropriar-me aqui da constatação

421

freireana

de que, quando aplaudimos alguém, na realidade estamos

nos aplaudindo. Ou seja, aplaudimos alguém porque concordamos

com o seu pensamento, porque pensamos como aquele que

aplaudimos ou encontramos alguém que pensa como nós ou, ainda,

representa aquilo que pensamos. Por isso, me parece que não é

mérito algum ser aplaudido, mas reconhecimento de sua

proximidade com a realidade contemplada por muitos, que

compartilham, pelo menos fundamentalmente, das mesmas

percepções. Neste sentido, sem a pretensão de tratar de uma falsa

modéstia que muitas vezes permeia quem assim é reconhecido, o que

nos provoca a reflexão é a necessidade de pensarmos filosoficamente,

cada vez mais, sobre quem ou o que estamos aplaudindo. E,

também, se almejamos ser aplaudidos por determinados coletivos.

Certamente, isso diz muito sobre nós mesmos.

Consta que, indagado uma vez sobre se não se incomodara ou se sentira constrangido

diante de uma plateia que o aplaudira efusivamente após uma fala na ONU – Organização

das Nações Unidas, Paulo Freire respondeu com tranquilidade que, na realidade, não, pois,

para ele, quando as pessoas aplaudem alguém, na realidade elas “se aplaudem”. Seria, assim,

o reconhecimento de que se identificam com aquele que aplaudem e, concomitantemente,

que muitas pessoas compartilham da proximidade dos pensamentos de umas com as outras.

422

423

ANEXO:

Ensaio artístico: releitura de “Os pilares da sociedade”

Evento: Diálogos Educacionais

Tema: Elaborar o passado para pensar o presente

Ano: 2017

Local: UENP – Universidade Estadual do Norte do Paraná

Atividade: releitura de uma obra de arte

FICHA TÉCNICA:

Obra: “Os pilares da sociedade”

Autor: George Grosz

Onde ver: Staatliche Museenzu Berlin, Alemanha - Patrimônio

Prussiano, Galeria Nacional

Ano: 1926

Técnica: Óleo sobre tela

Tamanho: 2,00m x 1,08m

Movimento: Neue Sachlichkeit (Nova Objetividade)

424

Sobre a obra “OS PILARES DA SOCIEDADE”

A obra pintada em óleo sobre tela por George Grosz (1853-

1959) no ano de 1926 apresenta uma crítica à sociedade da época.

Expressão do movimento alemão Nova Objetividade (Neue

Sachlichkeit), a obra é datada do período entre guerras, que apresenta

o contexto de derrota da Alemanha na Primeira Guerra Mundial

(1914-1918) e, que, na sequência, se fechará com a explosão da

Segunda grande Guerra (1933-1945). De acordo com Eva Afonso

(2013)

Foi nesta Europa destruída, que passou de credora a devedora

de outras partes do mundo e na ineficaz República de Weimar

(Alemanha) que nasceu um novo movimento artístico - a Nova

Objectividade (Neue Sachichkeit) de que G. Grosz fez parte.

Este movimento opunha-se à arte emocional expressionista e à

abstracção cubista e construtivista. Os artistas alemães da Nova

Objectividade assumiram, neste período de pós-guerra, uma

abordagem política mais aberta através de trabalhos mordazes e

caricaturais que denunciavam a situação social vivida durante a

República de Weimar.

Pintor e caricaturista, Grosz viveu esse período conturbado

que representou o primeiro grande conflito mundial. A chamada

Primeira Guerra modifica o mapa europeu e, também, os valores da

região. Num momento em que tudo parecia estar à deriva, a Europa

sangrou praticamente até a última gota (AFONSO, 2013). Neste

contexto, certamente sem saber que em breve o mundo entraria num

Pintar a óleo. Acesso em: 27 maio 2017.

425

novo conflito, mais feroz e sem precedentes, que levariam à

experimentação daquilo que Adorno definiria como a “barbárie” de

um novo modo e de onde Hannah Arendt extrairia, a partir de suas

observações, conceitos como a “banalidade do mal”, é que George

Grosz produz a sua obra. Ele “satiriza a sociedade alemã e os pilares

sobre os quais ela se assenta: os que enganam, os corruptos, os

fazedores de opinião, antes da ascensão de Hitler ao poder”

(AFONSO, 2013). A partir da visão difundida de que a sociedade

tinha seu “sustentáculo”, o artista fará uma crítica a partir da

satirização e questionamento dos chamados “pilares da sociedade”.

Por isso, as personagens típicas da República de Weimar estão

presentes: o militar, o religioso - representado por um padre, o

político, o jornalista e o chauvinista (em primeiro plano) que,

teoricamente, chefia os “Pilares da Sociedade” (AFONSO, 2013).

Aparentemente, Grosz observa e destaca os elementos que,

de certo modo, estavam presentes num contexto que se

transformaria, em pouco tempo, na página mais terrível da História

da Humanidade. Neste contexto, para melhor entendermos a obra

de Grosz, reproduzimos abaixo os principais destaques da tela, rica

em detalhes e, certamente, profética em sua apresentação estética

daquilo que ninguém jamais deveria desejar que se repetisse. Os

destaques foram retirados do comentário de Raul Cézar (2014):

1 - O plano de fundo: para representar o caos social sustentado

pelos "pilares", o pintor criou a obra sobre completa desordem

- que chega ao auge no prédio em chamas (parte superior

esquerda da obra).

426

2 - O pilar social "militar": para fortalecer a ironia, Grosz pôs

- na parte superior direita da obra - alguns soldados, e o soldado

em evidência tem sua espada suja de sangue e ainda aponta uma

arma para frente.

3 - O pilar social "religioso": Com um sorriso tosco, o clérigo

corre em direção oposta aos militares e com os braços abertos.

Grosz grita a hipocrisia que mora nas elites religiosas que

permaneceram - e ainda permaneceriam - caladas durante as

atrocidades da guerra.

4 - O pilar social "político": Com merd - merda mesmo - na

cabeça, o líder político alemão é retratado como um fantoche

das imposições políticas. O social-democrata é satirizado pelo

rosto que aparenta embriaguez.

5- O pilar social "jornalístico": Com um penico na cabeça, o

jornalista da pintura exibe uma pena extensa e pomposa, segura

também seus escritos com aparente irritação. Grosz apresenta o

jornalista louco e irrisório no caos político que se desenhara

naquele momento da história.

6- O pilar social "ultranacional": Em primeiro plano -

indiscutível destaque - está o cidadão ultranacionalista.

Exibindo a suástica - símbolo nazista por excelência - na

gravata, o homem empunha uma espada numa mão e na outra

segura um copo de cerveja. Em sua cabeça, há uma imagem de

batalha: um cavaleiro empunhando uma lança.

Por fim, podemos dizer que “Grosz usava a fealdade como

uma arma. Apresentava uma arte violenta para responder à violência

que existia na sociedade do seu tempo” (AFONSO, 2013).

427

FICHA TÉCNICA:

Obra: Releitura de “Os pilares da sociedade” - Brasil 2017

Autor: João Vicente Hadich Ferreira

Exposição: Diálogos Educacionais - 2017 - Anfiteatro do PDE -

Universidade Estadual do Norte do Paraná - UENP - Cornélio

Procópio - Paraná

Ano: 2017

Técnica: Óleo sobre tela

Tamanho:1,10m x 0,70m

Movimento: Neue Sachlichkeit (Nova Objetividade)

Sobre a releitura da obra “OS PILARES DA SOCIEDADE” de

George Grosz

428

Pensando na releitura de uma obra de arte, mais

especificamente, uma tela, apresentou-se à nossa lembrança o

quadro de 1926 de George Grosz (1853-1959), pintor e caricaturista

do movimento Neue Sachlichkeit (Nova Objetividade). Tivemos um

primeiro contato com a imagem ao final de 2004, quando da

publicação do Livro Didático de Filosofia do Estado do Paraná em

que a tela em questão figurou como a abertura de todos os capítulos

do conteúdo de política. Portanto, como primeiro exercício no

campo da pintura, nos desafiamos na expectativa de atualizar a

experiência estético-política produzida pelo artista naquele contexto

do início do século XX que, se não é o mesmo que estamos vivendo

na conjuntura atual, parece-nos apresentar elementos semelhantes

para que possamos fundamentar uma releitura deste clássico. É neste

sentido que nos esforçamos para transpor para a tela, dados os nossos

limites artísticos, uma forma de leitura que a imagem proporciona,

buscando a experienciação estética e sua fruição, não no contexto do

consumo ou do prazer demandados pela perspectiva da sociedade de

massas, mas da manifestação estético-política citada.

Mantendo no possível a fidelidade às ideias do autor

referenciado, enquanto tributo à sua criatividade, ousamos, por

outro lado, fazer uso da liberdade que nos permite uma releitura no

sentido de adequar elementos da obra para uma contextualização da

nossa realidade presente. Evidentemente, não é na perspectiva de

agradar ou torná-la consumível, mas na perspectiva de realmente

seguir a proposta do original de observar e refletir (e, se possível levar

outros à reflexão), mantendo um traço satírico, sobre os possíveis

“pilares” da nossa sociedade brasileira que, salvo algum engano da

nossa parte, são muito similares aos do tempo de Grosz. No nosso

429

caso, elencamos como representações destes “sustentáculos” sociais

atualmente, algumas personagens que, parece-nos, estarão em

acordo com o imaginário popular e as “narrativas” produzidas pela

mídia e redes sociais, entre outros meios possíveis. À figura do

sacerdote católico apresentada pelo artista como a representação da

omissão da Igreja no período, que levaria ao nazismo, colocamos

como alternativa, neste momento, a figura do juiz, representando o

judiciário e sua magnânima indiferença ao sofrimento do povo, por

assim dizer, representando em muitos contextos mais uma casta

privilegiada do que a defesa sem interesses da justiça efetivamente.

Das outras figuras, mantivemos a imagem dos soldados,

representando a polícia como o aparato armado do Estado, o povo

no exercício de uma das suas formas de luta e o político que deveria

representar a defesa da via constitucional. Compõem, também, a

imagem do jornalista, ainda com o penico na cabeça e a figura do

político extremista, aquele que recrudesce e representa uma boa

parcela da sociedade que traz à tona o moralismo religioso, o

atrelamento com o capital e as ideias nacionalistas, intervencionistas

e, evidentemente, fascistas.

Neste contexto, permitimo-nos trabalhar com as cores, às

vezes, mais vivas e a inserção de elementos que são próprios do nosso

tempo, mas que, apesar de sua atualidade material ou tecnológica,

não diferem muito dos modos, meios e métodos de sempre que,

tanto no período do quadro original, quanto no de hoje, expressam

uma mesma possibilidade: a do retorno da barbárie a qualquer

momento.

Numa conjuntura de polarização das ideias, centradas em

posicionamentos não dialéticos, mas excludentes da compreensão do

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pensamento diferente, deparamo-nos com o recrudescimento do

fascismo. Tal fato está expresso, por exemplo, em manifestações

características daqueles que acabam se identificando com uma

“personalidade autoritária”, como aponta e esclarece a tese

apresentada por Adorno et al. (1965) em seu clássico estudo dos anos

1940 nos Estados Unidos. Rememorando a percepção arendtiana

sobre a “banalidade do mal”, coloca-nos em alerta o fato de que tais

manifestações deste pensamento fascista estão espraiadas nos mais

diversos setores ou campos da sociedade brasileira ou mundial, nos

mais diversos países, ideias e ideologias, religiões ou partidos

políticos. O autoritarismo recrudesce nas relações e nas perspectivas

de uma sociedade homogênea, harmônica, equilibrada, sem

conflitos ou contradições e nas propostas de projetos ideológicos,

como o da “escola sem partido” e nas abomináveis manifestações

higienistas de governantes pretensamente apolíticos ou, em outros

casos, machistas, sectários e moralistas. Nem por isso, menos

corruptos.

Deste quadro, portanto, e de muitos outros que se compõem

como um grande mosaico neste momento da história, propusemos

uma releitura que, na sequência, com os destaques dos detalhes

retratados, almejamos tornar ainda mais clara.

1 - O plano de fundo: seguindo a inspiração de Grosz,

mantivemos a representação do caos social sustentado pelos

"pilares", constituindo o conjunto da obra como uma completa

desordem, com a manifestação mais expressa disso na imagem

também do prédio em chamas no canto superior esquerdo do

quadro. Na direção desse caos, o povo, na sua expressão

trabalhadora com o cartaz da greve, mas ignorado pelo

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judiciário e, tendo ao lado, de costas, quem deveria defendê-lo,

marchando sob a bandeira do grande capital, com “armas

brancas” ensanguentadas e outras prontas para disparar.

2 - O pilar social “militar”: atualizando este pilar,

apresentamos as imagens dos soldados da ‘tropa de choque’ da

Polícia Militar, representando a violência legitimada pelo

Estado quando das vezes em que, não preservando as garantias

constitucionais dos cidadãos, promovem um banho de sangue

ou uma verdadeira guerra contra o comum dos mortais - o

trabalhador - e suas lutas. Exemplo clássico, o massacre de 29

de abril de 2015 no Estado do Paraná, onde ficaram feridos

mais de 200 professores da Rede Estadual de Educação. No

‘cumprimento das ordens’, muitos policiais militares atendem

aos governantes e descolam-se de sua condição de trabalhadores

também. Neste contexto, o cassetete substitui a espada, mas da

mesma forma, mantêm-se sujo de sangue. A arma continua

empunhada e apontada para a frente, representando o elemento

de poder que, muitas vezes, sustenta a arbitrariedade de decisões

tomadas contra aquele que está inferiorizado.

3 - O pilar social “jurídico”: Neste personagem, apresentamos

uma substituição à figura do sacerdote, representante do "pilar

social religioso" de Grosz. Se naquele contexto, no período

entre guerras em que se dará a ascensão do nazismo, o padre é

representado com um sorriso tosco, correndo com os braços

abertos em direção oposta aos militares, hoje apontamos com

essa característica a figura do judiciário em seu ‘juridiquês’ e na

sua manutenção dos privilégios aviltantes para uma realidade

que não garante nem a dignidade mínima para a maioria dos

trabalhadores brasileiros. Em tempos de golpe e rupturas do

jogo democrático, de convicções mais do que de provas, juízes

aparecem como heróis, defensores da moral e da ética, mas,

como a igreja no tempo de Grosz, representam a hipocrisia. Se

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lá, se referia ao silêncio do clero, aqui se refere à manutenção

dos seus altos salários e ‘penduricalhos’, achando-se dignos para

tal e, deste modo também, silenciando ou procrastinando

muitas vezes, o exercício da justiça diante das atrocidades que

se manifestam. No mesmo contexto da obra original, de costas

para o povo.

4 - O pilar social “político”: Como o político da tela original,

o nosso representante também contém fezes na cabeça.

Mantendo a ideia da proximidade com o original, a liderança

política brasileira, tanto quanto a alemã daquele momento, é

representado “como um fantoche das imposições políticas”

(CÉZAR, 2014). Aparentando também a embriaguez, o retrato

do político atual é identificado com as duas promessas e

predominâncias políticas ao longo de praticamente 30 anos de

redemocratização, com o botom e o broche símbolo dos

principais partidos e o Pavilhão Nacional em sua mão,

representando sempre a ideia de “Ordem e Progresso” que, no

fundo, tem sido dada pela manifestação da realidade fisiologista

da nossa política.

5- O pilar social “jornalístico”: Mantendo o penico na cabeça,

o jornalista da releitura mantém aquela mesma “pena extensa e

pomposa” (CÉZAR, 2014), segurando também vários de seus

escritos com certa irritação. Explicitando os textos, a pauta a ser

tratada é tida como “positiva”, mesmo que, na realidade, seja

impositiva. A logo do penico representa o monopólio da

informação e a criação da narrativa que representa interesses,

expressa também na pauta. Como elemento tecnológico novo,

o celular numa das mãos indica a celeridade de uma “sociedade

da informação”, mas não necessariamente o processo de

esclarecimento e formação.

6- O pilar social “ultranacional”: Como na obra original,

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aparece em primeiro plano a figura do cidadão e político

ultranacionalista. Apesar de ninguém aparentemente fazer uso

publicamente, nossa figura continua exibindo a suástica

(símbolo nazista por excelência) que representa aqui o

pensamento fascista, juntamente com outros sinais que o

complementarão. Como o chauvinista alemão do tempo de

Grosz, esta figura aparece muitas vezes como lutador e herói,

marcado pelas cicatrizes em seu rosto e pela “defesa dos

interesses nacionais”. Com a cor do terno lembrando a da farda

do exército, traz em sua cabeça a imagem da força militar - o

tanque de guerra - e o crachá de apoio à “intervenção militar”.

Evidentemente, representa uma percepção defendida na

conjuntura atual de que os militares não deram um golpe de

Estado em 1964, mas fizeram uma “revolução”, libertando o

Brasil do “comunismo”, mesmo que a maioria das pessoas nem

saiba o que é democracia, quanto mais o comunismo. No

conjunto destes elementos ainda, a Bíblia numa das mãos,

representação da bancada política que recrudesceu nos últimos

tempos e ganhou força, conhecida como Boi, Bala e Bíblia e,

na outra, o pato que “arrastou milhares” pelas ruas, dando

início ao retrocesso dos direitos conquistados a partir da

Constituição de 1988. Representando tanto o extremismo

religioso quanto os interesses do capital financeiro, essa

liderança política ultranacionalista e moralista é, na verdade, a

expressão mais pura do pensamento fascista.

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SOBRE O LIVRO

Catalogação

André Sávio Craveiro Bueno – CRB 8/8211

Normalização

Lívia Pereira Mendes

Diagramação e Capa

Mariana da Rocha Corrêa Silva

Assessoria Técnica

Renato Geraldi

Oficina Universitária Laboratório Editorial

labeditorial.marilia@unesp.br

Formato

16x23cm

Tipologia

Adobe Garamond Pro