Jonas Rangel de Almeida

A analítica do texto percorre três campos teóricos [...] do reconhecimento. Taylor,

Honneth e Butler [...] abordados para se fazer emergir a hipótese que tais teorias não

são sucientes para se chegar a um corpo utópico, ou seja, a uma mobilidade polí-

tica outra em decorrência das atualizações demandadas no mundo contemporâneo.

É aqui que se irrompe o pensamento de Foucault. [...] o que se delineia, arma-se

e se deseja no texto são outros corpos para reconhecimentos em franco devir. [...]

o que está em cena é uma genealogia de uma longa Erndung, ou seja, de uma

longa invenção do Reconhecimento, com R maiúsculo. Tal invenção, por sua vez,

interpõe-se entre o vôo fugaz da Minerva na penumbra que insiste em se anunciar

e as auroras que restam por acontecer – Nietzsche, recordando Rigveda, dizia: “Há

tantas auroras que não brilharam ainda”. Que auroras possíveis para outra política de

reconhecimento? O que se suscita, a partir daí, para a arte de governo, a educação

e as vidas? Desde a Bildung ocidental, talvez cansada demais por não reconhecer a

si mesma, indaga-se: por onde, como e por que circunscrever-se-ia aí a inclusão de

corpos que não são reconhecidos? [...] Quantos recipientes para losoa da educa-

ção existem? E para o pensamento? E para a subjetividade? E para o neoliberalismo?

E para a consciência que reconhece? E para o rosto tipicado que tipica o rosto

alheio? E para o corpo que será abjetado? E para o gesto mórbido da repetição do

gozo burocrático? E para tantos desconhecidos e excluídos desta sociedade?

As lutas por inclusão e por reco-

nhecimento orbitam as políticas da vida.

São lutas pela existência de sujeitos vivos,

corporais, capazes de engendrar resistên-

cias a tanatopolítica moderna. Conitos

vitais que se levantam contra o agrava-

mento da precariedade da existência hu-

mana e, em contrapartida, assentam-se

em modos de subjetivação que se efetu-

am de um modo quase jurídico. Escrito

em interface com o campo da losoa da

educação este livro procura presenticar

o diagnóstico de Foucault das lutas pelo

governo de si mesmo em estreita corre-

lação com as teorias do reconhecimento

atuais que se tornaram verdadeiros con-

ceitos guia para o estabelecimento de vi-

sões normativas do sujeito, da educação

e da sociedade. Em diálogo com as vi-

sões de Charles Taylor, Axel Honneth e

Judith Butler investiga-se a recorrência

da noção de reconhecimento em Fou-

cault como um dispositivo de formação

dos sujeitos: primeiro com a emergência

do corpo humano como lócus do poder

sobre a vida servindo de condição para

estabelecer nas práticas divisoras relações

entre a normalização e as resistências; se-

gundo, uma genealogia que toma como

o condutor as técnicas de si mostrando

como moldaram historicamente a noção

do sujeito de desejo. Erótica e retórica

que podem ser sintetizados como hon-

rar o desejo e transgurar-se ante o discur-

so verdadeiro. Jonas Rangel de Almeida,

Cientista Social (UNESP) e Doutor em

Educação pelo Programa de Pós-Gra-

duação em Educação da Faculdade de

Filosoa e Ciências, UNESP campus de

Marília. Atualmente é professor da rede

pública estadual de ensino.

Programa PROEX/CAPES:

Auxílio Nº 0798/2018

Processo Nº 23038.000985/2018-89

FOUCAULT E AS TEORIAS DO RECONHECIMENTO

Jonas Rangel de Almeida

ALEXANDRE FILORDI DE CARVALHO | UFLA - UNIFESP

interfaces com a Filosofia da Educação

FOUCAULT

E AS TEORIAS DO RECONHECIMENTO

FOUCAULT E AS TEORIAS DO RECONHECIMENTO:

INTERFACES COM A FILOSOFIA DA EDUCAÇÃO

Jonas Rangel de Almeida

FOUCAULT E AS TEORIAS DO RECONHECIMENTO:

INTERFACES COM A FILOSOFIA DA EDUCAÇÃO

Jonas Rangel de Almeida

Marília/Oficina Universitária

São Paulo/Cultura Acadêmica

2021

UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS – FFC

UNESP - campus de Marília

Diretora

Dra. Claudia Regina Mosca Giroto

Vice-Diretora

Dra. Ana Claudia Vieira Cardoso

Conselho Editorial

Mariângela Spotti Lopes Fujita (Presidente)

Adrián Oscar Dongo Montoya

Célia Maria Giacheti

Cláudia Regina Mosca Giroto

Marcelo Fernandes de Oliveira

Marcos Antonio Alves

Neusa Maria Dal Ri

Renato Geraldi (Assessor Técnico)

Rosane Michelli de Castro

Conselho do Programa de Pós-Graduação em Educação -

UNESP/Marília

Graziela Zambão Abdian

Patrícia Unger Raphael Bataglia

Pedro Angelo Pagni

Rodrigo Pelloso Gelamo

Maria do Rosário Longo Mortatti

Jáima Pinheiro Oliveira

Eduardo José Manzini

Cláudia Regina Mosca Giroto

Auxílio Nº 0798/2018, Processo Nº 23038.000985/2018-89, Programa PROEX/CAPES

Imagem da capa: O cambista e sua mulher (Quentin Massys) – domínio público

(https://pt.wikipedia.org/wiki/Ficheiro:Massysm_Quentin_%E2%80%94_The_Moneylender_and_his_Wife_%E2%80%

94_1514.jpg)

Ficha catalográfica

Serviço de Biblioteca e Documentação - FFC

Almeida, Jonas Rangel de.

A447f Foucault e as teorias do reconhecimento: interfaces com a filosofia da educação / Jonas

Rangel de Almeida. – Marília : Oficina Universitária ; São Paulo : Cultura Acadêmica, 2021.

292 p.: il.

Inclui bibliografia

ISBN 978-65-5954-121-8 (Digital)

ISBN 978-65-5954-120-1 (Impresso)

1. Foucault. Michel – 1926-1984. 2. Educação - Filosofia. 3. Reconhecimento (Filosofia).

4. Inclusão em educação. I. Título.

CDD 370.1

Editora afiliada:

Cultura Acadêmica é selo editorial da Editora UNESP

Oficina Universitária é selo editorial da UNESP - campus de Marília

DOI: https://doi.org/10.36311/2021.978-65-5954-121-8

Agradecimentos

Ao Pedro Ângelo Pagni, pela amizade, o respeito, o exemplo de

dedicação e a orientação ao longo do caminho.

À Karina Cássia Oliveira Reis, minha esposa, companheira e

amante que tem trilhado e sonhado um projeto de vida comigo.

Aos professores Alexandre Simão de Freitas, Alexandre Filordi de

Carvalho, Divino José da Silva e André de Macedo Duarte pelas

contribuições, correções e sugestões.

Aos colegas do GEPEF que compartilharam suas ideias,

pensamentos e experiências em todos esses anos de pesquisa.

À Unesp e ao Programa de Pós-Graduação em Educação.

Agradeço a todos os servidores pelo apoio institucional.

O presente trabalho resultado da tese de doutorado em Educação

foi realizado com apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal

de Nível Superior – Brasil (CAPES) – Código de Financiamento 001,

processo nº 88882.180675/2018-01.

Sumário

Prefácio..................................................................................................9

Introdução...........................................................................................15

Capítulo 1 | Políticas de Identidade e Lutas por Reconhecimento........29

Identidades e políticas de reconhecimento

Moral e luta por reconhecimento

Educar e formar na esfera do reconhecimento

Curvas sinuosas entre Foucault e a teoria crítica

Capítulo 2 | Reconhecimento e Vulnerabilidade...................................89

Desejo de reconhecimento

Desejo, linguagem e sujeição psíquica

Reconhecimento, precariedade e despossessão de si

Educação entre a autorrealização e a despossessão de si

Capítulo 3 | Reconhecer e Incluir Como Dispositivos de Individualização

do Poder.............................................................................................145

Do governo dos corpos

O discurso e o sexo

Animal confessante

Estratégias e dispositivos de poder

A família incestuosa

A irrupção da infância

Entre a vida e poder

Capítulo 4 | Cuidado com o Homem Interior....................................213

Aleturgia, do governo da verdade ao si-mesmo

Erótica, da honra do rapaz à pureza da mulher

Considerações Finais...........................................................................261

Referências.........................................................................................273

Prefácio

Este livro aborda um tema relevante para as políticas de inclusão

em curso e para se discutir nos campos filosófico e educacional o sentido

estratégico das tecnologias do reconhecimento nas lutas em prol de uma

governamentalidade biopolítica da população, especialmente, com o

avanço do neoliberalismo. O autor parte para tanto de um problema

enfrentado em sua trajetória como proveniente de setores dessa

população que, ao ingressar na universidade após décadas de lutas, se

defronta com uma regulamentação jurídica que os reconhece como novo

sujeito da justiça social, mas que exige que abram mão das diferenças

constitutivas de seu ethos em formação – que potencialmente poderiam

produzir subjetivações outras - para se adequar aos seus jogos

produtivistas e, porque não dizer, à certa qualificação como sujeito

econômico. Esse processo ocorre conjuntamente com a introdução de

uma série de dispositivos que os individualiza de uma forma totalizante,

ao mesmo tempo em que distribui esses setores da população no ensino

superior. Partindo desse testemunho e de certa indignação de que fora

neutralizada por esse processo qualquer interpelação de uma cultura

acadêmica elitista, outras vezes excessivamente pragmática, o livro explora

as fontes filosóficas apropriadas na discussão proposta para respaldar essa

micropolítica de reconhecimento e para sugerir outros usos de suas

tecnologias nas lutas por inclusão: como afirmação das diferenças e como

focos de resistência aos devires majoritários em circulação na

universidade brasileira.

Em torno desse eixo o seu autor elabora um percurso bastante

produtivo e impressionante – por se tratar dos resultados de uma tese de

doutorado –, abarcando o pensamento de filósofos como Charles Taylor,

Axel Honneth, Judith Butler e, especialmente, Michel Foucault. Não por

coincidência o embate produzido por esses filósofos é similar aquele que

emerge no campo das pesquisas em filosofia da educação, demonstrando

haver aí mais do que uma complementaridade de argumentos que

sustentam as políticas de inclusão no Brasil, mas um dissenso claro, no

que se refere à temática do reconhecimento, ainda que inadvertido.

Nesse sentido, os argumentos do livro são o de que as teorias do

reconhecimento que se apóiam numa esfera jurídico-política e que

vislumbram em suas lutas a construção de sociedades inclusivas, como as

de Taylor e de Honneth, conferem às diferenças constitutivas dos setores

mais vulneráveis da população a necessidade de serem respeitados e

tratados com certa concessão de um lugar de direitos sociais. Eles são

analisados quanto à sua importância no que se refere aos aspectos táticos,

mas não estratégicos dessas lutas. São também criticados por produzirem

formas de reconhecimento que concorrem para determinadas políticas

identitárias e, portanto, para uma governamentalidade biopolítica que,

com o avanço global do neoliberalismo, passou a atuar por distribuição e

cooptação dessas identidades aos jogos de biopoder e à racionalidade

econômica cujo fim último é medido pela prosperidade econômica, pela

renda adquirida com o capital humano e, principalmente, com o

consumo. Por fim, tendo o reconhecimento da diversidade cultural como

uma garantia dessa racionalidade governamental, essas teorias

respaldariam ações no campo jurídico que, não obstante sua importância,

não seria suficiente para promover a afirmação da diferença e, em

especial, a sua expressão aletúrgicas, justamente pelo modo como a

consciência e a pragmática da linguagem se sobrepõem ao sujeito de

desejo. Esta é a principal ressalva feita neste livro às teorias do

reconhecimento de Taylor e de Honneth.

Para abordar esse terreno, a discussão apresentada pelo autor do

livro reporta o seu leitor aos pensamentos de Judith Butler e de Michel

Foucault. Para esses filósofos o desejo ocuparia o centro do uso das

tecnologias de reconhecimento nas lutas em prol da inclusão. Isso porque

para a filósofa estadunidense o desejo seria a parte oculta dos relatos de si,

responsáveis pela expressão dos corpos e das possibilidades de criação das

alianças políticas propiciadas pelos setores da população governável,

anteriormente mencionados. Vistos como uma falta, decorrente de uma

ontologia da vulnerabilidade e parte constitutiva das existências precárias

que a reúnem, o desejo seria o móvel para que essas lutas se processassem

em prol de um reconhecimento que abrangesse a minimização dessa

precariedade, a amenização da violência resultante dos jogos de

dominação e a radicalização das formas de vida democráticas. Dessa

perspectiva, à luz dessas reflexões poder-se-ia dizer que se, anteriormente,

esses setores teriam sido excluídos em razão de sua vulnerabilidade, ao

menos há uma década acedem ao ensino superior e nele poderiam criar

formas de existência comuns insurgentes na universidade e,

consequentemente, utilizar as tecnologias de reconhecimento para que a

afirmação de suas diferenças de modo tal que aprimorasse politicamente a

democracia, tornando-a mais radical em nossa sociedade.

Essa perspectiva seria vista neste livro como uma afronta ao

neoliberalismo, sobretudo, porque conferiria à democracia um caráter

ilimitado pelas lutas sociais por inclusão, advindas de setores da

população que, em função de sua precariedade, demandaria o

atendimento de suas necessidades vitais e de seus desejos como parte de

uma racionalidade governamental mais plural e democrática, assegurando

pelas políticas sociais, certa igualdade de condições, para ampliar as lutas

por mais liberdade. Contudo, não tratar-se-ia apenas de utilizar o

reconhecimento apenas como uma tecnologia social respaldada numa

noção de desejo como falta ou como luta de suprir primeiro a

necessidade para então que o sujeito lutasse por liberdade.

Diferentemente dessa postura em relação ao reconhecimento, o autor do

livro sustenta que ele pode ser compreendido como uma tecnologia de si,

que afirma as diferenças enquanto signo não somente de vulnerabilidade,

de falta e de violência, como também de força, de uma atitude crítica

afirmativa e insurgente, produtora de modos outros de subjetivação.

Com vistas a abordar essa perspectiva, o livro recorre ao pensamento de

Michel Foucault, particularmente, a alguns de seus últimos cursos para

abordar o desejo, não como falta, mas como potência, reportando o leitor

a uma economia do prazer em que os dispositivos de sexualidade são

desmontados para que uma erótica possa ser vislumbrada e nos auxilie a

desnaturalizar as condições pelas quais os dispositivos de inclusão atuam

no sentido de aplacar, neutralizar e despotencializar as nossas forças, por

assim dizer, ingovernáveis.

Esta é ao meu juízo a sua contribuição original e o seu impacto

acadêmico mais relevante, seja para as pesquisas em Filosofia da

Educação, seja para outros campos que abordam o tema, seja para as

políticas inclusivas do ensino superior, seja ainda para jovens estudantes

que, ao ingressarem nesse grau de ensino, podem se inspirar em ensaios

de si como este, recriando sua cultura, mediante a potencialidade de suas

diferenças. Isso porque é sobre essa ingovernabilidade que faz muito

desses estudantes que provieram de situações como as retratadas se

sentirem “menos”, ontologicamente falando, começarem a se sentir

“mais”, como um sujeito indelével, insubstituível, com um papel

histórico a cumprir. Não se trata de dizer que esses estudantes seriam os

novos sujeitos da revolução, mas que o agenciamento das diferenças e dos

devires que a produzem no interior dessa instituição poderia fazê-los criar

coletivamente modos de existências outros, na micropolítica que a

compreende, propondo espaços cada vez mais livres a serem ocupados

por esses atores, sem desmerecer os demais nem cair na armadilha

identitária ou universal dos protagonismos.

É esse retrato do reconhecimento e das políticas de inclusão e

elaboração que nos convida a refletir, como leitores, e, quem sabe, a nos

engajar, como atores, a sair de nossa condição como meros elementos de

uma instituição como a universidade ou, mesmo, das lutas sociais por

inclusão. Para nelas existir é preciso resistir e recriá-las! Esta é a

provocação – ou, ao menos, o foi para mim –, uma vez que abrir o

caminho para esse outro que vem tem se apresentado como uma

exigência histórica e política de nosso presente, conjuntamente com os

desafios acadêmicos de uma cartografia por vir, da qual este livro me

parece ser só um começo.

Para finalizar este prefácio, gostaria de expressar o quanto me

sinto honrado de fazer parte deste começo. Agradeço também ter

acompanhado como orientador e amigo o trajeto de Jonas Rangel de

Almeida e todo aprendizado, ao longo de mais de uma década, para

enxergar a clandestinidade dos devires que habitam as lutas pelo

reconhecimento.

Pedro Ângelo Pagni

Professor Associado do DASE-FFC/UNESP

Pesquisador do CNPq

Introdução

Escrito em interface com o campo da filosofia da educação este

livro procura presentificar o diagnóstico de Foucault das lutas pelo

governo de si mesmo em estreita correlação com as teorias do

reconhecimento atuais que se tornaram verdadeiros conceitos guia para o

estabelecimento de visões normativas do sujeito, da educação e da

sociedade. Em diálogo com as visões de Charles Taylor, Axel Honneth e

Judith Butler investiga-se a recorrência da noção de reconhecimento em

Foucault como um dispositivo de formação dos sujeitos: primeiro com a

emergência do corpo humano como lócus do poder sobre a vida servindo

de condição para estabelecer nas práticas divisoras relações entre a

normalização e as resistências; segundo, uma genealogia que toma como

fio condutor as técnicas de si mostrando como moldaram historicamente

a noção do sujeito de desejo.

Desde meados dos anos de 1990, acompanhando a tendência

global, ocorre um movimento na educação brasileira que procura pensar

sob os mais diversos aspectos à nossa diversidade cultural e humana, seja

por meio das desigualdades econômicas, pelo recorte étnico, racial e de

gênero, ou através das inúmeras diferenças individuais, acidentes e

deficiências. A começar com o processo de redemocratização,

principalmente, durante o governo de Fernando Henrique Cardoso as

primeiras políticas de inclusão escolar – sobretudo, políticas de inclusão

para pessoas com deficiência – e de reconhecimento cultural começaram

a ser gestadas e têm adquirido grande visibilidade pública e acadêmica

desde então (RECH, 2010). Atualmente, movimentos sociais, entidades

de proteção, organizações de direitos humanos, as mídias sociais, a

imprensa e a televisão promovem a luta contra a intolerância recorrente

em relação aos grupos minoritários. O acirramento das tensões tem

conduzido um debate intenso sobre valores, a vida política, os privilégios

e as desigualdades existentes no Brasil. O dilema do caso brasileiro,

apresenta-se, acima de tudo, nas dificuldades de implementar uma

agenda de políticas sociais voltada às minorias políticas, econômicas e

sociais.

Habitualmente, quando se fala em inclusão se pensa em políticas

econômicas e sociais dirigidas às pessoas com deficiência. No entanto,

nesta pesquisa é preciso enfatizar o que se entende por inclusão constitui

um arranjo tecnológico mais amplo de técnicas políticas, econômicas,

sociais e culturais, cujos alvos são grupos, setores e classes marginalizadas

historicamente, e que recentemente emergiram na cena pública como:

elementos e atores em luta contra o ‘neoliberalismo’, cujo exemplo pode

ser observado no movimento de mulheres, movimento negro, indígena,

de jovens pobres da periferia, de pessoas deficientes e LGBT’s.

O estatuto da alteridade, do outro e do reconhecimento

intersubjetivo ocupam um lugar importante nas pesquisas em Educação,

programas de governo, nos dispositivos e práticas educacionais de

inclusão do mundo globalizado que congregam esforços para tornar

efetivos os direitos humanos nas mais diversas sociedades (PALACIOS,

2008). À agência do professor – ação e formação – o reconhecimento do

outro, da diferença, foi elevado como uma exigência básica à

transversalidade das teorias da aprendizagem e do ensino, sendo

perspectivado como requisito para se atuar em uma sociedade pluralista e

diversa. Isto é, torna-se preciso reconhecer para incluir, assim como

incluir para reconhecer, para solidificar os pilares da educação no mundo

globalizado – aprender a conhecer, a fazer, a conviver e a ser (DELORS,

1998).

Na obra El modelo social de discapacidad, Agustina Palacios

(2008) reconstituiu a história das práticas de inclusão e exclusão desde as

práticas arcaicas com características eugênicas até o modelo social vigente.

Aquilo que a princípio envolvia uma série de práticas hoje consideradas

bárbaras passou no decorrer da história por uma série de transformações.

Primeiro, houve o modelo arcaico das civilizações gregas e romanas;

segundo, um período de marginalização, bem explorado por Foucault em

História da loucura na figuras históricas do “grande encarceramento”

(FOUCAULT, 2008) e nos cursos no caso da “exclusão do pestilento”

(FOUCAULT, 2001); seguido, por um terceiro, o modelo reabilitador

baseado na sociedade disciplinar; e, por fim, o atual assentado no ideário

político do pós-guerra, de defesa dos direitos humanos, portanto, um

modelo social de inclusão. No vocabulário político atual, para Palacios

(2008), a inclusão social figura como política do Estado à medida que

pretende realizar os ‘direitos humanos’ com vistas a garantir a ‘dignidade

humana’. A inclusão pode ser considerada uma vontade de estar dentro,

integrado à comunidade e realizado como pessoa humana. Podemos

conjugar a inclusão junto com a luta em torno do poder e do

reconhecimento. É o caso de incluir para igualar, pois, o que anima a

vontade de ser incluído é a mesma vontade de ser igual. Incluído no

convívio dos homens, na sociedade e na assembleia dos iguais. E para

garantir isso, a inclusão tem sido pensada como uma demanda por justiça

(NUSSBAUM, 2013).

No Brasil, as chamadas políticas de igual-dignidade e de diferença

– segundo os termos cunhado por Taylor (1998) – têm suscitado grande

discussão na sociedade civil. A estabilização política alcançada durante o

governo FHC, depois, as políticas sociais perpetradas contra a pobreza no

governo Lula, somado, às políticas educacionais, isto é, a explosão do

número de vagas no ensino superior – criação dos Institutos e

Universidades Federais –, bem como, as políticas de ação afirmativa

parece recrudescer hoje em dia diante da falência do consenso social.

Sem dúvida, é possível apontar as jornadas de junho de 2013,

como um acontecimento decisivo para o crescente engajamento e reação

entre os brasileiros. A nova república – marco constitucional em 1988 –

nasceu com a pretensão de abafar os ânimos, anistiar os “antagonistas” de

“um dueto desarmônico” (CUNHA, 2010), e dar início a um grande

pacto conciliador entre as classes subalternas e a elite do país. Junho de

2013 teve o mérito de nos mostrar o horizonte fraturado. A nova

república e sua constituição social foram de alguma forma uma grande

promessa de reconhecimento, porém, apresenta sintomas de fracasso

diante dos desafios enfrentados. De fato, perante os sinais de falência da

democracia, do Estado de direito e o anúncio de arrefecimento das

políticas sociais se pode até pensar que “a nova república acabou”.

(SAFATLE, 2015a).

Na interpretação do filósofo Vladimir Safatle, as lutas por

reconhecimento e justiça social notabilizaram-se desde a década de 1970

até os dias atuais a julgar pelo “[...] seu potencial de defesa de minorias

étnico-culturais [...]” (SAFATLE, 2015c, p. 84). Nos países

desenvolvidos esses conflitos ocorrem diante do processo de

desmantelamento do Estado de bem-estar social e das novas regras de

política econômica oriundas da concepção neoliberal. Perante esse

quadro transnacional de novos sujeitos que se colocam em luta, os

filósofos, sociólogos, pedagogos e intelectuais empenharam-se em

explicar esses fenômenos a partir de diversas matrizes inteligíveis e

tradições filosóficas.

De acordo com Safatle (2015c), pensadores como Michel

Foucault e Gilles Deleuze, ainda que não tenham responsabilidade direta

na recuperação da teoria do reconhecimento, contribuíram para a criação

de um quadro filosófico propício à centralidade política do problema do

reconhecimento e da alteridade nas sociedades atuais, quer por suas

críticas à ortodoxia marxista de lutas de classes, quer pela defesa ética do

primado da diferença. Em razão disso foram criadas as condições para

que a compreensão das lutas políticas fosse conduzida do enfoque

centrado na “[...] redistribuição de riquezas a outra mais ampla, centrada

em múltiplas formas de reconhecimento no campo da cultura, da vida

sexual, das etnias e no desenvolvimento das potencialidades individuais

da pessoa.” (SAFATLE, 2015c, p. 85).

Para aglutinar todos esses lugares de luta e de conflito, partes da

filosofia contemporânea e da teoria social resgataram a categoria

hegeliana de reconhecimento (SAFATLE, 2015c) como uma categoria

capaz de pensar as demandas dos sujeitos da contemporaneidade. Para

Honneth (1997) um dos mais proeminentes representantes da teoria

intersubjetiva do reconhecimento, ao lado de Charles Taylor e sua leitura

do moderno expressivismo romântico, essa categoria ressoa

simultaneamente à ideia de dignidade e respeito kantiana, bem como, a

eticidade dos costumes, ou normatividade social hegeliana.

Safatle (2015b) oferece-nos um indício importante ao mostrar

que os discursos de reconhecimento têm sido nas últimas décadas uma

categoria central para pensar as demandas dos sujeitos contemporâneos –

identidade, dignidade e respeito. Isso implica que os discursos de

reconhecimento aparecem como uma categoria política que visa suprir,

em alguns casos suplantar (como pode nos levar a crer os argumentos de

FUKUYAMA, 1992), ou, em alguma medida complementar os discursos

anteriores sobre classe social, raça e gênero (HONNETH, 2003).

Portanto, sua pretensão é de responder às necessidades e aspirações dos

movimentos sociais e políticos de nossa época, convertendo-se em uma

espécie de paradigma de formação.

Com isso parte importante da teoria social tem recorrido ao

conceito de reconhecimento como o “[...] operador central para a

compreensão da racionalidade das demandas políticas [...]” (SAFATLE,

2015c, p. 79) do tempo presente. Seguindo a perspectiva inaugurada por

Taylor (1998), autores como Habermas (1998), Fraser (2000), Honneth

(2003) e Ricoeur (2006) procuram, mutatis mutandis, dar uma

contribuição específica e ampliar o debate em torno do reconhecimento

nas democracias liberais. À vista disso, Honneth (2003), a partir da

leitura do jovem Hegel, propôs que a força motriz que movem os

conflitos que eclodem em nossa modernidade são moralmente motivados

pela busca de reconhecimento intersubjetivo – amor, solidariedade e

direitos – por parte dos indivíduos e dos grupos que compõe a sociedade.

Ainda que este não seja o objetivo dessa teoria, parece-me que ao colocar

a busca por reconhecimento sob esses padrões psicossociais isso não

significa outra coisa senão a assunção de certos ideais transcendentais e

antropológicos à elaboração de uma perspectiva que permite reconstruir

as lutas do cotidiano e as alocar sob o prisma único da “dialética da

identidade” (PELBART, 2019).

Na Filosofia da Educação, essa ideia de que os indivíduos e os

grupos buscam, sobretudo, por reconhecimento se articula com as

correntes que têm afinidade com a teoria crítica e com a hermenêutica,

justamente pela importância da dialogicidade, da comunicação e de uma

experiência que pretende conduzir o sujeito à autonomia. A ideia de que

o sujeito se forma estritamente ao passo que reconhece a si mesmo na

relação com os outros ocupa um lugar importante nas investigações

atuais. No campo da Filosofia da Educação, pode-se localizar a entrada

da teoria do reconhecimento no alvorecer dos anos 2000

(FLICKINGER, 2000). Em sua maioria, esses estudos, ora se

concentram sobre a interpretação hegeliana da dialética do senhor e do

escravo, que trata da origem da consciência de si (FLICKINGER, 2004,

2011a, 2011b; TREVISAN, 2011), ora provém, principalmente, de

matrizes da teoria crítica da sociedade presentes no pensamento de

Habermas; e Honneth; da hermenêutica filosófica de Gadamer; e de

Taylor (CENCI; DALBOSCO; MÜHL, 2013). Também, há estudos

sobre a filosofia social de Rousseau (DALBOSCO, 2011; 2014). Pode-se

dizer que tais visões têm um compromisso fortíssimo com o

estabelecimento de normas sociais capazes de regular a vida social, ou,

pretendem estabelecer a reconstrução de um tipo de conhecimento

emancipatório – aqueles capazes de salvar o sujeito. Nessas questões

ressoam os estudos que se debruçam sobre a formação do sujeito,

especialmente depois do crescimento e fortalecimento de temáticas

voltadas à ética, alteridade, diferenças e diversidade cultural

(HERMANN, 2014). Desse modo, o reconhecimento foi elevado a uma

categoria fundamental para a formação humana. Tudo se passa como se o

sujeito emergisse da mais insana obscuridade e passasse à razoável

claridade, como se no contato com a normatividade do social o sujeito

aparecesse em toda a sua plenitude num movimento de elevação da

heteronomia à autonomia, do desconhecimento ao reconhecimento e do

não pertencimento à identidade.

Perante isso se torna razoável interrogar se certos modos de

reconhecimento não podem conduzir o sujeito a uma “estilística da

obediência” (GROS, 2018). Nesse dégradé, nesse jogo de luz e sombras,

existem certas nuances que a noção normativa de reconhecimento deixa

escapar, ou, simplesmente ignora, especialmente os efeitos de poder. Um

otimismo ingênuo que oferece muita atenção à dimensão intersubjetiva

do reconhecer e pouca sobre a subjugação e subordinação (JAEGGI,

2013). Entretanto, não creio que se trata de simplesmente inverter as

relações de reconhecimento para sublinhar processos de sujeição.

Interessa, sobretudo, acentuar elementos subjetivantes – correlatos das

técnicas de si – nessa dinâmica capaz de nos mobilizar para o cuidado

ético-político com os outros, com o mundo e conosco mesmo. Ao

mesmo tempo, fazer a genealogia dos modos de construção de si e uma

crítica do homem interior.

Para isso, se faz necessário mover-nos em direção a zona nebulosa

e incerta que entremeia a subjetivação, que aparece inúmeras vezes no

pensamento de Foucault como uma espécie de ‘espaço vazio’ que

pertence ao campo do acontecimento. Objeto que alguns filósofos e

filósofas entre as quais, podemos citar Butler e Agamben se debruçam.

No pensamento de Butler (2015), habita-nos a cada tentativa de oferecer

um relato de si uma dimensão propriamente obscura, primária, muitas

vezes inacessível à narrativa do sujeito. De acordo com Agamben (2016)

há algo da ordem de um hiato que permanece entre a subjetivação e a

dessubjetivação. Desse modo, a categoria de reconhecimento aparece

como um problema, uma experiência incerta que coloca sob suspeita o

ideal da identidade. No testemunho de Agamben:

[n]os últimos trabalhos de Foucault, existe uma aporia [...] Por um

lado, há todo o trabalho sobre o ‘cuidado de si’: é preciso cuidar de si,

em todas as formas de prática de si. Mas, ao mesmo tempo, ele parece

enunciar o tema oposto: é preciso se desprender de si. [...] ‘Na vida,

estamos acabados se nos interrogamos sobre sua identidade; a arte de

viver é destruir a identidade, destruir a psicologia’. Portanto, há aí

uma aporia: um cuidado de si que deve levar a um abandono de si.

Uma outra maneira de colocar a questão é: o que é uma prática de si,

não como processo de subjetivação mas como abandono, que

encontraria sua identidade unicamente no abandono de si? [...] duplo

movimento ao mesmo tempo, dessubjetivação e subjetivação. Claro,

esse é um terreno difícil de se manter. Trata-se de identificar essa

zona, essa no man’s land,que estaria entre um processo de subjetivação

e um contrário de dessubjetivação, entre a identidade e a não

identidade. (AGAMBEN, 2016, p. 7, aspas do autor).

Tendo em vista esse pequeno trajeto que tentei retraçar,

especialmente essa ideia que problematiza os limites da noção de

reconhecimento à experiência de subjetivação, pretendo doravante

explorar as dimensões dos processos subjetivantes da relação entre

verdade e subjetividade, no pensamento de Foucault. Para Agamben

(2016) essa zona incerta de não conhecimento entre a subjetivação e a

dessubjetivação é o meio propício para emergir um novo tipo de ‘uso’.

Mas deixemos, por enquanto, essa relação entre uso e cuidado de si, pois,

apesar da inestimável contribuição que oferece Agamben à interpretação

de Foucault, creio, seguindo Pelbart (2013), que há certos detalhes na

noção foucaultiana de “vidas capazes de condutas subjetivas” que não

correspondem apenas às figuras limítrofes apontadas pelo filósofo

italiano.

Diante desse debate, este texto limita-se a explorar ‘entre’ o

espaço do problematizável necessário para entender o redirecionamento

das artes de governo para os processos de subjetivação. A escolha desse

tema justifica-se porque conta com pouquíssimos estudos no campo da

Filosofia da Educação (FREITAS, 2014), a chamada tematização de si

mesmo. Além do mais, com esse tipo de reflexão pode-se criar conexões

entre a teoria crítica, hermenêutica e filosofia da diferença, tensionando a

equação no campo entre o reconhecimento – forma positiva – e a

subjugação – as dinâmicas de sujeição –, haja vista que talvez seja nesse

‘entre’ que irrompe nosso fundo, embora, indeterminado, comum.

Para garantir maior clareza privilegia-se uma exposição partindo a

princípio de uma descrição sumária da noção normativa de

reconhecimento e suas possibilidades no presente a partir de autores

como Taylor, Honneth e Butler. Em seguida, esforço-me em esmiuçar

algumas análises genealógicas de Foucault argumentando em favor de

uma compreensão do reconhecimento e da inclusão ligada à proliferação

de mecanismos normalizadores do corpo. Com isso, tem-se passa-se de

um ponto de vista normativo da subjetividade, uma linguagem

significante e representacional, para uma analítica de técnicas irredutíveis

a lei, que atuam diretamente sobre os corpos investindo-os de códigos de

conduta biopolíticos.

Com efeito, o que o leitor encontrará daqui em diante é uma

série de análises, onde exponho os resultados e as discussões que tentarão

se aproximar desse grau zero de significado. Não me interesso em

confrontar as diferentes teorias para determinar seu lugar de verdade, ou,

falsidade. O que pretendo na realidade é margeiá-las, distinguir diferentes

registros de inscrição da subjetividade, econômicos, semióticos,

estratégicos, dramáticos, e graças às diversas intensidades, criar conexões,

mesmo improváveis, mobilizando-as para crítica de uma interioridade

apática, covarde e reificada, construindo uma problematização

preocupada com a vida, com o mundo, com o cuidado de si e dos outros.

Um pensamento comprometido com a formação e a Filosofia da

Educação.

No primeiro capítulo que se intitula “Políticas de identidade e

luta por reconhecimento” procura-se reconstituir a categoria normativa

de reconhecimento como uma noção que pretende pensar as demandas

de um sujeito contemporâneo nas sociedades multiculturais. Com isso,

procura-se, primeiro, retraçar o modo como Taylor propõe sua

interpretação da política de reconhecimento a partir da ideia de

expressivismo romântico próprio a construção do nosso espaço moral e a

ética da autenticidade. Após isso, reconduz-se a questão à reconstrução da

gramática moral do reconhecimento e da liberdade social no pensamento

de Honneth cuja proposta se assenta na ideia de que os conflitos não

ocorrem em função de interesses econômicos, mas, devido ao

compartilhamento de semânticas coletivas que se formam contra o

desrespeito. Com isso, têm-se as bases para compreender a recepção do

tema no campo da Filosofia da Educação brasileira e seu giro em direção

ao reconhecimento. Por fim, tudo isso torna possível uma correlação

improvisada entre as lutas por reconhecimento e as lutas transversais

concebidas por Foucault. Todavia, existem nuances em relação ao ponto

de vista foucaultiano que são incompatíveis com a gramática

honnethiana, a hermenêutica tayloriana.

No segundo capítulo intitulado de “Reconhecimento e

vulnerabilidade” trata-se de reconstituir a dimensão de subjugação do

reconhecimento no pensamento de Judith Butler. Nesse sentido, a teoria

do reconhecimento enquanto reconciliação apesar de assentar dinâmica

na ideia de conflito, deixa escapar certa dimensão de subjugação que os

atos de reconhecimento consolidam nas relações sociais. Desse ponto de

vista, procede-se a reconstituição da noção butleriana de reconhecimento

no decorrer do percurso teórico da autora que a princípio se desenha

como uma crítica às teorias psíquicas do poder e conforme o passar dos

anos culmina com uma ontologia geral da precariedade. Desse modo,

Butler procura forjar a categoria de vida vivível como uma maneira de

reabilitar as relações de solidariedade social. As formas de acesso à cultura

e educação estão divididas entre aqueles que têm uma boa educação e

aqueles que estão reservados apenas às formas de adestramento corporal.

O terceiro capítulo nomeado como “Reconhecer e incluir como

categorias de individualização do poder”, detém-se em analisar consoante

a genealogia do poder de Foucault, tanto, o desbloqueio das técnicas de

normalização, quanto, às técnicas de regulação social. O argumento que

se ambiciona construir é que os padrões de reconhecimento não se

separam da “[...] entrada dos fenômenos próprios à vida da espécie

humana na ordem do saber e do poder - no campo das técnicas

políticas.” (FOUCAULT, 2007a, p. 154). Reconhecimento e inclusão

são elementos biopolíticos. Por isso, as condições de possibilidades das

gramáticas múltiplas de reconhecimento não devem ser buscadas nas

estruturas cognitivas e sociais subjacentes à formação do sujeito, mas, no

desbloqueio tecnológico de mecanismos de controle do corpo. Os

dispositivos de reconhecimento não funcionam sem apelar para a

formação da pessoa, da personalidade. Assim, as semânticas de

reconhecimento constituem um amálgama dos dispositivos jurídicos e

familiares próprios ao século XVIII e XIX, por ocasião da emergência do

corpo e da vida como objetos de problematização. Quer dizer, não se

pode reconhecer e incluir o outro sem apelo a uma lei, a um desejo que

precisa ser organizado, um corpo interditado como o do pai ou da mãe.

E, ao mesmo tempo, foi no interior das relações atravessadas pelo

processo de disciplinamento, de exame, de escrutínio das técnicas

pastorais que começou a serem gestadas as ideias chave que serão

mobilizadas na luta por reconhecimento, como o corpo da criança, da

mulher, o problema da raça e da sexualidade.

O quarto capítulo “O cuidado com o homem interior” tem por

objetivo pensar a arte de viver como uma provocação às diversas formas

de reconhecimento – relação entre sujeito e verdade. As artes de viver

como Foucault procurou investigar não seria um caminho para retraçar

genealogicamente esse homem que luta por reconhecimento? Para

responder essa questão toma-se como chave de leitura os últimos cursos

de Foucault no Collège de France, pronunciados entre 1980 e 1984. Essa

imersão de Foucault ao mundo antigo compõem parte fundamental do

seu projeto de uma história crítica da subjetividade, quer seja, o universo

das técnicas de si, da ética do cuidado de si mesmo e da espiritualidade

como uma atitude diante da vida. O que atravessa os cursos é a

disposição de se distanciar do sujeito moderno, cujo marco é o

“momento cartesiano”. Na genealogia das veridicções esse momento não

diz respeito apenas a Descartes, mas, com toda uma confluência que se

arrasta desde a aurora das artes de governo e das chamadas revoluções

científicas. Uma crítica que ecoa as célebres páginas de A história da

loucura lembrando: aqueles acontecimentos importantes como o grande

encarceramento dos loucos; e, a existência de um grande medo no

Ocidente, caso a loucura se espalhasse, fazendo reinar o caos sobre o

mundo social e do trabalho. A objetivação do sujeito moderno constitui

o acontecimento nevrálgico, uma vez que, toda a educação como arte de

governar os homens conflui a partir de processos inteiramente assentados

na transformação das antigas “artes de viver” em conhecimento

produzido por um sujeito.

Se no capítulo terceiro a análise deteve-se ao escopo genealógico

das técnicas de individualização próprio ao modo de sujeição moderno,

por outro lado, no último capítulo enfoca-se principalmente na

problematização da ética grega, especialmente a relação entre mestre e

discípulo por intermédio da tematização do prazer dos rapazes (eufebia) e

a emergência da amizade. Dessa maneira, atentando para interpretação

que sugere Fimiani (2008), entende-se que os efeitos produzidos pelo

devir ético do cuidado conseguem tencionar as familiaridades com as

dinâmicas de reconhecimento e gerar novas modalidades de experiência.

Capítulo 1

Políticas de Identidade e Lutas por Reconhecimento

Esclarecimento [Aufklärung] é a saída do homem de sua menoridade,

da qual ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de fazer

uso de seu entendimento sem a direção de outro indivíduo. O

homem é o próprio culpado dessa menoridade se a causa dela não se

encontra na falta de entendimento, mas na falta de decisão e coragem

de servir-se de si mesmo sem a direção de outrem. Sapere aude! Tem

coragem de fazer uso de teu próprio entendimento, tal é o lema do

esclarecimento [Aufklärung] (KANT, 1999, p. 100).

De Hegel a Horckheimer ou a Habermas, passando por Nietzsche ou

Max Weber, não existe quase nenhuma filosofia que, direta ou

indiretamente, não tenho sido confrontadas com essa mesma questão:

qual é então esse acontecimento que se chama Aufklärung e que

determinou, pelo menos em parte, o que somos, pensamos e fazemos

hoje? (FOUCAULT, 2005c, p. 335).

Este capítulo trata da luta diária que os indivíduos e as

comunidades engajam-se. Discute como, porque e quais são essas

batalhas de vida e morte em jogo na contemporaneidade. Sem perder de

vista os estudos de Filosofia da Educação, pretendo refletir sobre a

formação humana levando em consideração as diferentes estratégias

políticas que são engendradas nas diferentes práticas históricas. Luta-se

por formação posto que a vida não nunca seja uma matéria informe.

Mas, afinal, no que consiste esse reconhecimento? O que significa ser

reconhecido?

De acordo com Safatle (2013; 2015b) a recuperação da categoria

do reconhecimento no século XX ocorreu em dois momentos

fundamentais. O primeiro deve-se às lições da filosofia de Hegel por

Alexandre Kojève na década de 1930 que marcou a geração de

pensadores como Lacan, Bataille, Merleau-Ponty e Hyppolite; o segundo

surge entre o debate liberal-comunitário e os membros da terceira geração

da Escola de Frankfurt. A seguir me concentrarei em tratar desse segundo

momento. Essa escolha deve-se ao fato de que a grande maioria das

reflexões do campo da Filosofia da Educação possui o compromisso

teórico nessa chave.

Autonomia e reconhecimento, segundo Flickinger (2011a) são

categorias chaves no ideário de formação moderna, sendo uma

responsável por sedimentar a autodeterminação e a outra a solidariedade.

Oriundas do arcabouço iluminista esses conceitos ressoam as vozes de

Kant e Hegel, do primeiro desprende-se a ideia do ato corajoso de “ousar

saber”, do “fazer uso da própria razão”; e do segundo, a famosa fórmula

da “consciência-de-si” como algo reconhecido. O sujeito legislador de si

mesmo é aquele que chegou a maturidade e reconhece que sua existência

só adquire significado conjuntamente com a dos outros. A formação

iluminista arregimenta uma arte de governo que repousa sobre o

consequente domínio racional das paixões infantis, pois, é a constituição

de uma sociedade adulta. Implica, em termos foucaultianos, adentrar a

ordem do discurso, assumir um papel social e representar o drama da

cidadania.

Entende-se por teoria normativa aquela que procura assentar-se

em modelos reconstrutivos comunicacionais, ou narrativos. Na obra

Percurso do reconhecimento Ricoeur (2006) procurou ao seu próprio estilo

fenomenológico contribuir para uma reconstituição filosófica do discurso

de reconhecimento. Para Ricoeur (2006) existem ao menos três sentidos

de reconhecimento: a identificação inteligível de objetos; a afecção de si

mesmo como sujeito moral; e o assentimento que procura um sentido na

vida em comum com os outros, na dádiva, na troca e no laço social.

Desse modo, o primeiro sentido de reconhecer aborda a questão da

inteligibilidade fenomenológica do mundo como apreensão da realidade,

como representação, seja em Descartes para distinguir claramente as

ideias verdadeiras das falsas, ou, com Kant para mostrar os limites da

representação da coisa sensível; no segundo sentido, tratar da formação

da identidade, diz respeito ao homem capaz de conquistar a ipseidade –

que reconhece a si mesmo, tanto em suas características perenes, idem,

quanto em relação à narratividade da identidade, com suas mudanças

ipse. Neste registro, apreender a condição humana significa observar-nos

como aqueles capazes de reconhecerem-se a si mesmo, implica na

capacidade de julgar, narrar, dizer, poder, imputar, prometer e esquecer.

E por fim, no terceiro estudo, Ricoeur trata do reconhecimento dos

outros, principalmente, por meio da herança hegeliana da Anerkennung.

Doravante, pretendo analisar as pressuposições filosóficas de

caráter normativo, indexadas à moderna teoria do reconhecimento nos

pensamentos de Taylor e Honneth. Creio, guardadas as devidas

distinções que essa via projeta sua teoria do reconhecimento com base na

ideia de que nos reconhecemos como sujeitos dotados de identidade,

moralidade e dignidade conforme vivenciamos a família, o mercado e

nossa própria interioridade de forma confiante, respeitosa e estimada.

Quando isso não ocorre somos violentados, humilhados e desprezados.

Por isso temos o impulso de buscar formas de cuidado, respeito e estima.

Essa semântica de que fala Honneth (2003) constitui um dispositivo –

no sentido do jovem Hegel – que quando acionada leva-nos à luta por

reconhecimento.

Essas reflexões serão acompanhadas pelo campo da Filosofia da

Educação, particularmente, os estudos dedicados à formação do sujeito

moderno. Destarte, será necessário seguir de perto os argumentos

apresentados pelos autores. Com isso, espera-se sumarizar uma primeira

entrada em direção à crítica filosófica dos dispositivos de inclusão no que

se refere ao âmbito escolar e as políticas educacionais.

Concomitantemente, pretendo mostrar o compromisso dessas

perspectivas com a criação de normas capazes de gerir a vida social.

Chama-se de matriz, ou, de fontes normativas tais teorias que repousam

na explicitação de arranjos sociais que são orientados para encontrar

assentimento entre os indivíduos que compõem uma determinada

sociedade.

Para fins de maior clareza, o capítulo está organizado do seguinte

modo: no primeiro momento, aborda-se, a teoria da identidade e a

política do reconhecimento nos termos de Taylor (1998), elucidando

como essas lutas emergem no limiar das sociedades multiculturais.

Segundo, fornece algumas chaves de leitura sobre a revitalização da teoria

do reconhecimento proposta por Honneth (2003), em particular no livro

Luta por reconhecimento. Terceiro, trata das relações sinuosas entre

Foucault e a teoria crítica propondo uma alternativa para compreensão

das lutas contemporâneas. E por fim, encerra com um pequeno

panorama da recepção da teoria do reconhecimento no campo filosófico

educacional.

Identidades e políticas de reconhecimento

Considerado o proponente contemporâneo da teoria do

reconhecimento e do liberal-comunitarismo, o filósofo quebequense

Charles Taylor tem contribuído há algumas décadas para pensar o

destino das políticas de identidade, os conflitos culturais e religiosos do

cenário atual. Para Taylor (1996), as atividades políticas devem levar em

consideração as tensões morais, a contraposição e rivalidade cultural

existente que marcam determinado país, ou grupo. De acordo com esse

autor, a democracia introduziu a plataforma política multicultural que

doravante deve ser centrada nas reivindicações de reconhecimento

igualitário da identidade de grupos considerados minoritários diante

daqueles que são maiorias culturais, políticas e econômicas.

A noção de reconhecimento põe em jogo complexos mecanismos

atuantes na produção de um sujeito que, por sua vez, só pode alcançar

consciência de si mesmo na sua dependência constitutiva com os outros.

No entanto, nem sempre esse processo resulta em aceitação da diferença

do outro, para Taylor (1998) existe também algo como um falso-

reconhecimento, a imposição de uma imagem depreciativa e até a

exclusão do diverso do espaço moral.

Na obra As fontes do Self, seguindo a tradição filosófica

interpretativa, Taylor (2005), propõe uma genealogia da interioridade,

autonomia e individualidade moderna. Argumenta o autor que o longo

desenvolvimento da consciência moderna dos homens nos levou à ideia

de falar sobre direitos humanos universais, naturais, incluindo o respeito

pela vida e integridade humana à noção de autonomia. Nesse nível foi

preciso uma lenta construção da ideia de Self

para concebermos as

pessoas como colaboradores ativos no estabelecimento e garantia do

respeito que lhes é devido. Isso exprime uma das características centrais

de nossa perspectiva moral moderna. Essa mudança fez-se na forma de

uma alteração de conteúdo, da concepção do que é respeitar alguém e do

que é ser alguém. Escreve:

[o] que eu chamo de mudança na ênfase moral surge quando a

atenção que damos aos nossos sentimentos assume a importância

moral independente e essencial. Acaba por ser aquilo a que temos de

nos agarrar se quisermos assumir-nos como seres humanos

verdadeiros e de direito. [...] agora, a fonte encontra-se bem no fundo

do nosso ser. [...] Rousseau apresenta frequentemente a questão da

moralidade como tratando-se de uma voz da natureza dentro de nós e

por nós seguida. Essa voz é, muitas vezes, abafada pelas nossas paixões

suscitadas pela nossa dependência dos outros, das quais destaca o

amour propre, ou orgulho. A nossa salvação moral está na recuperação

do contato moral connosco mesmos (TAYLOR, 1998, p. 49, itálico

do autor).

Na primeira parte da obra intitulada “A identidade e o bem”, Taylor (2005) argumenta que para

compreendermos o agente humano, ou seja, a pessoa, ou, o self é indispensável pensar em

configurações incontornáveis no qual a identidade estrutura-se a partir de um eixo atitudinal,

distinguindo, diversos graus nas esferas de valores sobre o que é o bem – a dignidade da pessoa

humana, o direito à vida e a liberdade. Desse modo, o self aparece no espaço moral como uma

categoria que existe em extrema dependência em relação à identidade. Não basta ser um self, é

necessário ter um self, assim, Taylor argumenta que o self como categoria pertence tanto à

psicologia quanto à sociologia, quer dizer, diz respeito ao Ego e a maneira como organizamos as

relações sociais. Segundo Taylor (2005, p. 52) “[...] somos um self na medida em que nos

movemos num certo espaço de indagações, em que buscamos e encontramos uma orientação para

o bem”. Desse ponto de vista conclui Taylor que: as configurações do self só se tornam possíveis

de serem constituídas ao passo que compreendemos o agente humano como ser dotado de

complexidade e profundidade, no interior de uma determinada comunidade linguística.

Quando isso não ocorre, quando não guardamos aquele

sentimento da existência que nos impele a seguir a nossa consciência,

então, deixamos de lado a conciliação moral conosco mesmo, perdemos a

capacidade de ouvir essa voz interior e assumimos uma postura

instrumental.

A autenticidade, o respeito e a autonomia tornam-se agora central

para estabelecermos nossa própria identidade. Para Taylor (2005), o

respeito à personalidade envolve como elemento fundamental o zelo pela

autonomia moral da pessoa. Com o desenvolvimento da noção pós-

romântica de diferença individual, isso se amplia até a exigência de

darmos às pessoas a liberdade de desenvolver sua personalidade à sua

própria maneira. Esse processo culminou no desenvolvimento cultural de

relações com espaço no qual as possibilidades de cada um poderiam

florescer, justamente pela crença no seu potencial liberador do

desenvolvimento da autonomia individual. Num movimento amplo da

cultura, vemos surgir novas ideias e entendimentos do que é bem viver,

como, por exemplo, no século XIX, o da família amorosa e íntima.

De acordo com Taylor (2005, p. 396), em uma cultura

individualista são valorizados três sentidos para construção da identidade:

primeiro, valoriza a autonomia; segundo, atribui um papel importante à

auto-exploração, em particular dos sentimentos; terceiro, ela possui uma

visão de que o bem viver implica envolvimento pessoal. Essa cultura

atribui importância ao trabalho produtivo e também à família, que é

idealmente uma comunidade fechada baseada no amor, em que os

membros encontram uma parte significativa de sua realização humana.

Segundo Taylor (2005, p. 70) para entendermos minimamente

nossa vida e para termos uma identidade é preciso ter uma orientação

para o bem. Isso significa em algum sentido operar a partir de padrões

fixos, discriminando aqueles valores que são incomparavelmente

superiores daqueles considerados qualitativamente inferiores – as

chamadas avaliações fortes. Esse sentido do bem tem que ser incorporado

como uma história em andamento. Isso supõe afirmar uma condição

básica do processo de encontrar sentido em nós mesmos, de compreender

nossa vida numa narrativa que tenha propósito.

No texto Identidad y reconocimiento, Taylor (1996) oferece-nos

ainda maiores subsídios para discutir a complexa trama que envolve as

políticas de identidade. De acordo com Taylor (1996), a identidade

costuma ser evocada, tanto no plano individual (minha identidade

pessoal), quanto no plano do grupo (a identidade quebequense,

canadense, brasileira). Sem identidade nos sentimos em crise, perdemos

as referências e nada em absoluto possui importância alguma. Continua o

autor, “[...] minha identidade define de alguma maneira meu mundo

moral” (TAYLOR, 1996, p. 10), ela é o que eu sou.

Com efeito, o caso é diferente se pensarmos a identidade dos

povos pré-modernos porque dependiam antes da estrutura hierárquica

entre castas. O horizonte moral não era o indivíduo, mas, seu grupo, sua

posição social – as famosas préférences, de Rousseau. Os horizontes no

Antigo Regime estavam estabelecidos e inteiramente dados. Contra essa

sociedade fortemente hierarquizada, baseada no modelo da honra e nas

relações de famílias surge a noção moderna de dignidade. Isso abriu o

caminho para que a identidade moderna fosse pensada como uma noção

assumida pelo indivíduo. Sobre isso, escreve Berger (2015, p. 8-11):

[a] idade que viu o declínio da honra também foi a do surgimento de

novas moralidades e de um novo humanismo e, mais especificamente,

de uma preocupação historicamente sem precedente para a dignidade

e os direitos dos indivíduos. Os mesmos homens que não conseguem

entender uma questão de honra estão imediatamente dispostos a

ceder às demandas de dignidade e de direitos iguais em quase todo

novo grupo, que os torna, entre outros, minorias raciais ou religiosas,

classes exploradas, os pobres, os desviantes, e assim por diante. [...] O

conceito de honra implica que a identidade é essencialmente, ou pelo

menos consideravelmente, ligada a papéis institucionais. O conceito

moderno de dignidade, pelo contrário, implica que a identidade é

essencialmente independente de papéis institucionais. [...] Ambos

demandam um esforço deliberado da vontade para a sua manutenção,

isto é, alguém deve esforçar-se por eles, muitas vezes contra a

oposição malévola de outros: assim, a honra e a dignidade se tornam

metas de um empreendimento moral. A sua perda, sempre uma

possibilidade, possui consequências de longo alcance para o self.

Nesse registro a marca da identidade moderna repousa sobre o

igualitarismo. Todavia, para que a desenvolvêssemos em sua plenitude,

segundo Taylor (1996), foi preciso algo mais que a revolução

igualitarista, necessitou também, de uma revolução expressiva que

reconhece que em cada indivíduo, em seu próprio modo de ser humano,

que existe uma originalidade que não pode ser imposta desde o exterior.

Isso outorga um novo sentido à identidade moderna e, ao mesmo tempo,

um ideal de autenticidade e fidelidade a si mesmo. (TAYLOR, 1996, p.

12). Graças a esse novo expressivismo, o indivíduo assume um papel em

sua autodefinição. Isso quer dizer que, por exemplo, se participo por

direito dessa invenção, todas as soluções propostas devem antes me

satisfazer do que me obriga a aceitá-las. Enquanto não reconheço certas

características próprias à minha originalidade, não posso aceitá-las como

minha. A identidade deve ser assumida. Desse modo, contemporâneo à

revolução expressiva vê-se o nascimento de outro discurso, o do

reconhecimento.

O reconhecimento do outro é a condição para realizar a

identidade. Atribui-se a Hegel com frequência a origem do discurso de

reconhecimento, no entanto, o fato é que Fichte o precedeu, e, antes dele

Rousseau (NEUHOUSER, 2013; 2016). Começou-se a falar sobre

reconhecimento no momento em que se colocaram as bases expressivas

da concepção de identidade moderna. Este fato dá testemunho da radical

falta de autossuficiência do ser humano nesse terreno. Não podemos nos

definir a nós mesmos, temos a necessidade de construir nosso espaço

moral com vista a ser reconhecido pelos outros. (TAYLOR, 1996, p. 13).

A partir do momento em que se aspira a definir-se, reconhecer-se,

sobretudo de forma original se abre uma falha (ou, talvez uma brecha)

possível entre o que pretendemos e o que os demais estão dispostos a nos

outorgar (entregar, dar, oferecer). É o espaço do reconhecimento exigido,

porém, suscetível de ser rejeitado, ou distorcido.

Segundo Taylor (1998) para compreender a relação entre

identidade e reconhecimento é preciso observar o aspecto distintivo da

condição humana: o papel da linguagem na constituição da

intersubjetividade. Nessa visão, só nos tornamos agentes verdadeiramente

humanos, configuramos nosso espaço moral, compreendemos bem nossa

identidade e reconhecemos os outros à proporção que adquirimos

linguagens ricas em significado e somos introduzidos no mundo das

representações. A subjetividade repousa sob caráter essencialmente

dialógico. Por essa dimensão Taylor entende:

[...] defino linguagem no sentido lato, abarcando não só as palavras

que proferimos, mas também outros modos de expressão, através dos

quais nos definimos, incluindo ‘linguagens’ da arte, do gesto, do

amor, e outras do gênero. As pessoas não aprendem sozinhas as

linguagens necessárias à autodefinição. Pelo contrário, elas são-nos

dadas a conhecer através da interacção com aqueles que são

importantes para nós – os ‘outros-importantes’, como George

Herbert Mead lhes chamou. A formação da mente humana é, neste

sentido, não monológica, não algo que se consiga sozinho, mas

dialógica (TAYLOR, 1998, p. 53).

Apoiando-se na contribuição de autores como Mead, Gadamer e

Bakhtin, Taylor (1998) aposta em uma noção dialógica da identidade,

argumentando que a formação humana não pode ser entendida como

uma entidade homogênea e monológica. A contribuição dos outros-

importantes que começa quando nascemos no mundo, prolonga-se

durante toda nossa vida. Nossos pais ou tutores com os quais

aprendemos a negociar nossa identidade nos acompanham mesmo depois

de nos terem deixado. O diálogo nunca está sempre recomeçando. Por

isso, a identidade não é algo que nos dedicamos sozinhos, mas um ideal,

por vezes, compartilhado, dialogado e negociado.

A identidade constitui horizonte moral, sendo, simultaneamente,

uma forma assumida voluntariamente pelo indivíduo e um objeto de

busca por reconhecimento. Para Taylor (1996) o ideal de

reconhecimento como objeto da identidade, pertence, ao mesmo tempo,

ao indivíduo e à coletividade, pois, ambos são inseparáveis, só temos uma

identidade histórica, situada dentro de uma cultura. As identidades

coletivas guardam a dimensão do Volk, do povo como entidade formada

por um ethos. Os Volker, assim como os indivíduos, são chamados para

reconhecer-se mutuamente em suas diferenças irredutíveis, porém

complementares, formando juntos uma coletividade inteira. A identidade

coletiva se converte em uma espécie de ficção permeada pelas tradições,

linhagens e convívio comum (TAYLOR, 1996, p.14). Portanto, existe

um jogo de reciprocidade entre a identidade nos dois planos. Pertencer

ao grupo proporciona detalhes importantes da identidade dos indivíduos.

Ao mesmo tempo, quando há indivíduos suficientes que se identificam

de modo sólido com o grupo, este adquire uma identidade coletiva que

ressalta uma ação comum na história.

Para Taylor (1996) o funcionamento dos modernos Estados-

Nações, assentados na ideia de soberania popular, de consenso e do

governo da maioria pode conter alguns equívocos que conduzem ao seu

contrário. Isso ocorre quando um subgrupo, ou, uma minoria não é

escutado pelo conjunto da sociedade política, não tem voz, participação

nas deliberações da nação. O drama do reconhecimento ocorre, tanto, no

plano individual, quanto, no coletivo, pois, assim como os indivíduos

carecem de reconhecimento, certos grupos minoritários também. E não

ser reconhecido é um obstáculo para construção autêntica da identidade,

visto que impede o pertencimento e fidelidade a si mesmo dos indivíduos

e grupos. A lógica desenvolvida por Taylor (1998) aplica-se eficazmente

quando se tem em mente a resolução do conflito em Quebeque, Canadá,

especificamente a situação dos falantes de língua francesa católica em

relação à maioria protestante que fala inglês.

Por necessidade ou exigência, os aspectos da política atual

estimulam as políticas por reconhecimento. Necessidade à medida que o

reconhecimento é vital para o desenvolvimento humano; e, exigência, ao

passo que, tanto, o ideal de autenticidade individual, quanto, a vontade

de certos grupos de escaparem às opressões sofridas historicamente ou de

preservar as tradições culturais. É justamente para evitar o esmagamento

das minorias, ou, a tendência ao particularismo que Taylor (1998) nos

mostra em A política do reconhecimento, um dos textos mais brilhantes já

escritos sobre a questão do multiculturalismo. O não reconhecimento

marca suas vítimas, subjugando-as ao sentimento de ódio contra elas

mesmas. Esses aspectos podem ser observados nas lutas feministas, que

denunciam como as sociedades patriarcais e que nutrem uma imagem de

inferioridade para a mulher; também, nas relações raciais, na qual a

sociedade branca projeta a imagem de inferioridade sobre a raça negra

que acaba sendo adotada pelos indivíduos vulneráveis; e, na questão

indígena e dos povos colonizados em geral à medida que se tem a

projeção de uma cultura superior sobre outra considerada inferior e

primitiva. Portanto, a política de reconhecimento envolve uma superação

ao nível da auto-imagem, danificada e degradada por outrem.

A subjugação das minorias, diz Taylor (1998), faz-nos lembrar a

dialética hegeliana do senhor e do escravo. Lutar para ser reconhecido é

envolver-se em um embate pelo direito de determinação da própria

identidade. Como mencionado a pouco, a ideia de dignidade universal e

de igualdade são valores fundamentais na era moderna. O

reconhecimento então se passa em dois níveis: primeiro, na esfera íntima,

em diálogos e conflitos incessantes com outros-importantes; e, na esfera

pública, com a exigência de igualdade. Desse modo, as lutas por

reconhecimento envolvem, tanto, políticas de igual dignidade – ideia de

que todos os seres humanos são dignos de respeito – bem como, políticas

de diferença – direito de formar e definir sua própria identidade.

Em conformidade com esse caráter, a exigência por

reconhecimento passa assumir um papel central no projeto das sociedades

atuais que estão se tornando cada vez mais multiculturais e permeáveis.

Escreve o autor:

[o] principal locus desse debate é o mundo da educação (no sentido

amplo). Um foco são os departamentos de humanidades das

universidades, em que se fazem exigências para que se alterem, se

ampliem ou se excluam os cânones de autores acreditados com base

na idéia de que os cânones atualmente favorecidos consistem quase

inteiramente em "brancos machos mortos". Deve-se dar um lugar

maior às mulheres e às pessoas de raças e culturas não-européias. Um

segundo foco são as escolas secundárias, em que se faz, por exemplo, a

tentativa de desenvolver currículos afrocêntricos para alunos em

escolas preponderantemente negras (TAYLOR, 1998, p. 86).

E completa o raciocínio o autor:

[a] razão dessas mudanças propostas não é a de que, ou não é

principalmente a de que, todos os alunos possam estar perdendo

alguma coisa importante com a exclusão de um certo gênero ou de

certas raças ou culturas, mas a de que as mulheres e os alunos dos

grupos excluídos estão recebendo, diretamente ou por omissão, um

quadro desfavorável de si mesmos, como se toda a criatividade e todo

o valor fossem inerentes aos homens de origem européia. Aumentar e

modificar o currículo é essencial não tanto em nome de uma cultura

mais ampla para todos quanto para dar o devido reconhecimento aos

até agora excluídos. A premissa de base dessas exigências é a de que o

reconhecimento forja a identidade, em particular na aplicação

fanonista: os grupos dominantes tendem a consolidar sua hegemonia

ao inculcar no subjugado uma imagem de inferioridade. A luta pela

liberdade e pela igualdade tem, portanto, de passar por uma revisão

dessas imagens. Os currículos multiculturais pretendem ajudar nesse

processo de revisão (TAYLOR, 1998, p. 86).

Apesar de Hegel ser considerado o grande proponente da

doutrina do reconhecimento na modernidade, quando se trata dessas

lutas multiculturais mostradas por Taylor (1998), os intelectuais

favoráveis à política da diferença denunciam esse tipo de racionalidade

totalizante por relegar a África a um continente sem História. Entre os

principais autores dessa estirpe está Franz Fanon, psiquiatra martinicano

e filósofo marxista que defendia que a maior arma que os colonizadores

usam contra os povos locais era a imposição de uma imagem distorcida

de si mesmo.

Na obra Pele negra, máscaras brancas, Fanon (2008) crítica o

reconhecimento do negro. Segundo Fanon (2008) o negro – antilhano –

legou graves problemas para constituir sua autoimagem que só consegue

se afirmar no jogo agressivo onde prepondera o complexo adleriano de

inferiorização. Diz Fanon:

[n]ão há luta aberta entre o branco e o negro.

Um dia o senhor branco reconheceu sem luta o preto escravo.

Mas o antigo escravo quer fazer-se reconhecer.[...]

O único método de ruptura com este círculo infernal que me reenvia

a mim mesmo é restituir ao outro, através da mediação e do

reconhecimento, sua realidade humana, diferente da realidade

natural.[...]

Para obter a certeza de si-mesmo, é preciso a integração do conceito

de reconhecimento. [...]

Aquele que hesita em me reconhecer se opõe a mim. Em uma luta

feroz, aceito sentir o estremecimento da morte, a dissolução

irreversível, mas também a possibilidade da impossibilidade.

O outro, entretanto, pode me reconhecer sem luta: “O indivíduo que

não arriscou a vida pode muito bem ser reconhecido como pessoa,

mas ele não atingiu a verdade desse reconhecimento através de uma

consciência de si independente.”

Historicamente, o negro, mergulhado na inessencialidade da servidão,

foi alforriado pelo senhor. Ele não sustentou a luta pela liberdade.

Enquanto escravo, o preto irrompeu na liça onde se encontravam os

senhores. Como esses domésticos a quem, uma vez por ano,

permitem-se dançar no salão, o preto procurou um apoio. O preto

não se tornou senhor. Quando não há mais escravos, não há mais

senhores (FANON, 2008, p. 180-182 aspas e itálico do autor).

Nessa altura do seu argumento, Taylor (1998) identifica o

paradoxo que os discursos de reconhecimento podem levar. Primeiro, as

políticas de igual dignidade exigem que as pessoas sejam tratadas sem

distinção; por sua vez, as políticas que objetivam o respeito às diferenças

necessitam que se encoraje a particularidade e a singularidade de

determinado grupo, ou, indivíduo. Ou seja, o problema reside nessa

dinâmica entre igualdade e diferença, pois, certas estratégias ao serem

implementadas, por exemplo, ao nível da redefinição de políticas

socioeconômicas, as políticas de ação afirmativas, geram conflitos na

sociedade que passa a ver essas medidas como favorecimento para

determinado grupo.

[...] a redefinição socioeconômica justificou a elaboração de

programas sociais que deram azo a grandes polémicas. Isto porque,

para aqueles que não concordam com esta definição alterada de

estatuto igual, os diversos programas de compensação social e as

oportunidades especiais concedidas a determinadas populações eram

considerados como uma forma de favoritismo não merecido

(TAYLOR, 1998, p. 59).

Para criar uma ponte com nossa realidade, no Brasil, esse

paradoxo ressoa quando as acusações de favoritismo e de parasitismo

formam o corolário das disputas pelo sentido das políticas públicas.

Parcelas das classes médias que nutrem preconceito histórico contra

segmentos marginalizados e populações do norte acusam os governos

democráticos de manter domínio – cabresto – sobre as classes subalternas

através de programas sociais. Talvez, a sedimentação de um imenso

depósito formado por sentimentos de repugnância em relação à ralé

brasileira seja a alma de uma parte dos revoltados de junho 2013 que

após isso se ergueram em um engajamento reativo a tudo o que possa ser

chamado justiça social.

Para Taylor (1998) as formulações das políticas de

reconhecimento, ao nível da ação cultural podem gerar uma série de

complicações danosas se ao invés de garantir respeito criarem seu oposto:

a condescendência. Apesar disso, a política de diferença tem espaço na

moderna cultura de revisão jurídica desde que coexistem no escopo das

culturas que formam o liberalismo. O fato é que as sociedades estão se

tornando cada vez mais multiculturais, o que não apaga os problemas

sociais. Aliás, como seus críticos demonstram, essas modificações criaram

um verdadeiro “multiculturalismo empresarial” (GILROY, 2007)

fortalecendo um regime pós-racial do capitalismo inteiramente

compatível com o programa do neoliberalismo (MELAMED, 2006).

Entretanto, escreve Taylor (1998) que é necessário encontrar um meio-

termo entre uma exigência inautêntica e homogeneizante de

reconhecimento e o auto-isolamento em padrões eurocêntricos do outro.

A existência de inúmeras culturas nos força a viver juntos e em escala

mundial. Portanto, a crítica deve ser endereçada às diversas situações de

inferiorização social geradas em contextos nos quais grupos dominantes

impõem seus modos de ver o mundo, seus modos de vida sobre minorias

culturais coesas.

Por fim, Taylor (1998) encerra seu ensaio, criticando aquilo que

designa como “teorias subjetivistas” pretensamente inspiradas em

Foucault e Derrida que reduzem todos os “juízos de valor” a questão de

estruturas de poder:

[o]s defensores das teorias neo-nietzscheanas esperam escapar a todo

este nexo de hipocrisia transformando tudo isto numa questão de

poder e contrapoder. Assim, em vez de respeito, passa a ser um

questão de tomar partido, solidariedade. Mas esta está longe de ser

uma solução satisfatória, porque, ao tomarem partido, os defensores

perdem a força motriz deste tipo de política e que é, precisamente, a

procura de reconhecimento e de respeito (TAYLOR, 1998, p. 91).

Ou, para fazer eco com outro crítico:

[q]ualquer pessoa que denuncia o mundo moderno tout court deveria

fazer uma pausa e perguntar se deseja incluir na denúncia as

descobertas especificamente modernas da dignidade humana e dos

direitos humanos. A convicção de que até mesmo os membros mais

fracos da sociedade têm o direito inerente de proteção e dignidade; a

proscrição da escravidão, em todas as suas formas de opressão racial e

étnica; a descoberta assombrosa da dignidade e dos direitos da

criança; a nova sensibilidade para a crueldade, a partir da aversão a

tortura até a codificação do crime de genocídio, - uma sensibilidade

que se tornou politicamente significativa na indignação contra as

crueldades da guerra no Vietnã; o novo reconhecimento da

responsabilidade individual para todas as ações, mesmo aquelas

designadas para o indivíduo com papéis institucionais específicos, -

um reconhecimento que alcançou a força de lei em Nuremberg;

todos esses e outros mais, são conquistas morais, impensáveis, sem as

constelações peculiares do mundo moderno (BERGER, 2015, p. 14-

15).

A crítica implícita que Taylor (1998) faz a Foucault em relação à

política de diferença não é nova, pois, em As fontes do Self, o autor já

direcionava críticas similares ao que chamava de naturalismo moral, isto

é, a ideia de que não existem ordens ou valores humanos transcendentais

as quais possamos recorrer para julgar outras culturas. Para Taylor (1998)

essa sentença se autoengana já que é impossível fazer qualquer avaliação

moral das culturas se aceitarmos que todas as formas de vida colocam em

jogo imposições de poder. Costa (1995) sintetiza do seguinte modo as

críticas do pensador canadense:

Por que considerar a dominação e a sujeição como coisas más? [...]

Das duas uma: ou Foucault enuncia coisas sem sentido ou utiliza

implicitamente uma moral cujos pressupostos desconhece ou tenta

esconder. [...] Pressupor que a liberdade de auto-criação é melhor do

que a dominação e a sujeição, implica ou não na admissão de noções

morais universalmente válidas? [...] Foucault, portanto, ilude-se,

imaginando que é um zero identitário, flutuando acima da história ou

da cultura. Sem a idéia de “vontade” como algo produzido por nossa

autonomia “interior”, sem os valores do humanitarismo moderno,

como o desejo de preservar a vida, de satisfazer as necessidades do

homem e de aliviar seus sofrimentos, sem a idéia de satisfação

emotiva ou a de que “nossos sentimentos são uma das chaves para

uma vida de qualidade”, enfim, sem a preocupação com a “vida

ordinária”, e não com a contemplação, as virtudes cívicas, a honra de

casta, os valores espirituais, etc., das sociedades antigas, será que

Foucault poderia pensar em sua estética da existência ou ética dos

prazeres? Taylor responde pela negativa, concluindo que Foucault é

filho da ética ocidental, cuja genealogia quer fazer e cuja legitimidade

quer negar (COSTA, 1995, p. 122).

Taylor (2014) argumenta em defesa do chamado liberal

comunitarismo. Há uma denúncia em particular, aliás, muito mais sútil

que Taylor (1998) insinua quando retraça as origens da política de

dignidade em Rousseau. Na visão de Taylor (1998, p. 65), se de uma

parte, Rousseau pode ser considerado o precursor do discurso de

reconhecimento porque produziu “[...] as primeiras reflexões sobre a

importância do respeito igual”; de outra, o filósofo genebrino em virtude

de sua defesa radical da igualdade suscitou, desde o terror jacobino

estendendo-se em direção a outros movimentos políticos, o desprezo pelo

orgulho e pela diferenciação dos cidadãos

. De modo sub-reptício, Taylor

(1998) sugere que essa homogeneização continua a ser um gênero

tentador no pensamento político, podendo, inclusive, converter a

aspiração das políticas de diferença no seu contrário. Esse apontamento

me parece digno de atenção, já que, Taylor procura harmonizar os

conflitos que surgem dessa tensão horizontal da política de

reconhecimento apelando à comunidade, a cultura liberal, como fonte

moral capaz de mobilizar uma força vertical de diferenciação – que

permite que façamos certos juízos na ordem dos valores morais.

O filósofo paulista Vladimir Safatle, possui contribuições interessantes ao debate do

reconhecimento. No livro A esquerda que não teme dizer seu nome, Safatle (2012) procura

sustentar um programa de transformação orientado à esquerda. A questão mais decisiva do

pensamento de esquerda é a defesa radical do igualitarismo. Isso significa duas coisas, em primeiro

lugar a luta contra a desigualdade social e econômica que é a principal causa de opressão. Em

segundo, se refere também às demandas de reconhecimento. O que não se traduz em

identitarismo, ao contrário, significa que a esquerda deve ser “indiferente às diferenças”. A política

atual da esquerda só pode ser uma política da indiferença. De acordo com Safatle (2012, p. 23) o

Estado é a única instituição que é capaz de submeter toda extensão da sociedade, por isso, é

fundamental a esquerda garantir o fortalecimento da intervenção do Estado. Nessa visão, vivemos

atualmente o esgotamento das políticas da diferença. Escreve o autor: “[d]urante certo tempo,

embalada pelos ares libertários de Maio de 68, a esquerda viu na diferença o valor supremo de

toda crítica social e ação política. Assim, os anos de 1970 e 1980 foram palco da constituição de

políticas que, em alguns casos, visavam a construir a estrutura institucional daqueles que exigiam

o reconhecimento da diferença no campo sexual, racial, de gênero etc.[...]” (SAFATLE, 2012, p.

27). Isso minou a compreensão do campo de lutas tradicionais e secundariza as questões

marxistas

ligadas à luta de classes. Nesse sentido, apesar de importante para proteger grupos minoritários, a

política de diferença pode ser usada como força motriz contra grupos estrangeiros como contra os

árabes da Europa, os bolivianos no Brasil, ou, contra mexicanos nos EUA, pois, “[...] aqueles que

não se adaptam ao nosso campo de diferenças não são diferentes, mas simplesmente

irrepresentáveis, objetos de perpétua exclusão. [...]” (SAFATLE, 2012, p. 29). Por isso, ao passo

que se valoriza os comunitarismos e os multiculturalismos ocorrem também às ondas

conservadoras, quando não, a reativação de ideologias autoritárias e reacionárias. Conclui esse

autor: "[...] onde há a insistência em compreender a sociedade como um mero conjunto de

indivíduos sempre surge [...] a necessidade de expulsar, de levantar as fronteiras contra tudo o que

não porta a minha imagem. O que nos explica por que sociedades fortemente individualistas [...]

são sempre assombradas pelo fantasma do corpo estranho que está prestes a invadi-las [...]”

(SAFATLE, 2012, p. 70-71).

Assim, a teoria do reconhecimento de Taylor apóia-se na

presumida natureza dialógica do self, identificando, tanto, a comunidade,

como, o ideal de autenticidade como instâncias de mediação

intersubjetiva que sustentam a ideia de complementaridade das

diferenças. No entanto, não se pode deixar de notar que essa admissão

por parte de Taylor de um ideal transcendente de comunidade acarreta

inúmeros problemas políticos. A abordagem de Taylor (1996) sem

dúvida lança luz sobre as lutas por direitos sociais e culturais, porém, o

tipo de complementaridade que supõe é perigoso na medida em que

admite a priori a comunidade como fonte da identidade. A essa altura é

necessário lembrar a entrevista O sujeito e o poder no qual Foucault

(1995) entende que ser sujeito significa basicamente duas coisas, a saber:

“[...] sujeito a alguém pelo controle e dependência, e preso à sua própria

identidade por uma consciência ou autoconhecimento. Ambos sugerem

uma forma de poder que subjuga e torna sujeito a” (FOUCAULT, 1995,

p. 235). A crítica deve dirigir-se tanto às tradições que submetem pelo

peso da história e contra a tendência individualista que corrói a

solidariedade e nos submete a uma identidade auto-referenciada. Como

explicita Costa (1995) inspirado na filosofia de Rorty:

[b]uscar a identidade do sujeito ou de valores morais no que é perene

é uma tarefa fútil. Nenhuma de nossas crenças vem de uma fonte de

sentido prévia à ação humana. A história mostrou que inúmeros

candidatos ao papel fundacional não resistiram ao teste do tempo. Ou

perderam completamente a plausibilidade intelectual ou retraíram-se

e converteram- se em crenças opcionais, de grupos ou pessoas, como

no caso das convicções religiosas. Podemos tratar certas imagens do

mundo e do sujeito como universais. Mas isto quer dizer,

simplesmente, que certas formas de vida nos são de tal modo

familiares que não conseguimos pensar em descrições alternativas do

que consideramos natural e universal. Os universais mudam quando

mudam as formas de vida. Por conseguinte, tudo o que podemos

fazer é aceitar a tradição ética que herdamos, procurar transformá-la

ou abandoná-la por outra tradição. Não temos saída: falamos de

crenças sempre do interior de outras crenças. A preferência atual é um

simples produto da persuasão cultural tornada convicção.

Justificamos nossas crenças porque acreditamos que são superiores às

outras. Superioridade que não se funda na maior ou menor

racionalidade da crença aceita - todas são racionais - mas na força

performativa dos meios de transmissão da cultura de cada um

(COSTA, 1995, p. 125).

Destarte, há na teoria de Taylor (1998) uma verdadeira aporia no

que diz respeito às possibilidades de diferenciação ética, pois, essas não

podem se reduzir a acordos, diálogos, comunicação, já que, se trata

propriamente de atitudes que exigem uma tensão vertical. Talvez, essa

aporia que aparece no pensamento Taylor (1998) especialmente no que

se refere às políticas de reconhecimento da diferença que defendam uma

igualdade radical possam ser perspectivadas de outro ângulo.

Especialmente, quando analisadas à luz do curso de 1984, publicado

como A coragem da verdade, no qual Foucault (2011) levanta a questão

da diferenciação ética no contexto da proveniência da parresía – a

coragem da verdade, a fala franca ou como ficou conhecido no mundo

latino em seus desenvolvimentos posteriores: libertas – na democracia

grega e da constituição da vida filosófica.

Moral e luta por reconhecimento

Ressonante com a proposta comunitarista de Taylor, o sociólogo

alemão Axel Honneth, um herdeiro das bases da teoria crítica da

sociedade, possui uma obra em construção, porém, bem consolidada,

gozando de boa reputação entre os filósofos e sociólogos

. Consoante

com a reconstrução teórica realizada por Teixeira (2016), entendo a obra

de Honneth como uma expressão própria aos embates vividos pela

tradição democrática da esquerda alemã. Honneth é um defensor das

potencialidades emancipatórias das instituições e um crítico do

capitalismo tardio (HARTMAN; HONNETH, 2009). Em seus últimos

textos, notoriamente em O direito a liberdade, o autor argumenta com

veemência contra a ideia de uma liberdade negativa preconizada pelo

mercado, opondo o conceito de liberdade social oriunda da

intersubjetividade própria à gramática do reconhecimento (HONNETH,

2015). No entanto, não constitui pretensão desta pesquisa esgotar as

possibilidades do pensamento honnethiano, um empreendimento

vastíssimo e que se encontra em constante processo de reconstrução. Ao

invés disso, o intento que nos move baseia-se na operação de uma livre

interpretação, uma leitura receptiva, aberta, experimental e imaginária

com vistas à criação de uma ficção capaz de responder à ânsia das práticas

de liberdade e da constituição ética do sujeito. Digo isso, pois, ao datar

da publicação no início da década de 1990 o conceito de reconhecimento

passou por dezenas de reformulações, adições teoréticas e

complementações necessárias realizadas pelo próprio autor e

materializadas com a publicação de centenas de páginas escritas. Com

frequência Honneth testa suas teorias, procura estender seu escopo ao

âmbito de questões da antropologia filosófica, da justiça (HONNETH,

Dentre seus escritos de maior destaque pode-se sublinhar a importância de Kampf um

Anerkennung - Luta por reconhecimento, publicado originalmente em alemão no ano de 1992.

Além desse livro, destacam-se outras obras como Kritik der Macht - Critique of power, publicado

originalmente em 1984, como resultado de sua tese de doutoramento, bem como, seus recentes

trabalhos, o Das Recht der Freiheit- O Direito da liberdade, publicado em 2011, além das

conferências publicadas sob o título Verdinglinchung ou Reificação.

2007; 2009c; 2015) e do trabalho (HONNETH, 2008). Perante isso,

este trabalho circunscreve-se ao âmbito da moral do reconhecimento.

Para acessar essa moral, esta exposição divide-se em dois

momentos fundamentais: o primeiro tem o objetivo de reportar como

ocorreu a necessidade de revisão da teoria crítica em Crítica ao poder em

direção à reconstrução das semânticas do respeito baseado nos padrões de

reconhecimento em Luta por reconhecimento; e, o segundo momento

decorre da revisão desses padrões de reconhecimento no qual Honneth

expressa à necessidade de reconstrução da liberdade social a partir do

diagnóstico das patologias da razão.

Em Critique of power, Honneth (1991) teve como objetivo

reavaliar a tradição da teoria crítica de modo a reconstruir todo o

programa da Escola de Frankfurt, desde a primeira geração com Adorno

e Horkheimer até seus desenvolvimentos recentes. Honneth baseia-se

principalmente, pela tinta de Horkheimer, particularmente, explorando

os textos “Teoria tradicional e teoria crítica” e “A situação atual da

Filosofia social e a tarefa de um Instituto de Investigação Social”. A

principal crítica de Honneth a primeira geração se refere ao seu modelo

de “dominação da natureza” que não permite uma crítica ordinária do

cotidiano. Além disso, Honneth também avalia as contribuições de

Foucault à teoria crítica, dizendo que este ao lado de Habermas constitui

dois desenvolvimentos rivais dentro do âmbito de questões que foram

abertos pela teoria crítica.

A grande contribuição de Critique of power deve-se a elaboração

da noção de déficit sociológico sobre o qual repousaria na primeira geração

da escola de Frankfurt. Isto é, para Honneth (1991) havia algo de

incongruente no programa da teoria crítica, originalmente

interdisciplinar e que tinha como objetivo a fundamentação de uma

ciência social que explicasse a subjetividade dos homens no capitalismo.

Tal programa, deveria necessariamente considerar as três dimensões da

existência humana, a saber: uma crítica à economia política (Economia),

uma crítica a constituição da vida psíquica (Psicologia), e uma crítica às

formas culturais (Cultura). Contudo, o projeto ficou inacabado, nunca se

concretizou inteiramente, particularmente, em relação aos aspectos

atinentes à ação cultural. Apesar disso, inúmeros colaboradores menores

desenvolveram suas pesquisas sobre os mais diversos aspectos da

existência humana.

Após esse diagnóstico inicial, Honneth (1991) concentra seus

esforços em reconstituir, atentamente, as novidades conceituais

desenvolvidas por Adorno e Horkheimer, na Dialética do Esclarecimento,

publicada originalmente em 1942. Um diálogo profícuo entre psicanálise

e o marxismo. Um escrito notório, por descortinar, entre outras coisas, os

processos barbarizantes no interior da racionalidade do iluminismo e as

dinâmicas de produção massiva da consciência padronizada pela indústria

cultural. Sob os efeitos da aliança entre psicanálise e marxismo, a dialética

do iluminismo demonstra como se assentam as operações históricas de

domínio da natureza externa e interna. No dizer de Honneth (1991) com

a negação da natureza no homem o que se torna confuso e obscuro não é

somente o telos de domínio da natureza exterior, mas aquele que se

mantém com a própria vida – da natureza interna. Assim que o homem

amputa a consciência de si mesmo como natureza, todos os fins pelos

quais mantém a vida – o progresso social, o incremento de todas as forças

materiais e intelectuais, inclusive a consciência mesma – perdem todo o

valor. Temos, portanto, o triunfo da razão instrumental, a entronização

do meio como fim que adquire no capitalismo a característica de aberta

loucura. O domínio do homem sobre si mesmo que fundamenta sua

autoconsciência é virtualmente sempre a destruição do sujeito.

Na interpretação de Honneth (1991), a primeira geração acabou

criando uma filosofia reducionista da história que lhe impediu de

desenvolver outra possível categoria de ação que não fosse a do trabalho

social. Na visão de Honneth (1991) essa concepção de teoria crítica da

sociedade estritamente vinculada à economia-política e a psicanálise

assume o risco de perder de vista a ação cultural cotidiana dos grupos

sociais. A ideia originária do projeto de Horkheimer e a teoria social

tardia de Adorno marcam, dessa forma, de algum modo o começo e o

final de uma época clássica da Teoria Crítica que nunca pôde encontrar

um acesso produtivo nas Ciências Sociais, posto que, sob o pressuposto

dominante de uma filosofia da história simplificadamente unilateral, não

podia deixar espaço algum para uma possível análise da ação social.

A armadilha conceitual que a ideia de “dominação da natureza”

implicou um dualismo estéril entre psicologia e economia, atando a

Escola de Frankfurt em todas as fases do seu desenvolvimento. De acordo

com Honneth (1991), esse problema não pode ser superado do ponto de

vista de uma análise imanente, mas partindo para um novo marco teórico

de orientação que prometa ser justo com a “peculiaridade do social”.

Nesse sentido, Honneth acredita que entre as décadas de 1960 e 1980

autores como Habermas e Foucault desenvolveram suas teorias para

superar os impasses gerados pelo modelo de dominação da natureza.

Segundo Honneth (1991), a teoria social de Foucault nasce a

princípio no contexto de crítica estruturalista às ciências humanas,

assentado na filosofia do sujeito. Os objetivos da arqueologia de Foucault

era decifrar as formas sociais do saber como figuras textuais – discursos –

que existiam independentemente do sujeito. Porém, para Honneth

(1991) a contribuição original do filósofo francês ocorreu somente à

medida que esse se tornou capaz de superar os paradoxos de tal

programa. Somente com as investigações genealógicas pode-se dizer que

se abre um âmbito de fenômenos na esfera social, entendido agora como

uma rede de ações estratégicas. A nova rede de ações estratégicas deu

forma ao núcleo teórico da segunda fase do pensamento de Foucault, que

se ocupou de uma teoria do poder (CUNHA; HILÁRIO, 2012).

Para Honneth (1991) o pensamento de Foucault encontra-se de

saída ligado à escola de Durkheim conforme atribui à etnologia uma

posição especial entre as ciências humanas. Ademais, desde o começo

pode-se considerar o conceito foucaultiano de discurso como uma

conquista teórica de análise da sociedade; não somente considerado como

um instrumento mais adequado para uma renovação da Teoria Crítica,

senão também, proporcionando um impulso para desenvolver uma

concepção independente do que representa a teoria. Inicialmente,

Foucault foi influenciado pelas experiências das vanguardas pós-

surrealistas e apoiado por investigações específicas desenvolvidas no

âmbito da história das ciências, defende a tese de que o modelo de

pensamento que determinou a modernidade cultural tem suas raízes no

pressuposto filosófico de um Eu (selbts ou self) constitutivo, de um sujeito

vinculado ao fato do sentido e criador de significado.

Ao passo que Foucault se interessou pelas questões das relações de

poder, sua análise alcança inovação necessária para demonstrar como as

formas de dominação social eram produtos de arranjos sociais específicos

gerados por conflitos. Assim, caso se aceite essa proposta estratégica das

relações de poder, é necessário se questionar, como essas relações podem

em realidade se estabilizar criando uma ordem de poder temporária. Em

sua interpretação, Foucault tentou resolver esse problema de

estabilização, chamando-o de institucionalização das relações de força.

Porém, isso também lhe acarretou outras séries de dificuldades, uma vez

que se partir da ideia de uma conflitualidade incessante das relações de

poder, nem mesmo, os consensos gerados comunicativamente

conseguirão pôr fim às lutas, correndo o risco desses embates se

arrastarem num conflito ilimitado.

Nesse registro, Honneth (1991) se pergunta: como pode uma

estrutura de poder qualquer, cujo requisito, deriva-se da condição social

de uma luta ininterrupta surgir dos processos em conflito quando a

possibilidade de consenso normativamente orientado entre os sujeitos

está excluída desde o princípio?

A distinção entre Foucault e Adorno, apesar de ambos,

compartilharem do problema do caráter instrumental das ciências, diz

respeito ao fato que, ao contrário de Adorno, Foucault deduz as

condições do conhecimento científico não a partir da referência orientada

e disposta para o controle instrumental da natureza, mas dentro de um

marco estratégico de lutas sociais. Quer dizer, Foucault não está

interessado na conexão oculta entre a experiência científica e a

dominação da natureza, e sim, nas relações existentes entre a experiência

científica e as ações estratégicas. É necessário ressaltar que o tipo de teoria

do conhecimento que Foucault apresenta como base de sua crítica às

ciências o faz enredar-se na seguinte contradição: Foucault não é capaz de

justificar, epistemologicamente, sua própria atividade de investigação

acadêmica, e pode, ao mesmo tempo, ser objeto das mesmas críticas que

ele mesmo faz.

O conceito de poder se desenvolve partindo do fato da

intersubjetividade prática da luta social, sem poder explicar

suficientemente os processos de estabilização das relações de poder, e, as

técnicas de poder – norma, corpo, saber – fazem o uso descuidado de

uma ideia de instituição de poder sem fazer referências aos processos

relativos à sua fundação social. Assim, conclui Honneth (1991), dizendo

que ao utilizar o conceito de luta como marco exclusivo de uma teoria

social, Foucault não está isento em absoluto de contradições. Qualquer

estabilização social de uma posição de poder pressupõe uma interrupção

da luta sob a forma de um acordo normativamente motivado, ou, de um

compromisso de orientação final pragmática. Honneth (1991) interpreta

Foucault como um sociólogo, não como genealogista, como teórico do

poder e não como crítico das relações de poder.

Essa mesma crítica que Honneth (1991) chama de déficit

sociológico, também recai sobre o autor da teoria da ação comunicativa,

Jürgen Habermas

. Em sua análise, apesar dos seus esforços intelectuais

para fundamentar uma teoria da ação intersubjetiva, Habermas oblitera

as dimensões de conflito inerentes ao mundo da vida. Tudo se passa na

proposta de Habermas como se não houvesse dimensão conflituosa

inerente a reprodução do mundo da vida. Entretanto,

independentemente dos desarranjos pontuais, o pensamento de Honneth

não é apenas herdeiro, mas, continuador, senão da teoria habermasiana,

do seu modo de pensar. Inclusive as denúncias de ausência de consenso

no pensamento de Foucault ecoam as análises que Habermas (2000)

Segundo Schumacher (2000), pode-se chamar de ação comunicativa toda ação que se constitui

por oposição às ações que possuem um fim instrumental. Ao contrário da racionalidade de

cálculo, de domínio econômico e sistêmico do mundo da vida, a racionalidade comunicativa

direciona-se ao consenso, entendimento, diálogo e constituição intersubjetiva dos sujeitos

humanos. A elaboração da teoria do agir comunicativo se assenta na ideia de uma passagem de

um sujeito autocentrado na consciência, para um sujeito constituído intersubjetivamente pela

linguagem, isto é, consiste em uma virada lingüística na qual se abandona o paradigma da

‘filosofia do sujeito’ e da ‘consciência’ para um paradigma comunicativo. Habermas acredita

firmemente na possibilidade de criação de condições nas quais seja possível – nos termos de

desenvolvimento da competência de uso da linguagem – alcançar acordos sobre os fins, meios e

normas sociais capazes de regular e gerir a vida em comunidade. A elaboração dessa competência

de uso da linguagem está circunscrita a ‘situação ideal de fala’, que, graças aos seguintes critérios:

a) pessoas que sejam capazes de utilizar a linguagem de modo correto e razoável; b) q pessoas

tragam informações que tenham pretensão de validade, ou, condições de verificação de serem

verdadeiras; c) que sejam completamente sinceras no proferimento dos discursos, proposições,

frases, e normas sociais consideradas justas e racionais; tornam possível um uso comunicativo da

linguagem com vistas à criação de acordos intersubjetivos. Quando essas condições encontram-se

ausentes, ocorre nessa visão uma distorção na comunicação que acarreta grave incongruência nas

pretensões de validade postuladas pela ação.

realizou no Discurso filosófico da modernidade. Quanto a isso cabe reforçar

que o pensamento de Foucault não possui compromisso com a fabricação

de consensos.

A revisão sociológica das teorias críticas do poder culmina com a

necessidade de explicitação de bases normativas para a ação cotidiana das

lutas sociais. Portanto, o diálogo honnethiano com as pesquisas do

instituto de investigação social se manteve contínuo, se estendeu e se

modificou. Em seu estudo Bressiani (2015) relata minuciosamente como

a partir desse contato surge o diagnóstico das patologias sociais,

materializado em obras como Patologías de la razón (2009); e La sociedad

del desprecio (2011) entre outras.

Na obra Luta por reconhecimento, Honneth (2003) atualiza a

intuição hegeliana de luta por reconhecimento, procurando revelar uma

gramática moral dos conflitos sociais da modernidade. Ressoando sua

revisão crítica das teorias do poder, a questão doravante é mostrar as

bases motivacionais que impelem os indivíduos à luta. A dimensão mais

fundamental, a chave para compreender os embates da modernidade deve

ser buscada na conflitualidade intramundana. Para construir essa teoria o

sociólogo alemão precisou se lançar em um profundo diálogo com toda a

tradição já constituída e revisar as próprias bases da teoria crítica da

sociedade, levando-o a reconstruir uma propositura filosófica muito

distinta de seus precursores.

No prefácio de Luta por reconhecimento, originalmente publicado

em 1992, Honneth (2003) ao desenvolver os fundamentos de uma teoria

social não deixa de mencionar que seus resultados de pesquisa vinculam-

se à investigação de Critique of power. Explicitamente, o autor diz

[...] quem procura integrar os avanços da teoria social representados

pelos escritos históricos de Michel Foucault se vê dependente do

conceito de uma luta moralmente motivada, para o qual os escritos

hegelianos do período de Jena continuam a oferecer, com sua ideia de

uma ampla “luta por reconhecimento”, o maior potencial de

inspiração (HONNETH, 2003, p. 23).

Para suprir esse déficit, Honneth (2003) vai propor uma nova

teoria do reconhecimento que tem por base a ideia que os conflitos da

modernidade são moralmente motivados por uma gramática que é

acionada pelas expectativas frustradas de reconhecimento intersubjetivo.

Por esse motivo o desrespeito está na base de toda teoria social

verdadeiramente emancipatória. Com efeito, Honneth (2003) busca em

primeiro lugar atualizar a teoria da intersubjetividade do jovem Hegel,

por intermédio da semântica coletiva presente na psicologia social de

George Herbert Mead para quem as interações reguladas

normativamente, mediadas linguisticamente possibilitam o aprendizado,

a socialização e o desenvolvimento da personalidade. Segundo Mead

(1992) nos tornamos pessoas ou personalidades (self e selves) à medida

que somos entrelaçados por interações simbólicas.

Lutar por reconhecimento significa: engajar-se em um conflito

social, no qual estão em jogo as próprias expectativas de autorrealização

dos indivíduos. Como indivíduos com uma história pessoal, somos

marcados por uma gramática moral, na qual a violação, o desrespeito, a

injustiça e a humilhação afligem nossas expectativas motivacionais de

constituição de uma identidade positiva. Inspirado em Hegel, o autor

escreve:

[...] a formação do Eu prático está ligada à pressuposição do

reconhecimento recíproco entre dois sujeitos: só quando dois

indivíduos se vêem confirmados em sua autonomia por seu respectivo

defrontante, eles podem chegar de maneira complementária a uma

compreensão de si mesmos como um Eu autonomamente agente e

individuado (HONNETH, 2003, p. 119‐ 120).

Na primeira parte do seu trabalho chamado de presentificação

histórica, Honneth (2003) parte da intuição originária do jovem Hegel,

primeiramente no Sistema de Eticidade para mostrar que, Hegel vê na

Grécia “[...] os costumes e os usos comunicativamente exercidos no

interior de uma coletividade como medium social no qual deve se efetuar

a integração de liberdade geral e individual [...]” (HONNETH, 2003, p.

41). Desse ponto de vista, salienta o autor que Hegel “[...] acaba dando

um passo decisivo além de Platão e Aristóteles, ao incluir na organização

institucional da eticidade absoluta uma esfera que ele define

provisoriamente como um sistema de propriedade e direito.”

(HONNETH, 2003, p. 41). Sob esse registro, a intuição do jovem

Hegel, sustentava que o movimento de reconhecimento refere-se “[...]

aquele passo cognitivo que uma consciência já constituída ‘idealmente’

em totalidade efetua no momento em que ela se reconhece a si mesma

em outra totalidade, em uma outra consciência [...]” (HONNETH,

2003, p. 63, aspas do autor).

Depois na fase da Realphilosophie, Hegel retoma a luta por

reconhecimento como categoria fundante à formação do sujeito. De

acordo com Honneth, Hegel invoca a doutrina do estado de natureza,

primeiramente porque ela contém um modelo social que reproduz de

maneira correta a situação social que ele procurou introduzir,

sistematicamente, no campo da experiência individual como uma luta

por reconhecimento. Nas palavras de Honneth, o argumento de Hegel

pode ser compreendido da seguinte maneira:

[...] em contraposição à tradição predominante, deve ser mostrado

que os sujeitos, mesmo sob condições sociais da concorrência hostil,

alcançam uma solução jurídica do conflito como a formulada na ideia

de um contrato social, então a atenção teórica deve ser deslocada para

aquelas relações sociais intersubjetivas através das quais um consenso

normativo mínimo é previamente garantido desde o começo; pois,

apenas nessas relações pré-contratuais de reconhecimento recíproco,

ainda subjacentes às relações de concorrência social, pode estar

ancorado o potencial moral, que depois se efetiva de forma positiva

na disposição individual de limitar reciprocamente a própria esfera de

liberdade [...] O reconhecido é reconhecido como válido

imediatamente, por seu ser, mas precisamente esse ser é gerado a

partir do conceito; é ser reconhecido. O homem é necessariamente

reconhecido e é necessariamente reconhecente. Essa necessidade é a

sua própria, não o nosso pensamento em oposição ao conteúdo.

Como reconhecer, ele próprio é o movimento, e esse movimento

supera justamente seu estado de natureza: ele é reconhecer

(HONNETH, 2003, p. 85-86).

Nessa tentativa de reproduzir a situação inicial do estado de

natureza, tudo se passa como se:

[...] o significado social do conflito nascente só pode ser entendido

adequadamente se for imputado às duas partes um saber sobre a

dependência em relação ao respectivo outro, então os sujeitos

cindidos não devem ser aprendidos como seres que agem apenas

egocentricamente, isolados uns dos outros [...] (HONNETH, 2003,

p. 85-86).

Dessa maneira, Hegel na interpretação de Honneth, acerta o alvo

de sua crítica - a tradição do contrato social- e, apesar de valorizar a ideia

de um conflito originário hobbesiano, substitui a noção de contrato

social pela intuição do reconhecimento. Contudo, Honneth não deixa

Hegel ileso em sua reconstrução, ao contrário, segundo esse autor, Hegel,

não consegue oferecer uma resposta satisfatória sobre quais devem ser as

qualidades especiais dessa experiência que conferem à luta uma força

prático-moral (HONNETH, 2003, p. 92). Da mesma forma, nem

mesmo seus intérpretes, como Alexandre Kovèje, que acreditavam que a

antecipação da própria morte, ou, de outrem devem levar ao

reconhecimento das pretensões individuais, conseguem responder

satisfatoriamente a questão (2003, p. 93). Honneth crê que uma

atualização filosófica do reconhecimento intersubjetivo deva passar por

uma reconstrução crítica pós-metafísica.

Nesse ponto, inicia-se a segunda parte da obra, isto é, uma

atualização sistemática da estrutura de relações sociais de

reconhecimento. Portanto, partindo dessa ideia original de Hegel,

Honneth encontra na psicologia social de George Herbert Mead os

subsídios necessários que permitem traduzir a teoria hegeliana em uma

linguagem pós-metafísica, preparando o caminho para uma nova teoria

do reconhecimento mais próxima das ciências humanas e de suas

aplicações empíricas. Diz esse autor:

[c]om referências aos vários Mes, que se formam no processo de

reação contínuo, Mead já dá a conhecer a direção que devem tomar

na sequência suas investigações acerca do desenvolvimento humano

da identidade humana. Até aqui seus estudos, em grande parte

ligados ainda às questões de fundamentação da psicologia, fizeram-no

chegar a uma concepção intersubjetiva da autoconsciência humana:

um sujeito só pode adquirir uma consciência de si mesmo na medida

em que aprende a perceber sua própria ação da perspectiva,

simbolicamente representada, de uma segunda pessoa. Essa tese

representa um primeiro passo para uma fundamentação naturalista da

teoria do reconhecimento de Hegel, no sentido de que pode indicar o

mecanismo psíquico que torna o desenvolvimento da autoconsciência

dependente da existência de um parceiro de interação que reagisse,

um indivíduo não estaria em condições de influir sobre si mesmo

com base em manifestações autopercepctíveis, de modo que

aprendesse a entender aí suas reações como produções da própria

pessoa. Como o jovem Hegel, mas com os meios das ciências

empíricas, Mead inverte a relação de Eu e mundo social e afirma uma

precedência da percepção do outro sobre o desenvolvimento da

autoconsciência [...] (HONNETH, 2003, p. 131).

Com isso, Honneth (2003) procura, graças aos meios

construtivos de Mead, uma inflexão materialista da teoria do

reconhecimento do jovem Hegel. De acordo com Honneth (2003, 158),

os dois pensadores, Mead e Hegel, coincidem na tentativa de localizar os

diversos modos de reconhecimento nas esferas de reprodução social – a

família, a sociedade civil e o Estado -, distinguindo amor, solidariedade e

direitos como formas elementares das autorrelações fundamentais:

confiança, respeito e estima. Desse modo, a estrutura das relações sociais

desvela-se em três formas fundamentais de reconhecimento – amor,

solidariedade e direitos – mas, também, em três autorrelações

correspondentes – autoconfiança, autorrespeito e autoestima – que

afetam as três dimensões de formação da personalidade – a natureza

afetiva, a imputabilidade moral e a dimensão das capacidades e

propriedades – bem como seus componentes ameaçados – a integridade

física, social e a dignidade. No dizer de Honneth:

[...] as formas de reconhecimento do amor, do direito e da

solidariedade formam dispositivos de proteção intersubjetivos que

asseguram as condições da liberdade externa e interna, das quais

depende o processo de uma articulação e de uma realização

espontânea de metas individuais de vida; além disso, visto que não

representam absolutamente determinados conjuntos institucionais,

mas somente padrões comportamentais universais, elas se distinguem

da totalidade concreta de todas as formas particulares de vida na

qualidade de elementos estruturais (HONNETH, 2003, p. 274).

Para Honneth (2003) esses modos de reconhecimento são

acionados em virtude da formação e compartilhamento de uma

semântica coletiva que se forma à medida que ocorrem as situações de

desrespeito, violação, humilhação e ataques à dignidade da pessoa

humana. Isto é, Honneth considera que as violações das esferas do

respeito e da estima podem se constituir como forças motrizes capazes de

levarem os movimentos sociais à luta e ao desenvolvimento de uma

semântica coletiva de reconhecimento. Como a primeira esfera de

reconhecimento que o indivíduo lida em sua vida é amor no qual somos

nutridos desde o útero de nossa genitora, passando pelos cuidados que

recebemos durante a infância; então a primeira forma de desrespeito

inscreve-se em maus-tratos corporais, formas de privação básica que

destroem a autoconfiança elementar que o sujeito poderia adquirir

intersubjetivamente na fusão íntima e amorosa com outros. A segunda

esfera que diz respeito aos direitos, quer seja, o modo como esperamos ser

tratado pelos outros no mundo social, como parceiro de interação em pé

de igualdade, como sujeito capaz de entrar em sociedade, contribuir

positivamente para a comunidade; em contrapartida, a forma de

desrespeito ocorre ao passo que lhe é negado justamente esse status de

igualdade, assim, fracassa sua expectativa intersubjetiva de ser

reconhecido como um sujeito capaz de formar um juízo moral. A última

forma de ofensa moral diz respeito à estima do próprio sujeito em seu

horizonte comunitário e cultural. Honneth (2003, p. 218) aloca em três

grupos as experiências de desrespeito: a morte psíquica; a morte social; e a

vexação (Kränkung análogo a expressão latina vexatio). No cerne, a tese

honnethiana consiste em mobilizar essas reações emocionais negativas de

vergonha, de ira, de vexação e de desprezo, ou seja, os sintomas psíquicos

de um reconhecimento negado e injustificado que atingem o ideal de

ego, a base motivacional capaz de mover o sujeito para a luta social.

Os sujeitos humanos não podem reagir de modo emocionalmente

neutro às ofensas sociais, representadas pelos maus-tratos físicos, pela

privação de direitos e pela degradação. Os padrões normativos do

reconhecimento recíproco têm a possibilidade de realização no interior

do mundo da vida social em geral formando o horizonte de expectativas

para a autorrealização individual. Toda experiência que, desrespeite as

pretensões de reconhecimento, contém em si a possibilidade de fazer com

que a injustiça infligida ao sujeito se lhe revele em termos cognitivos e se

torne o motivo da resistência política. Por isso, “[...] uma análise das

experiências morais instrui acerca da lógica que segue o surgimento desses

movimentos coletivos” (HONNETH, 2003, p. 224).

Todavia, Honneth (2003) chega a essa conclusão com certas

dificuldades teóricas. Existe algo de meandroso nessa passagem da teoria

dos padrões morais de (des)respeito à luta política. Isso porque não há

elementos suficientes no pensamento de Mead que permitam Honneth

(2003, p. 214) dar o passo necessário em direção ao conflito moralmente

motivado, pois não oferecem as bases empíricas para isso. Para ultrapassar

esse problema o autor opera toda uma reconstrução social das lutas

históricas revisando parte importante da tradição revolucionária que

irrompe com os escritos de juventude de Marx, passando por Sorel,

Sartre até chegar a Fanon e as lutas anticoloniais. Como expressa o autor:

[c]om a distinção, ainda muito provisória, de violação, privação de

direitos e degradação, foram dados a nós os meios conceituais que nos

permitem agora tornar um pouco mais plausível a tese [...] que é uma

luta por reconhecimento que, como força moral, promove

desenvolvimentos e progressos na realidade da vida social do ser

humano. Para dar a essa ideia forte, soando às vezes filosofia da

história, uma forma teoricamente defensável, seria preciso conduzir a

demonstração empírica de que a experiência de desrespeito é a fonte

emotiva e cognitiva de resistência social e de levantes coletivos; mas

isso eu tampouco posso fazer aqui de modo direito e tendo de

contentar-me com a via indireta de uma aproximação histórica e

ilustrativa de uma tal demonstração (HONNETH, 2003, p. 227).

Nesse ponto de vista, as diversas lutas históricas que eclodiram na

modernidade podem ser relidas como tentativas de superação de

situações de inferiorização social e desrespeito. Por si só, quer dizer,

vividas isoladamente no horizonte da experiência individual as formas

elementares de reconhecimento não impelem a luta. Mas, quando as

esferas passam a se tornar base de um movimento coletivo, essas geram

um processo prático de interpretação das ofensas morais como sendo as

de um grupo inteiro de pessoas que as catalisam para certos objetivos

sociais e exigências coletivas de relações ampliadas de reconhecimento.

Com base nos trabalhos de Thompson e Barrington Moore, entre outros,

Honneth (2003, p. 260-262), procura distinguir esse modelo de lutas

moralmente motivadas daqueles baseados em interesses econômicos, ou,

estratégicos, pois, apesar de ser um desafio empírico precisam de

complementação e correção para constituir uma descrição justificada para

reação moral. Escreve:

[...] as lutas e os conflitos históricos, sempre ímpares, só desvelam sua

posição na evolução social quando se torna apreensível a função que

eles desempenham para o estabelecimento de um progresso moral na

dimensão do reconhecimento. [...] os sentimentos de injustiça e as

experiências de desrespeito, pelos quais pode começar a explicitação

das lutas sociais, já não entram mais no campo de visão somente

como motivos de ação, mas também são estudados com vista ao papel

moral que lhes deve competir em cada caso no desdobramento de

relações de reconhecimento (HONNETH, 2003, p. 265).

Os padrões de reconhecimento intersubjetivo que atuam na

construção de uma imagem e uma atitude positiva diante de si mesmo

por parte do sujeito expressam de alguma maneira o progresso moral e

sua normatividade. As chaves para compreender esse processo

encontram-se nas já mencionadas relações entre autonomia e

reconhecimento, a soma que realiza os ideais de respeito moral kantiano e

a concepção formal de eticidade hegeliana (FLICKINGER, 2011a). Cabe

dizer que a tripartição dos padrões – autoconfiança baseada no amor,

autorrespeito na igualdade e autoestima pela solidariedade – alcança êxito

sob as condições sociais modernas. Pois somente sob certas condições que

se tornou possível submeter concomitantemente às relações jurídicas as

pretensões de uma moral pós-convencional, a programação de uma

política democrática e a estrutura normativa igualitária de

individualização. Perante isso se pode reconstituir o núcleo da ética do

reconhecimento a começar pela ideia de uma reação emocional diante de

ofensa moral que fere as expectativas de reconhecimento. A noção de

progresso também participa desse núcleo ao passo que desvela para nós o

sentido moral dos conflitos por reconhecimento na modernidade

(HONNETH, 2006b; 2009d). De acordo com Cenci (2013) em Luta

por reconhecimento, Honneth já esboçava uma clara concepção de

progresso sem recorrer à filosofia da história, como fizeram Kant e Hegel.

Segundo esse autor:

[...] a sociedade moderna é concebida honnethianamente como

resultado de um processo de diferenciação das esferas de

reconhecimento – amor, direito e estima social – e de seus princípios

– amor, igualdade e êxito – [...] tal processo pode ser vinculada uma

ideia de progresso moral. Sob um ponto de vista normativo, essa

concepção de progresso moral é possibilitada, sobretudo, pelo fato de

que cada uma das esferas comporta um excedente de validez que

proporciona o desenvolvimento de potenciais internos capazes de

levar a novos desenvolvimentos no plano individual e social. [...] para

Honneth, o progresso moral caracteriza-se como uma ampliação no

âmbito do reconhecimento mediante a socialização dos sujeitos e da

inclusão social (CENCI, 2013, p. 282).

Embora a noção de progressão moral provenha do solo de debates

próprio ao idealismo alemão, como sublinha Nobre (2012, p. 23) não se

trata de uma volta a Kant e a Hegel, mas, de pensar os pontos de vistas

um contra o outro em um diálogo incessante. Nesse sentido, Honneth

(2003) mostra-se um autêntico teórico crítico, esboça confiança em um

diagnóstico preciso das patologias sociais, disposição para reconstruir um

conhecimento emancipatório e crença justificada no uso da razão para

construir a normatividade e uma esfera pública democrática. Segundo

Cenci (2013, p. 278):

[c]om o advento da modernidade, a ordem hierárquica da estima

social passa por uma mudança estrutural. A compreensão da ordem

social de valores deixa de dar-se mediante um sistema referencial

objetivo e tal ordem perde tanto o fundamento metafísico de sua

validade quanto a capacidade de normatizar o comportamento e,

pois, também de determinar a escala de prestígio social. O sujeito

converte-se numa grandeza biograficamente individuada. Parte

considerável do que os princípios de honra asseguravam ao indivíduo

migra para o âmbito da relação jurídica, alcançando validade com o

conceito de dignidade humana. Porém, tal âmbito não é capaz de

recolher todas as dimensões da estima social. Ocorre que, para sentir-

se valiosa, a pessoa necessita ser reconhecida em realizações que ela

não partilha de modo indistinto com todos os demais sujeitos. O

conceito de honra é deslocado para a esfera privada, dando,

gradativamente, lugar ao de prestígio social. As noções de prestígio ou

reputação passam a indicar a medida de estima que o indivíduo goza

socialmente, mas no que se refere a suas realizações e capacidades

individuais. Em termos da nova forma que a estima social assume

como padrão de reconhecimento, tem-se um duplo processo em

relação ao conceito de honra: a sua universalização até tornar-se

dignidade e a sua privatização até tornar-se integridade

subjetivamente reconhecida.

No cerne da moral do reconhecimento encontra-se o conceito de

integridade pessoal capaz de ser motivo para uma reconstrução normativa

e que só pode ser efetivada na relação intersubjetiva forte (HONNETH,

2010). A integridade é o anverso da relação que se tem no desrespeito,

pois, os seres humanos são incapazes de reagir às ofensas sociais com

sentimentos neutros. As reações emocionais são decorrentes das

experiências de desrespeito ante as demandas de reconhecimento negadas,

ou, frustradas. Escreve o autor:

[...] o sentimento de indignação moral pelo qual os seres humanos

reagem à ofensa e ao desrespeito contém o potencial para uma

idealização antecipada de condições de sucesso, de um

reconhecimento não distorcido. A assumida fragilidade dessa base

prática da moralidade se torna evidenciada dentro da realidade social

pelo fato de que essas reações emocionais não revelam

automaticamente a injustiça que o desrespeito gera, mas apenas

sustentam o potencial para fazê-lo. Para o potencial cognitivo

inerente ao sentimento de vergonha e ofensa social evoluir para uma

convicção moral dependerá, em grande medida, da forma que o

ambiente político e cultural dos indivíduos em questão o

enfrentarem. Se a experiência de desrespeito se tornar uma fonte de

motivação para os atos de resistência política, então um movimento

social deverá existir de modo que possa se articular e, assim,

manifestar-se de forma positiva. Uma vez que a condenação

emocional de desrespeito e ofensa toma a forma de luta social, isso

representará, no entanto, um interesse empírico que corresponde às

preocupações teóricas da moralidade. Um conceito de moralidade

baseado na teoria do reconhecimento conta, portanto, com o apoio

de estudos sociológicos e históricos capazes de demonstrar que o

progresso moral é nascido da luta pelo reconhecimento

(HONNETH, 2010, p. 131-132).

Todavia, os debates de Honneth em torno do húmus das lutas

sociais não estacionam nesse ponto. Desde a publicação de Lutas por

reconhecimento o sociólogo alemão não cessou de oferecer novos

contornos para sua teoria, inclusive travando intensos diálogos a respeito

das críticas que lhes foram endereçadas e das dificuldades geradas na

recepção de seu trabalho. O livro Redistribuicíon o reconocimiento registra

uma parte fundamental desse momento. Diante do perigo de redução

dos problemas sociais do poder a uma psicologia moral; e do risco de

minimizar os conflitos das classes econômicas e dos limites da noção

liberal de justiça, apontados por Nancy Fraser

(FRASER; HONNETH,

Para Fraser (2006) as lutas contemporâneas precisam ser articuladas entre as demandas por

reconhecimento e políticas de redistribuição econômica: “A ‘luta por reconhecimento’ está

rapidamente se tornando a forma paradigmática de conflito político no final do século XX.

Demandas por ‘reconhecimento da diferença’ dão combustível às lutas de grupos mobilizados sob

as bandeiras da nacionalidade, etnicidade, ‘raça’, gênero e sexualidade. Nestes conflitos ‘pós-

2006), o autor alemão mostra-se receptivo e atento aos limites de sua

teoria. Reconhece inclusive que existem outros modos mais elementares

de reconhecer, anteriores aos padrões intersubjetivos expressos na

gramática do reconhecimento. Em acordo com Bressiane (2015) e

Teixeira (2016) pode-se observar dois desenvolvimentos posteriores de

Honneth em relação a sua teoria. O primeiro consiste em uma espécie de

remodelagem crítica da revisão sociológica em direção a um diagnóstico

das patologias sociais. Desse modo, a análise passa a enfocar os sintomas

sociais, as patologias do contemporâneo em virtude de um sofrimento

que advém sobre o sujeito em razão da indeterminação no qual está

submetido. Tais fenômenos estão descritos em textos como Sofrimentos

por indeterminação, A sociedade do desprezo e Reificação

. Em segundo

socialistas’, a identidade de grupo suplanta o interesse de classe como o meio principal da

mobilização política. [...] E o reconhecimento cultural toma o lugar da redistribuição

socioeconômica como remédio para a injustiça e objetivo da luta política. [...]Essa virada

representa um lapso de “falsa consciência”? [...] Ao invés de simplesmente endossar ou rejeitar o

que é simplório na política da identidade, devíamos nos dar conta de que temos pela frente uma

nova tarefa intelectual e prática: a de desenvolver uma teoria crítica do reconhecimento, que

identifique e assuma a defesa somente daquelas versões da política cultural da diferença que

possam ser combinadas coerentemente com a política social da igualdade” (FRASER, 2006,

p.231).

Para não fugir do escopo desta pesquisa não abordarei esses temas. Elenquei-os unicamente com

o propósito de situar a reflexão sobre a moral do reconhecimento no contexto de uma obra mais

ampla, complexa e inacabada. O tema da reificação possui relevância especial, uma vez que

desvela uma dimensão mais elementar do reconhecimento (Der existentielle Modus der

Anerkennung). Em Reificação (2018), Honneth revisita as contribuições do teórico marxista

húngaro Georg Lukács em seu famoso livro História e consciência de classe (2003). Da teoria da

ideia de reificação social do capitalismo, Honneth (2003) irá reformular o conceito de que a

reificação é o esquecimento do reconhecimento. Enquanto Lukács projeta sua teoria

revolucionária de tomada de consciência do proletariado e vê os processos de reificação como

correlatos do fenômeno de alienação, Honneth toma o conceito para lançar luz sobre fenômenos

nos quais o mundo e a nossa subjetividade são subsumidos à neutralidade e ao pensamento

instrumental. Honneth (2003) mostra-se preocupado com a reificação porque ela afeta os

indivíduos, primeiro, ao nível das relações intersubjetivas, quer dizer reifica o outro; segundo, os

afeta em sua relação com a natureza, pois, reifica o mundo; e, em terceiro, reifica-os no nível das

autorrelações que os sujeitos estabelecem consigo mesmos. Para sustentar essa intuição, o autor

soma ao conceito de Lukács os conceitos de cuidado (Sorge) em Heidegger e de experiência

qualitativa em Dewey. Desse modo, recolhe dos principais representantes da vertente do

lugar, com obras como O direito a liberdade, o autor tem procurado

reconstruir a ideia de liberdade social concomitante a uma crítica das

instituições, dos limites da justiça e da liberdade negativa apregoada pelo

mercado.

Educar e formar na esfera do reconhecimento

Ao atualizar as intuições do jovem Hegel, Honneth propõe uma

teoria das lutas sociais moralmente motivadas pela busca de

reconhecimento intersubjetivo. Na conferência publicada como:

Educação e a esfera pública democrática: Honneth (2013b) argumenta que

as relações entre o ensino público e a política republicana foram

negligenciadas nas últimas décadas com os novos modelos de

gerenciamento capitalista (HARTMAN; HONNETH, 2009). E,

informado pela concepção de autores modernos como Durkheim e

Dewey, sustenta uma visão de formação democrática. Comentando Kant,

diz:

pensamento do período entreguerras para mostrar que a reificação relida nesses termos auxilia-o

entender os episódios de barbárie que se seguiram no horror nazista. Na trilha desses autores,

Honneth pensa ser qualidade fundamental dessa experiência: engajar-se existencialmente no

mundo. Ao passo que Heidegger conceitua o cuidado em resposta à angústia de ser lançado no

mundo e Dewey concebe a experiência como qualidade do ser social; Honneth atribui ao

reconhecimento à condição mais elementar de engajamento mundano. Com isso, dá um passo em

direção à sua proposição seminal do primado do reconhecimento sobre o conhecimento. Além

disso, apoia-se em pesquisa sobre o desenvolvimento infantil, especialmente, nas teorias que visam

à gênese das emoções antes da cognição. Seu objetivo com isso é demonstrar que o

reconhecimento é anterior às formas de conhecer. Por isso, a categoria de reificação relida nos

termos dos padrões morais torna-se relevante para diagnosticar as distorções e patologias sociais.

Submetidos à reificação, os indivíduos se esquecem dos laços mais fundamentais que os ligam uns

com os outros e tornam-se capazes de cometer os piores horrores. Dessa maneira, a denúncia de

reificação da subjetividade soma-se à ética do reconhecimento na crítica às ofensas morais ao

desrespeito à violação do outro, à sua humilhação e, no extremo, aniquilação.

[...] o futuro cidadão deve poder dispor primeiramente do bem

central da “autoestima”, antes de poder participar como igual entre

iguais da autolegislação republicana. Por conseguinte, aptidões

profissionais, conhecimento para se orientar na sociedade civil e

princípios morais justamente não são compreendidos de maneira

primordial como recursos passíveis de aprendizado para assegurar

renda no futuro, mas como meios de reconhecimento social

universalizados pela sociedade, e através de sua apropriação mediada

pela pedagogia o jovem deve chegar paulatinamente à consciência de

ter um “valor” aos olhos das demais pessoas. (HONNETH, 2013b,

p. 554, aspas do autor).

A boa educação, por sua vez, seja por parte da família, como dos

próprios indivíduos, tornou-se modernamente um lugar onde as

expectativas morais de auto-respeito podem ser reconhecidas ou negadas.

A aspiração por uma educação universal, que possibilite a todos o

exercício pleno da cidadania e do uso da autonomia é impulsionada pela

superação das situações de inferiorização social, de injustiça e desrespeito

que minam a autoestima. A escola, sendo uma das instituições da

sociedade é responsável por promover a ordem democrática e equitativa

aos indivíduos.

A despeito da articulação nítida entre os discursos de

reconhecimento de Taylor e Honneth, é necessário ressaltar que os

autores possuem projetos muito diferentes. Enquanto Taylor propõe uma

espécie de hermenêutica filosófica mais vinculada à ideia de um amplo

diagnóstico cultural, cujos aspectos da política atual suscitam exigências

de reconhecimento; Honneth procura lançar as bases intersubjetivas para

uma reconstrução empírica da gramática do reconhecimento. Todavia,

interessa-me salientar alguns pontos que confluem, pois ambos os autores

assentam seus projetos na ideia de uma intersubjetividade fundamental.

A comunidade linguística é valorizada como uma dimensão indispensável

à formação do sujeito, seja à medida que decorre da negação de uma

estrutura monológica da subjetividade, seja como o canal por meio dos

quais os indivíduos compartilham uma semântica de desrespeito.

Se, retomarmos Taylor, atualmente existe tensão entre as políticas

de diferença orientadas para o fomento das particularidades individuais

(gênero, deficiência) e de grupos (raça, etnia, nacionalidade). Em

contraposição, às políticas de igual dignidade são herdeiras da tradição

dos direitos naturais, dirigem-se assim, a todos os indivíduos, abstraindo

suas condições singulares. A pista que Taylor (1998) nos oferece é que as

diferenças, ao entrarem em conflito com o princípio da igualdade,

desencadeiam em determinadas camadas sociais a acusação de favoritismo

em prol das minorias. No Brasil todos os governos democráticos

convivem com as agruras de uma sociedade desigual cujo passado não foi

resolvido. De certo modo, o diagnóstico pode ser observado nas críticas

que foram dirigidas aos programas sociais propugnados pelos governos

das últimas décadas.

O governo de Fernando Henrique Cardoso é um marco para

entendermos a elaboração das políticas públicas de inclusão de pessoas

deficientes (RECH, 2010). No que se refere à questão racial assumiu

iniciativas importantes. Em 1996, o governo brasileiro promoveu o

Seminário Internacional Multiculturalismo e Racismo que discutiu o papel

das ações afirmativas com o objetivo de combate ao preconceito e

redução da desigualdade racial. Oscilando entre medidas neoliberais de

uma economia de mercado e a implantação de políticas de inclusão social

os governos pós-redemocratização conseguiram a duras penas promover o

crescimento econômico e algumas melhorias sociais avançando na pauta

de redução da desigualdade (COSTA; WERLE, 1997).

Tomado como paradigma para o caso brasileiro, a exigência por

reconhecimento toca em características imprescindíveis das situações

vivenciadas, seja ao nível das ações culturais, seja o das políticas

educacionais. A começar principalmente com os dispositivos jurídicos

criados após anos de 1990, tanto, em nível de políticas de igual

dignidade, como no caso das políticas de inclusão de pessoas com

deficiência – que atravessa transversalmente todas as classes sociais, o

problema gênero e de raça; quanto na crescente valorização das políticas

de diferença: a saber, as questões feministas, desde lei de proteção contra

violência até cotas na política; a cultura afro-brasileira e seu ensino, bem

como, a questão do combate ao preconceito racial viabilizada com as

cotas no ensino superior e no serviço público; e, e não menos importante

a sobrevivência cultural dos povos indígenas e das águas.

Já Honneth (2003) oferece uma teoria mostrando as bases

motivacionais, morais que fizeram com que, historicamente, os grupos

desenvolvessem uma gramática coletiva contra as situações de desrespeito.

Elucidando assim, os pressupostos normativos para discutirmos as

políticas de proteção à infância, de igualdade no mercado de trabalho e

de promoção do bem-estar geral dos indivíduos consigo mesmos.

Certamente, se pode dizer que apesar da teoria do reconhecimento não

contar com mais de duas décadas de penetração na filosofia da educação

brasileira, seu impacto sobre a produção nacional é relevante

(FLICKINGER, 2000, 2004, 2011a, 2011b; CENCI; DALBOSCO;

MÜHL, 2013; TREVISAN, 2011). Deve-se levar em consideração, que

a esteira do ideário iluminista propugnado por filósofos como Anísio

Teixeira e sua leitura deweyana da democracia como modo de vida, o

terreno de uma experiência reflexiva já estava sendo preparado. Também,

soma-se nesse âmbito às contribuições das reflexões marxistas e

fenomenológicas de autores como Dumerval Trigueiro Mendes. Ou

mesmo, graças à atuação de intelectuais como Eduardo Portella, ministro

atuante nos processos da anistia irrestrita na chamada abertura

democrática do regime militar e fundador da revista Tempo Brasileiro, a

grande divulgadora do trabalho de Habermas no Brasil. No entanto, a

entrada da teoria do reconhecimento no campo filosófico educacional

ocorreu graças aos círculos intelectuais ligados à teoria crítica e

hermenêutica. A teoria da ação comunicativa de Habermas e a

hermenêutica de Gadamer são antecedentes obrigatórios para entender

essa recepção da obra honnethiana. Em sua grande maioria, os estudos

que recorrem às reflexões sobre reconhecimento versam sobre a formação

humana. Nesse registro, a gramática do reconhecimento aparece,

justamente, no momento em que se verifica uma espécie de lacuna na

ética do discurso e na situação ideal de fala da ordem da conflitualidade

inerente do mundo da vida, ou, como diz um comentador “[...] Honneth

concorda com [...] construir a Teoria Crítica em bases intersubjetivas e

com marcados componentes universalistas, defende também,

contrariamente a este, a tese de que a base da interação é o conflito, e sua

gramática, a luta por reconhecimento” (NOBRE, 2003, p. 17).

O conceito de formação encontra-se no centro das preocupações

da filosofia da educação. Complexo, polissêmico e de alcance

longuíssimo formar o humano ressoa de diversas maneiras na história do

pensamento (VALÉRIO, 2018). É possível, por exemplo, tomar a ideia

de uma tradição judaico-cristã verificar a recorrência do conceito de

formação em, pelo menos, três momentos distintos. O primeiro, com a

paidéia grega e o ideal de formação do homem grego que passa por

Homero, Platão e Aristóteles chegando às escolas helenísticas. A segunda,

expresso na ideia latina de humanitas que percorre todo o humanismo

Ocidental e sua ideia de formação do homem virtuoso. Por fim, uma

terceira noção formulada nos termos da bildung, uma formação

concebida na esteira dos ideais iluministas e românticos, presentes no

século XVIII e XIX.

Sem dúvida, a teoria do reconhecimento contribui de diversas

formas para pôr em evidência as experiências de formação que colocam

em jogo às expectativas de uma constituição de si, autônoma, positiva e

solidária. Que dizer: a reconstrução de conhecimentos emancipatórios

capaz de dar um giro em direção ao reconhecimento do outro, isto é:

[...] um deslocamento do eixo de gravidade da discussão da história e,

principalmente, da filosofia da história para o ângulo de compreensão

dos processos sociais como sistema normativo capaz de revelar novas

possibilidades para a teoria crítica. Ela deixa de acontecer em torno da

relação sujeito conhecedor e objeto a ser conhecido, em favor das

relações intersubjetivas dos sujeitos que buscam se entender sobre

algo no mundo. Nesse sentido, o giro do reconhecimento aludido

refere-se à retomada do aspecto normativo da teoria em direção ao

outro, advogado enquanto instância capaz de produzir entendimentos

para estabelecer as condições de uma vida boa ou não fracassada. [...]

A partir da elevação do “outro” à categoria central para pensar os

procedimentos pedagógicos, muda-se o tratamento dado à história do

conhecimento, à perspectiva da inclusão social e ao desenvolvimento

de identidades, tornando mais sensíveis às experiências de não

reconhecimento (TREVISAN ET AL., 2015, p. 863-864, aspas

preservadas).

Certamente, deve-se observar que os autores desse giro ante o

reconhecimento dão ênfase ao entendimento, à abertura para alteridade e

ao florescer das identidades. Sob esse ponto de vista, Trevisan et al.

(2015, p. 863) “[...] o escravo se submete ao seu senhor não apenas pelas

relações de dominação e servilismo, mas também de estima, consideração

e reverência [...]”. Reinterpretada, a dialética da servidão alcança sua

supressão no entendimento e valorização do outro. Desse modo, as lutas

por inclusão e reconhecimento tornaram-se decisivas à criação de campos

intelectuais e políticas sociais. Constituem verdadeiros espaços de atuação

e expressão de certos movimentos sociais e engajamento ético-político.

Porém, como aponta Merle (2011) a ética do reconhecimento enquanto

apelo (Aufforderung) à estima falha em sua própria ambição normativa

haja vista que existem certas esferas relacionais nas quais a recusa ou

ausência de reconhecimento não implicam em degradação, humilhação

ou desrespeito como no caso do amor ou da amizade especialmente

quando tal recusa é fruto das escolhas e decisões dos indivíduos.

Além disso, parece-me que atada à normatividade do direito, bem

como, pensada como experiência de constituição da identidade a

formação pressuposta na busca por reconhecimento encerra-se nos

quadros estritos de uma cidadania. Carece, nesse sentido, de dupla

dimensão da subjetivação, pois, reconhecer também implica na admissão

de relações de poder, de autoridade. Implica estar sujeito a alguém, sob

direção de outrem e ainda sim existir como consciência de si. A pretensão

de reconhecimento, às lutas que suscitam podem resistir à domesticação

neoliberal? Sob predomínio neoliberal a ideia de uma cidadania baseado

na representação do sujeito de direito sofre um eclipse, pois, como

demonstram Guattari (2013), Lazzarato (2014), a modelização do

capitalismo financeiro baseia seus agenciamentos antes na servidão

maquínica do que na sujeição significante.

Curvas sinuosas entre Foucault e a teoria crítica

Se em a Critique of power, Honneth (1991) procurou revisar o

legado da teoria crítica e se aproximou da genealogia dos micropoderes

de Michel Foucault foi sem dúvida para formular sob as bases da

intersubjetividade novas categorias que pudessem explicar as ações

ordinárias dos homens, particularmente, àquelas que dizem respeito ao

porquê das pessoas se engajarem em lutas contra o poder. A crítica de

Honneth (1991) à Foucault procura apontar uma insuficiência

sociológica na explicação das estabilizações nas relações de poder. Se os

poderes são incessantes e imanentes ao corpo social, os consensos

tornam-se impossíveis, e, se são alcançados, o poder não é tão

evanescente assim. A questão que parece escapar de Honneth é o fato de

Foucault ser um crítico mordaz do consenso e da busca desastrosa por

uma moral universal. Além disso, Honneth (2003) não é capaz de

sustentar sua teoria das lutas por reconhecimento motivado somente

pelos padrões intersubjetivos sem recorrer a um contexto externo a esses

conflitos. Por isso, fundamenta-se em uma noção de progresso que só a

modernidade pode oferecer. Estão ausentes as condições de possibilidade.

A perspectiva de Foucault sobre as lutas históricas recusa essa ânsia pela

teorização e pelo lugar de origem que se assenta em uma noção jurídica

de poder.

Ademais, tanto Taylor, quanto Honneth assumiram a imagem de

Foucault como um teórico do poder, quando não como uma espécie de

discípulo relativista de Nietzsche, o primeiro acusando de refutar a si

próprio por ocasião da crítica aos valores das sociedades liberais dos quais

seus argumentos dependem, e o segundo, ignorando o ineditismo da

última parte de sua obra, relegando-o a um crítico reprodutivista das

relações de dominação. Sem dúvida a análise das relações de poder ocupa

lugar importante no pensamento de Foucault, porém, não define seu

projeto, tampouco, elucida os problemas contemporâneos se limitados se

circunscritos ao campo das práticas divisoras.

Nesse terreno, existem nuances que precisam ser esclarecidas e

curvas sinuosas nas quais é preciso redobrar a atenção. O fato é que nos

últimos anos de sua vida, Foucault juntamente com os cursos sobre a

ética, dedicou parte considerável de seus ensaios à modernidade como

uma questão e do iluminismo como objeto de uma ontologia do

presente. Interrogar-se acerca do que está acontecendo na atualidade é

central nessa visão. Kant adquire grande importância por seu gesto

acontecimental. Na entrevista publicada como Estruturalismo e Pós-

estruturalismo, Foucault (2005b) ao fazer um balanço de sua trajetória

sugeriu que alguns problemas e descaminhos poderiam ter sido evitados

se tivesse lido antes os autores da escola de Frankfurt. Contudo, assevera

corretamente Butler (2015) apesar de situar-se nessa tradição de

questionamento da modernidade, Foucault (2005b) a ideia de denúncia

da irrazão como oposto a razão, ou seja, recusa a bifurcação de uma única

história da razão em duas faces:

[...] ele se opõe ao que define como uma forma de chantagem que

busca igualar toda a crítica da razão à negação da própria razão, ou

ameaça castigar a crítica como uma forma de irracionalismo. Todo

regime de verdade recorreu a essa chantagem, ou seja, a chantagem

não pertence a um regime particular e, com efeito, pode funcionar

em qualquer um deles. Isso quer dizer que a própria operação da

chantagem contraria a tese para a qual foi concebida. A tese é que

existe um único regime, mas a repetição da tese em relação a

diferentes regimes estabelece a pluralidade destes e revela que a

chantagem busca forçar o reconhecimento de um único regime de

verdade, que, em sua repetição, demonstra não ser o único em

absoluto (BUTLER, 2015, p. 150).

Não existe um apenas único caminho para atitude crítica, assim

como não existe uma única forma de possível de razão e racionalidade,

mas, bifurcações múltiplas e incessantes. Na conferência O que é a

Crítica? (FOUCAULT, 2000), o filósofo mostrou as relações entre o

desenvolvimento do pensamento crítico na Alemanha – Aufkarüng – que

denunciou a conivência das estruturas de racionalidade com as formas de

dominação e o pensamento francês que colocou o problema a partir da

tradição de fenomenologia e das ciências da vida, desvelando por sua vez,

a sobreposição da técnica sobre o conhecimento.

Nesse contexto, Foucault (2000) reconhece que é necessário

mobilizar outra noção capaz de descrever em um quadro inteligível de

que modo os homens estabelecem uns com os outros as relações de

poder, de obediência e de autoridade. A essa nova noção Foucault chama

de governo, isto é, uma verdadeira arte de conduzir os homens, suas

condutas, pensamentos e desejos. Sobre isso, Foucault dedicou os últimos

cursos da década de 1970. Nesses cursos é possível observar um

deslocamento de ênfase que, até então, era colocada nas relações de poder

que assujeita os indivíduos em uma relação de governo mais reflexiva, no

qual podemos perceber, inclusive, uma aproximação com o pensamento

crítico, capaz de se distanciar e de mudar de estratégia (COLLIER,

2011). Essas análises tiveram impactos significativos na compreensão das

lutas históricas e estão relacionadas com o engajamento político de

Foucault como um intelectual (ALMEIDA, 2016).

Isso, no entanto, não significa que Foucault retomou o

paradigma do sujeito. Ao contrário, esse autor passou a considerar sob o

prisma das artes de governo modos de ação reflexivos de autogoverno.

No curso O nascimento da biopolítica, de 1979, Foucault (2008b) nos

oferece bons exemplos acerca dessas artes de governo. Após analisar todo

o desdobramento que o liberalismo terá como artes de governo que

colocou o mercado como um lugar de verdade e, posteriormente, a

racionalidade de governo neoliberal que ambiciona, intencionalmente,

inverter a relação de Estado e Economia para Mercado e Estado,

Foucault faz uma análise contundente sobre a situação do sujeito. Em sua

visão, nenhuma prática social nasce dela mesma, mas, de relações

exteriores. Diferentemente de Marx que em A questão judaica resolveu o

falso dilema da emancipação política dos Judeus, através do conceito de

emancipação humana, Foucault diz que no século XVIII temos a

emergência de dois sujeitos completamente opostos, de um lado, um

sujeito egoísta que age unicamente guiado pelos seus interesses, alinhado

à Economia e, de outro lado, um sujeito renunciante que abdica do seu

poder para dar forma ao modelo do Direito, um sujeito legalis. Para

resolver essa dissimetria entre dois sujeitos opostos, Foucault reporta-se a

uma tecnologia de poder capaz de unir as incongruências desses sujeitos:

a chamada sociedade civil. Essa tecnologia funciona como um elemento

de ligação entre as diferentes esferas da Economia e do Direito, do

Mercado e da Soberania, garantindo assim, certa solidariedade e ideia de

comunidade à sociedade política nascente. No entanto, essa nova

tecnologia com a ascensão da racionalidade neoliberal, encontra-se

ameaçada, uma vez que nesta, os sujeitos vão ser interpelados para

tornarem-se empresários de si mesmos.

Tal análise demonstra, ao mesmo tempo, o afastamento da ideia

de sujeito fundante e a necessidade de se instaurar uma crítica radical nos

modos de governo do presente. É por isso que em seus últimos cursos

torna-se abundante referências à reflexividade, à ética, ao governo de si

mesmo como formas de resistência ao apoderamento que a racionalidade

de governo neoliberal submete os modos de vida.

Na década de 1970, Foucault (2007a) analisou a sexualidade

como um dispositivo herdeiro das práticas de confissão da igreja. Em

resumo sua ideia consistia em demonstrar que na exterioridade das

relações de saber-poder as novas técnicas de se extrair as verdades últimas

do sujeito, a psicologia e a psicanálise possuem proveniência junto aos

inquéritos religiosos. As técnicas disciplinares estabeleciam uma relação

de necessidade de reconhecimento como uma forma de extrair

conhecimento e exercer poder através da anátomo-política do corpo

individual e da biopolítica das populações. Trata-se, ao invés de partir de

um horizonte hermenêutico, de uma situação no espaço moral, de

verificar as condições que tornaram possíveis a emergência de uma

“racionalidade governamental” que acentua a “obrigação de dizer-a-

verdade sobre si” de “governar-se” em vista de um regime de verdade que

tem seu lugar de veridicção no mercado e que dá forma ao sujeito-

empresa.

Afinal, é possível pensar uma genealogia do reconhecimento no

pensamento de Foucault? A resposta a essa questão é afirmativa. Para

demonstrar isso me apoiarei nos trabalhos de Fimiani (2004; 2008), e em

menor grau nos de Butler (2015) dentre outros. Dar-lhe uma resposta

adequada supõe relacionar, primeiro, duas noções fundamentais que

atravessam empenho filosófico de Foucault, a saber, a relação entre a vida

e a norma; e, segundo, problematizar as duas noções que estão no cerne

do projeto de uma história crítica da subjetividade, isto é, a relação entre

sujeito e verdade.

Na conferência O que é um dispositivo? Agamben (2005) traçou

no interior da obra de Foucault a genealogia da noção de dispositivo. De

acordo com Agamben (2005), o dispositivo corresponde ao pensamento

de Foucault ao conceito de positividade da religião natural do jovem

Hegel. Pode-se supor uma ressonância nesse momento entre a noção de

dispositivo em Foucault e, o trabalho de presentificação histórica que

Honneth (2003) faz em Luta por reconhecimento, aliás, o próprio

Honneth afirma que o reconhecimento é um dispositivo tridimensional,

de amor, solidariedade e direitos, o que guarda proximidade, com aquilo

que Foucault chamou de tecnologia da sociedade civil. Em que medida a

análise dos dispositivos nos auxilia na compreensão das lutas por

reconhecimento? Quais são as lutas passadas e atuais na visão de

Foucault? E qual o papel que a crítica e a filosofia assumem nesse

horizonte?

Em diversas ocasiões o filósofo francês relacionou as lutas com

formas de resistência ao poder. Foucault (1995) elenca três tipos de lutas

principais contra os dispositivos de poder. As lutas históricas contra

formas de dominação (étnica e religiosa) que eclodiram desde o mundo

antigo passando pela Idade-Média até as revoluções burguesas. Os

conflitos contra a exploração do trabalho que atravessaram o século XIX e

a nascente sociedade industrial. E, em terceiro, as lutas contra aquilo que

liga o indivíduo a si mesmo e o submete aos outros, embates contra a

sujeição. Lutas contra a dominação, contra a exploração e contra a

sujeição. Na conferência A filosofia analítica da política Foucault (2004a)

escreve que se a exploração, a pobreza e a miséria foram os grandes

problemas colocados em questão nas lutas do século XIX, no século XX a

questão foi repousou sobre excrescência, ou, superprodução de poder por

parte dos Estados totalitários, principalmente do nazismo e o stalinismo.

Não se deve pensar que essas doenças do poder, constituíram-se a

condição de casos isolados, ao contrário, “[...] o desenvolvimento de

aparelhos policiais, a existência de técnicas de repressão como o campo de

trabalho, tudo isto foi instituído nas sociedades ocidentais liberais, e que

o stalinismo e o fascismo apenas incorporaram” (2004a, p. 38). Contra

isso, cabe a filosofia:

[...] desempenhar um papel em relação ao poder, que não seria um

papel de fundação ou recondução do poder. Talvez a filosofia possa

ainda desempenhar um papel do lado do contrapoder, com a

condição de que esse papel não consistia mais em impor, em face do

poder, a própria lei da filosofia, com a condição de que a filosofia

deixe de se pensar como profecia, como condição de que a filosofia

deixe de se pensar como pedagogia, ou como legislação, e que ela se

dê por tarefa analisar, elucidar, tornar visível e, portanto, intensificar

as lutas que se desenrolam em torno das relações de poder, as táticas

utilizadas, os focos de resistência, em suma com a condição de que a

filosofia deixe de colocar a questão do poder em termos de bem e

mal, mas sim em termos de existência (FOUCAULT, 2004a, p. 43).

Em O sujeito e o poder, ao convocar a crítica como elemento

catalisador dos pontos de resistência, Foucault (1995) adverte-nos quanto

às características das lutas atuais. São lutas transversais, isto é, não se

limitam a um país. Seus objetivos procuram combater os efeitos que as

relações de poder produzem sobre o indivíduo. São lutas anárquicas, pois,

não tomam um inimigo permanente, mas, um adversário imediato.

Envolvem batalhas pelo governo da individualização, questionam o

regime de saber dos especialistas que não possuem responsabilidade com

o conhecimento de vida e morte que carregam. Por fim, lutas pela

subjetividade, quer dizer, diretamente vinculadas a quem somos nós. É

contra aquilo que nos assujeita, que transforma os seres humanos em

sujeitos de uma identidade possessiva. Finalmente, podem as lutas por

reconhecimento e respeito serem compreendidas nessa chave analítica,

como batalha contra a sujeição?

Parece-me que é sobre esse aspecto que reside a atualidade do

esforço de Honneth (2003), ao passo que consegue descortinar o

dispositivo da pessoa – a individualidade, a honra, o respeito e a

dignidade - como foco dos conflitos no presente. A gramática do

reconhecimento catalisa uma parte da alma dos indignados, diz respeito,

à representação significante do indivíduo para si mesmo. Porém,

Honneth (2003) incorre no mesmo problema dos filósofos que apostam

em uma analítica da verdade, por exemplo, Kant, a saber, uma teorização

infrutífera ao fundamentar sobre base antropológica o conflito.

Carecendo da dimensão de subjugação, o indivíduo que luta por respeito

enquanto representação não suporta, nem comporta outras experiências

fora da racionalidade de governo.

É bem verdade que se pode mobilizar a noção de reconhecimento

para reconstruir os saberes pré-teóricos capazes de impulsionar os negros,

as populações vulneráveis, as pessoas deficientes e as minorias de gêneros

com vistas a pensar suas lutas como embates moralmente motivados por

expectativas de reconhecimento de suas identidades, ou, sua condição de

subalternidade. Em contrapartida, com a nova racionalidade neoliberal,

tendo em vista que se apóia em potências impessoais, ocorre a

reapropriação dessas lutas à lógica do empresário de si mesmo; e o

aprofundamento das dinâmicas de precarização da vida dessas populações

(BUTLER, 2017c). O multiculturalismo que a princípio se colocou

como a necessidade de pensar uma sociedade constituída por culturas e

grupos diversos, degenerou-se na segmentação de políticas econômicas,

subsumindo as identidades culturais ao jogo do mercado.

Para Honneth (2003) a busca por reconhecimento intersubjetivo

culmina com a constituição de uma identidade, de uma imagem positiva

de si mesmo, quer dizer, o trabalho da subjetividade volta-se à construção

da interioridade, a individualidade e a autorrealização. No pensamento

Foucault: primeiro, o reconhecimento pertence às relações com certos

dispositivos, não está em uma posição de exterioridade, mas, é imanente

às relações de saber e poder, pois, implica num jogo com a sujeição;

segundo, não constitui algo como uma estrutura elementar da ‘natureza

humana’; terceiro, o dispositivo de reconhecimento estabelece uma

relação íntima do sujeito com a verdade. E, como elemento de ligação do

sujeito com a verdade, o dispositivo de reconhecimento que revela não

apenas sua potência de luta, de afirmação de si mesmo, mas, também,

um risco de se deixar capturar por uma identidade única e estática. É

importante ressaltar que toda constituição de uma identidade pressupõe,

simultaneamente, a exclusão de uma série de características obscuras que

permanecem inacessíveis aos sujeitos (BUTLER, 2015). De acordo com

Safatle (2012, p. 69-70):

[...] não foram poucos aqueles que, no século XX, insistiram que o

indivíduo moderno é, na verdade, produzido pela internalização de

profundos processos disciplinares e repressivos. A boa questão é: com

que eu preciso me conformar para poder ser reconhecido como

indivíduo de interesses 'próprios'? [...] sofre-se também por ser apenas

um indivíduo. Há um sofrimento vindo da incapacidade em pensar

aquilo que, dentro de si mesmo, não se submete à forma coerente de

uma pessoa fortemente individualizada com sua identidade

compulsivamente afirmada.

Apesar disso, os pensadores mencionados valorizam a dimensão

conflituosa da existência. Do lado de Honneth, de uma indeterminação

que gera uma gramática moral que é acionada quando às expectativas de

reconhecimento são frustradas; e, de outro lado, quando Foucault nos

mostra o jogo agonístico das relações de poder e a possibilidade incerta de

uma estética da existência. As coisas complicam-se ainda mais, quando

consideramos o quê eles nos trazem para pensar nossa atualidade,

particularmente, às práticas educacionais de professor e aluno e as

políticas de inclusão social, ao passo que, o indivíduo não é apenas uma

fabricação jurídico-política da sociedade, mas, o efeito de arranjos

tecnológicos irredutíveis a experiência intersubjetiva.

Capítulo 2

Reconhecimento e Vulnerabilidade

A submissão (Unterwerfung) do egoísmo do escravo forma o início da

verdadeira liberdade dos homens. A dissolução da singularidade da

vontade, o sentimento de nulidade do egoísmo, o hábito da

obediência (Gehorsams) é um momento necessário da formação de

todo homem. Sem ter a experiência deste cultivo (Zucht) que quebra

a vontade própria (Eigenwillen), ninguém advém livre, racional e apto

a comandar. E para advir livre, para adquirir a aptidão de se auto-

governar, todos os povos tiveram que passar pelo cultivo severo da

submissão a um senhor. (HEGEL,1995, apud SAFATLE, 2008, p.

119).

Uma alma nobre se sentirá de boa vontade obrigada ao

reconhecimento e não evitará ansiosamente as ocasiões em que se

sente obrigada: enquanto que as almas mesquinhas se guardam de

toda obrigação ou, mas tarde, na expressão de seu reconhecimento,

são exageradas e demasiado obsequiosas.

É o que se produz de resto também nas pessoas de baixa extração

social ou de situação oposta: um favor que lhes é feito lhes parece um

milagre de generosidade. (NIETZSCHE, 2013, p. 312).

No capítulo anterior a análise se atentou nas concepções teóricas

de Honneth e Taylor sobre a busca moderna por reconhecimento e na

recepção desse tema no cenário brasileiro. Em virtude desse percurso foi

possível: primeiro, demarcar o debate acerca das exigências políticas no

multiculturalismo; e, segundo, mostrar a entrada da teoria do

reconhecimento no campo da Filosofia da educação. Perante o exposto,

pretendo discutir algumas contribuições filosóficas à teoria social e as

lutas sociais que possam viabilizar a criação de uma perspectiva crítica

sobre o reconhecimento e a inclusão escolar. Para isso, a seguir reflito

sobre alguns aspectos da obra filosófica de Judith Butler, especialmente,

as ideias que dizem respeito às relações entre reconhecimento e

vulnerabilidade.

Antes de prosseguir cabe reforçar que o ponto de chegada do

discurso filosófico de reconhecimento encontra-se no pensamento de

Hegel (2007). Inclusive de uma intersubjetividade potente em suas obras

de juventude, como nos oferece testemunho Honneth (2003). Contudo,

Taylor (1998); depois Honneth (2013a) com certa reserva; e,

notoriamente Neuhouser (2013; 2016) apontam que o precursor de uma

teoria do reconhecimento foi o filósofo genebrino Jean-Jacques Rousseau

graças à sua elaboração da ideia de amor próprio (amour propre). No

contexto desta tese esse é um ponto relevante, especialmente porque

Rousseau é um dos primeiros filósofos a formular, sistematicamente, uma

filosofia da educação.

De acordo com Dalbosco (2011; 2014) a obra de Rousseau

contém as potencialidades para uma noção de educabilidade capaz de

abrigar uma constituição intersubjetiva do sujeito humano. Em sua obra

Emílio ou da Educação, Rousseau (1995), inventa seu pupilo, um infante

de boa compleição física e disposição de espírito que doravante deveria

ser educado por um tutor para que fosse formado, desde os primeiros

anos de vida, em contato com a virtude da sinceridade, ouvindo sempre a

voz do seu próprio coração, que não era outra coisa que a natureza

humana falando nele. A educação deve tornar Emílio senhor de si, um

sujeito capaz de dominar o amour propre. Desse modo, Rousseau abriu o

caminho para a posteridade, principalmente para o florescimento de uma

cultura da autenticidade. Contudo, como salienta Safatle (2015c), o

conceito de reconhecimento só alcança um grau de formalização teórica

suficiente para expressar a complexidade da formação da subjetividade

moderna com o pensamento de Hegel que formulou seu conceito com

base na crítica tanto da ideia de estado de guerra permanente em Hobbes,

quanto da boa natureza do homem solitário de Rousseau. Segundo

Safatle (2015c), no século XX, o tema do reconhecimento é recuperado,

pela primeira vez, na década de 1930, com as lições do professor Kojève

(2002) publicada como Introdução à leitura de Hegel. Como demonstra

Descombes (1979), Kojève, juntamente com o historiador das ciências

Koyré (2006) foram os propugnadores do pensamento hegeliano na

França. Foram esses que ofereceram uma alternativa ao neokantismo e

introduziram o idealismo especulativo na instituição universitária

francesa. Pensador russo, Kojève possui papel de destaque nesse meio,

pois, foi através de suas lições introdutórias que pensadores como

Merleau-Ponty, Jean Hyppolite, Georges Bataille e Jacques Lacan

tiveram acesso integral ao pensamento de Hegel. Dessa maneira, a ideia

de luta por reconhecimento ressoou, primeiramente, na França no entre-

guerras, particularmente na psicanálise de Lacan, e, somente depois, entre

as décadas de 1970 e 1990 foi recuperada nas figuras de Charles Taylor,

Jürgen Habermas, Axel Honneth, Nancy Fraser, Paul Ricoeur e Judith

Butler.

Desejo de reconhecimento

Composta em sua grande parte de anotações realizadas pelos

alunos, na obra Introdução à leitura de Hegel, Kojève (2002) oferece uma

verdadeira topologia da fenomenologia – entenda-se ciência da

experiência da consciência – hegeliana. Especialmente, na seção À guisa

de introdução, Kojève (2002) desenvolve a partir de Hegel (2007) os

prolegômenos para compreender a luta por reconhecimento contida no

capítulo quatro da Fenomenologia do espírito intitulado Independência e

dependência da consciência de si: dominação e escravidão. Kojève (2002)

situa-se sob a hipótese de uma antropogênese. Inicia seu texto dizendo

que “[...] o Ser do homem, o Ser consciente de si, implica e supõe o

desejo” (KOJÈVE, 2002, p. 11). E esse desejo, estende-se para além das

necessidades biológicas; é um desejo que torna o homem um animal

inquieto e o leva à ação. Em sua interpretação, para que haja consciência-

de-si é preciso que o desejo ultrapasse a realidade dada, ou seja, deixe de

ser apetite, e, a única coisa que ultrapassa o real dado é o próprio desejo.

Portanto, “[o] desejo que se dirige a outro desejo, considerado como

desejo, vai criar pela ação negadora e assimiladora que o satisfaz, um Eu

essencialmente diferente do “Eu” animal” (KOJÈVE, 2002, p. 12, aspas

preservadas). Ultrapassando o “Eu” animal e sua condição de identidade

e igualdade consigo esse Ser será negatividade-negadora, será sua própria

obra, ele será (futuro), o que se tornou (presente) e o que foi (passado).

Sendo assim, em seu Ser o ser humano é um devir intencional, uma

evolução desejada, um progresso consciente e voluntário.

Nesse quadro antropogenético, Kojève (2002) identifica esse Eu

como o indivíduo humano, livre, consciente de si e histórico que

somente alcança consciência à medida que é para os outros como ser

reconhecido. Assim, o desejo nasce conjuntamente com uma

multiplicidade de desejos que desejam os desejos dos outros. Dessa

maneira, nas palavras do Kojève “[...] o desejo antropogênico difere,

portanto, do desejo animal [...] pelo fato de não buscar um objeto real,

“positivo”, dado, mas, um outro desejo” (2002, p. 13 aspas preservadas).

Portanto, o desejo é um medium, uma vez que, os objetos naturais só se

tornam humanos à medida que são objeto de desejo do desejo dos outros.

Enquanto os outros animais desejam conservar a vida e satisfazer seu

apetite com objetos reais, o animal humano deseja o desejo dos outros, e,

apenas tornam-se verdadeiramente humano, ou seja, supera o desejo de

conservação e adquire consciência-de-si à proporção que arrisca sua vida

para satisfazer esse desejo. Isso significa essencialmente que o desejo busca

a qualquer preço se colocar no lugar do valor desejado. No dizer do

autor:

[d]esejar o desejo do outro é, em última análise, desejar que o valor

que eu sou ou que represento seja o valor desejado por esse outro:

quero que ele reconheça meu valor como seu valor, quero que me

reconheça como um valor autônomo. Isto é, todo o desejo humano,

antropogênico, gerador da consciência-de-si, da realidade humana é,

afinal, função do desejo de reconhecimento. E o risco de vida pela

qual se confirma a realidade humana é um risco em função desse

desejo. Falar da origem da consciência-de-si é, pois, falar de uma luta

de morte em vista do reconhecimento (KOJÈVE, 2002, p. 14).

Instala-se assim, na interpretação de Kojève (2002) um processo

dialético exemplificado na dialética entre o senhor e do servo no qual

dois desejos que desejam reconhecimento lutam uma luta de vida e morte

em busca de puro prestígio. Todavia, para que esta luta não culmine com

a eliminação do outro é necessário que um dos adversários seja

dominado, rendido, vencido, e, que ele próprio aceite diante do medo da

morte sua derrota, por isso, segundo o autor, Hegel identifica que o

início da dialética histórica deve começar como dependência e escravidão;

seguida pela consciência infeliz; e, finalmente pelo momento de supressão

no qual o senhor reconhece no servo as qualidades que lhe faltam para

criar mundo e o servo à liberdade necessária para ser um sujeito desse

mundo que ele cria.

No dizer de Kojève (2002) em seu estado nascente o homem

passa necessariamente pela condição, ou, de senhor, ou, de escravo. Esse

movimento subscreve a dialética histórica como dominação e sujeição.

Entretanto, para Hegel a interação do senhor e do escravo deve levar

finalmente a supressão dialética entre eles. Para esse intérprete isso reforça

a condição de que o homem somente ao ser reconhecido pelos outros,

pode tornar-se verdadeiramente humano. Como argumenta Hegel:

[a] consciência-de-si é em si e para si quando e porque é em si e para

si para uma Outra; quer dizer, só é como algo reconhecido. O

conceito dessa sua unidade em sua duplicação, [ou] da infinitude que

se realiza na consciência-de-si, é um entrelaçamento multilateral e

polissêmico. Assim seus momentos devem, de uma parte, ser

mantidos rigorosamente separados, e de outra parte, nessa diferença,

devem ser tomados ao mesmo tempo como não-diferentes, ou seja,

devem sempre ser tomados e reconhecidos em sua significação oposta

(HEGEL, 2007, p. 126).

É a partir das exposições de Kojève que os filósofos franceses

fizeram a incursão no interior do projeto hegeliano. Por intermédio de

suas aulas o conceito de luta de vida e morte pelo reconhecimento torna-

se acessível, principalmente pelo viés de uma leitura existencialista.

Pensadores como Bataille e Lacan mutatis mutandis ajudaram a

consolidar essa interpretação. Ressaltando a importância da teoria do

reconhecimento no contexto da psicanálise de Lacan, Dunker (2015, s/p)

diz:

[...] luta pelo reconhecimento. Essa luta não é apenas, como se pode

pensar, pela posse das imagens e pelo reconhecimento de si, como

realização do amor-próprio, é principalmente uma luta para definir a

lei pela qual o desejo se distribuirá entre os participantes. E ela só será

a lei estabelecida e vitoriosa quando for realizada. A realização da lei é

o que está em jogo na luta real, que tem a morte e a desaparição

como horizonte. [...] Quer seja pela matriz da experiência amorosa (o

poder da natureza), quer seja pelos impasses do contratualismo

jurídico (o poder da universalidade) ou das exigências imponderáveis

de realização de uma forma de vida (o poder do viver desigual),

estamos às voltas com o reconhecimento de uma pluralidade

ordenada de gramáticas de reconhecimento. A passagem pelo

simbólico envolve o reconhecimento de leis de reconhecimento. É

essa torção do reconhecimento sobre si mesmo e sobre a alteridade

que permite a Lacan descrever as diferentes montagens da necessidade

de discurso, da demanda e da transferência, incluindo aqui seu

momento interno de separação, que é o desejo.

A notável fórmula de Lacan (NASIO, 1995) consiste em dizer

que o desejo do homem é o desejo do Outro, o desejo se constitui como

desejo de um desejo, essa é sua origem. Assim, diz-nos Lacan “[...] o

desejo do homem encontra seu sentido no desejo do outro, não tanto

porque o outro detenha as chaves do objeto desejado, mas porque seu

primeiro objeto [do desejo do homem] é ser reconhecido pelo outro”

(LACAN, s/a, apud NASIO, 1995, p. 284). Lacan (1996), por exemplo,

no famoso texto O estádio do espelho como formador da função do Eu

argumenta que o infante entre o período que compreende dos seis aos

dezoito meses passa a se reconhecer ser relativamente independente.

Nesse período, a criança que se olha no espelho pela primeira vez não se

vê mais como um ser indiferenciado, fundido com o mundo e a mãe,

tampouco como um ser fragmentado, mas, como autônomo e inteiro.

Para Lacan (1996) esse processo de reconhecimento é assentado na

imagem que, por sua vez, também é uma forma de alienação que garante

uma sensação – ilusão – de autonomia e inteireza por meio da ficção, da

imago. Isso supõe ao mesmo tempo compreender o estádio do espelho

como uma identificação e como “[...] a matriz simbólica em que o Eu se

precipita numa forma primordial, antes de se objetivar na dialética da

identificação com o outro e antes que a linguagem lhe restitua, no

universal, sua função de sujeito” (LACAN, 1996, p. 98).

Desse modo, aparece a ideia do reconhecimento como

identificação, essa noção estará presente, também, na noção de

interpelação de Althusser que dizia que a Ideologia interpela os indivíduos

em sujeitos concretos. Para Althusser (1985, p. 93) a ideologia funciona

de tal forma que ela recruta sujeitos entre os indivíduos através de uma

operação precisa de chamado e nomeação que se chama interpelação.

Este mecanismo deve ser entendido através dos tipos mais banais de

perguntas, como a de um policial “ei você aí? ou!”, ou, quando alguém

bate à nossa porta e perguntamos “quem é?” e recebemos uma resposta

evidente “sou eu!”. Pela essa simples conversão física a 180º, ele se torna

sujeito. Por quê? Porque reconheceu que a interpelação de fato se dirigia

a ele e, em particular, que era ele interpelado e não outro. A ideologia

interpela o indivíduo em sujeito antes mesmo dele nascer, ela nos precede

e nos espera no mundo da linguagem. Com efeito, o caso concreto é que

quando reconhecemos a interpelação do policial e nos viramos, ou,

quando um amigo nos responde, o ritual de interpelação opera

transformando os indivíduos concretos sempre-já em um sujeito

concreto. Althusser (1985) ainda lembra que a palavra sujeito (sujet) em

francês tem dois sentidos: é ao mesmo tempo, uma subjetividade livre,

um centro de iniciativas, autor e responsável por seus atos e um ser

submetido, assujeitado à autoridade superior, logo desprovido de toda

liberdade, exceto de aceitar livremente sua sujeição.

O reconhecimento opera então como um dispositivo de

identificação dos indivíduos, sendo responsável pela dialética que

identifica e reconhece o outro como sujeito. De certo modo, pode-se

dizer que toda a recusa dos filósofos da diferença contra o pensamento de

Hegel, por parte de autores como Foucault, Lyotard, Deleuze e Guattari

se deve a essa leitura que identifica o desejo como falta, isto é, como

ausência e que procura reconduzir o desejo de reconhecimento por meio

das figuras da Lei, do Outro e do Negativo.

Desejo, linguagem e sujeição psíquica

É com vistas a esse panorama complexo da tradição francesa e de

crítica ao multiculturalismo americano que surge a obra de Judith Butler.

A ideia de reconhecimento encontra-se no âmago das reflexões de Butler.

Embora essa noção atravesse as preocupações da escritora, o diálogo com

as teorias normativas de reconhecimento em seus trinta anos de atividade

intelectual ocorreu somente após o alvorecer do século XXI. Graças a esse

intercâmbio Butler (2018a), pode colocar algumas questões ao debate

sobre a reificação de Honneth. Por sua vez, o sociólogo alemão também

Sobre esse tema, Guattari declara “[e]stamos girando em torno da questão da identidade e do

reconhecimento, o que aliás não é de se espantar: a identidade está frequentemente vinculada ao

reconhecimento. Quando a polícia pede a carteira de identidade de alguém, é justamente para

poder identificá-lo, reconhecê-lo socialmente. A meu ver, o ponto em que as problemáticas do

inconsciente se entrelaçam com as problemáticas políticas está exatamente na ideia de que não se

trata apenas de subjetividades identificáveis ou identificadas, mas de processos subjetivos que

escapam às identidades” (GUATTARI, 1996, p. 68).

dedicou um texto para tratar do que chamou “reconhecimento

ideológico” (HONNETH, 2006b). Contudo, ao contrário dessa

tendência teórica que privilegia o viés de reconstrução normativa dos

laços sociais, Butler propõe uma genealogia das práticas de legitimação do

reconhecimento que toma em conta sua relação especial com o desejo de

subordinação psíquica e a vulnerabilidade lingüística como maneiras de

assujeitar os indivíduos a determinada economia de afetos, ou, para

utilizar outra expressão, um determinado “circuito de afetos” (SAFATLE,

2015b).

Essa tarefa justifica-se por duas razões. Em primeiro lugar, na

medida em que a recepção da teoria do reconhecimento no campo

filosófico educacional deu-se por meio da leitura de autores vinculados à

teoria crítica, majoritariamente nos círculos hermenêuticos. Desse ponto

de vista, é possível reavaliar os excessos normativos das interpretações no

interior do campo da Filosofia da Educação e aprender com Butler a

desenvolver uma ideia crítica das normas e procedimentos de

reconhecimento atualmente. Butler não dispensa em absoluto o

estabelecimento de princípios que encontrem assentimento dos cidadãos,

mas, utiliza-se do pensamento negativo para criticar os limites do

reconhecimento.

Em segundo lugar, justifica-se, pois, ao manter uma incessante

interlocução com o pensamento foucaultiano, Butler oferece inúmeros

indícios para pensar de um lado: as relações entre reconhecimento e

vulnerabilidade na analítica do poder, por intermédio de uma teoria da

subordinação psíquica; e, de outro a interpenetração de uma ética

emergente na relação entre estética e política presente nas investigações

sobre sujeito e a verdade graças às noções de relato de si e a experiências

de despossessão. O primeiro pode ser reconstruído por meio da análise dos

textos publicados na década de 1990, especialmente em Lenguaje, poder e

identidad (BUTLER, 2004) e A vida psíquica do poder (BUTLER,

2017a); e, o segundo, nos textos mais recentes, notadamente, Vida

precária (BUTLER, 2006), Relatar a si mesmo (BUTLER, 2015),

Desposesíon (BUTLER, 2017b) e Quadros de guerra (BUTLER, 2017c).

Apesar de Butler possuir interlocução com diversos autores da

modernidade, neste texto, procura-se criar pontos de conexão com o

pensamento de Foucault. Uma tarefa que será acompanhada por alguns

comentadores como Salih (2015), Cyfer (2013), Safatle (2015d) e Bretas

(2017).

No pensamento de Butler o sujeito nunca é um ponto de origem,

mas sempre o resultado de determinados processos. Sempre um sujeito-

em-processo. Atravessado pela linguagem que o precede e o excede, por

um poder que inscreve as normas nas dobras pulverizadas do seu corpo,

e, pela relação de cumplicidade com as leis que não param de fazer

retornar o afeto melancólico sobre si, a formação da subjetividade

assenta-se sob uma ordem simbólica.

Em princípio, para se compreender a força dos argumentos dessa

pensadora é necessário situar o trabalho, a linguagem e o desejo no

escopo de uma intersubjetividade fundamental. A escrita – como

qualquer outra atividade – está circunscrita a uma relação de dependência

constitutiva para com os outros, seja, pessoal, social e institucionalmente.

Iniciar um diálogo com Butler pode ser perigoso, pois pressupõe

reconstruir inúmeras categorias já preestabelecidas. E não se deve pensar

naquelas categorias abstratas – apriorísticas e não revisadas historicamente

–, mas, aquelas nas quais nos reconhecemos como portadores de certa

identidade, linguagem e responsabilidade. Acerca do legado de Butler,

Safatle expressa o seguinte:

100

[...] Butler, foi capaz de recolocar o problema dos vínculos entre

política e moral através de uma radicalização da teoria do

reconhecimento na qual as limitações das matrizes normativas da

individualidade liberal eram denunciadas. Pelas suas mãos, uma teoria

do sujeito fortemente marcada por aportes da psicanálise e por certa

leitura da tradição hegeliana serviu de fundamento para pensarmos

problemas de reconhecimento para além da afirmação normativa do

indivíduo moderno com suas exigências de possessão de si, seu

individualismo possessivo, sua autoidentidade e sua redução egológica

da experiência (SAFATLE, 2015d, p. 173).

No livro Judith Butler e a teoria queer, Salih (2015) agrupou em

uma sequência cronológica os textos e conceitos recorrentes no

pensamento Butler na seguinte ordem: desejo; gênero; sexo; linguagem;

e, psique. Apesar de Salih (2015) indicar debates importantes de Butler

no início dos anos de 2000, como os de O clamor de Antígona, o escopo

de sua análise atém-se A vida psíquica do poder. Por isso, é interessante

continuar o trabalho de Salih (2015), indo além desses textos iniciais,

penetrando nas obras e intervenções recentes da filósofa norte-americana,

passando pelas questões relacionadas às vidas precárias chegando até a

experiência de despossessão de si.

Butler ficou conhecida no Brasil graças ao seu livro Problemas de

Gênero, mas, quando lemos o livro Quadros de Guerra é possível observar

um deslocamento em seu pensamento que apesar de ainda estar

atravessado pelas reflexões do gênero tocam em outras questões: como

ética e filosofia moral. Afinal, através de quais chaves se podem entender

esses deslocamentos de Butler?

Nesse caminho algumas questões que animam o intento de Butler

serão úteis para reconstruir a linha argumentativa, a saber: O que é o

sexo? O que é a linguagem? Quem é o outro? Como devo tratar o outro?

101

Em que medida, o outro, participa, ou, é dispensável para a constituição

de nós mesmos? Por que somos constantemente traídos pela linguagem

que acreditamos ser a nossa? Em qual medida podemos ser fiéis ao

oferecermos um relato de nós mesmos? Por qual razão determinadas

vidas possuem mais valor que outras? E, por que algumas vidas são dignas

de luto enquanto outras padecem à abjeção?

Em sua obra Problemas de gênero: feminismo e subversão da

identidade, publicada originalmente em 1989, Butler (2003) inspira-se

em determinadas ferramentas da analítica do poder foucaultiana para

questionar se o sexo teria uma história ou se seria uma estrutura dada,

isenta de questionamentos em vista de sua indiscutível materialidade.

Butler (2003) discorda da ideia que o gênero pertença à cultura e o sexo à

natureza. Questiona-se porque só ser possível fazer teoria social sobre o

gênero, enquanto que o sexo parece pertencer exclusivamente como

objeto de domínio do corpo e da natureza.

A crítica de Butler (2003) dirige-se aos fundamentos

epistemológicos do feminismo no binarismo sexo/gênero. Para a filósofa,

a tradicional divisão sexo/gênero funciona como uma espécie de pilar

fundacional da política feminista endossando a ideia de que o sexo é

natural e, o gênero é socialmente construído. Escreve Cyfer (2013, p.

237) “[...] Judith Butler ataca o alvo preferencial da segunda onda

feminista, o essencialismo biológico, de acordo com o qual a distribuição

de papéis e oportunidades entre homens e mulheres é biologicamente

determinada”.

Segundo Butler (2003) a categoria ‘gênero’ foi concebida

originalmente para questionar a formulação da biologia como destino. A

distinção entre sexo e gênero atende à tese de que, por mais que o sexo

pareça intratável em termos biológicos, o gênero é culturalmente

construído. Consequentemente, o gênero não é uma categoria causal do

102

sexo, tampouco, fixo como ele. Para Butler (2003), ao contrário disso, o

gênero não estaria para a cultura da mesma forma que o sexo para a

natureza; não é apenas o meio discursivo/cultural pelo qual a natureza

sexuada ou um sexo natural é produzido e estabelecido como pré-

discursivo anterior à cultura, uma superfície politicamente neutra sobre a

qual age a cultura. Argumenta Safatle (2015d, p 185) lendo Butler, as

identidades sexuais não devem ser pensadas como representações

suportadas pela estrutura binária dos sexos, mas ser o meio através do

qual somos constantemente despossuídos de nós mesmos. Com isso, nem

a multiplicação das identidades multiculturais, tampouco, retorno às

experiências comunais perdidas com a modernização capitalista. Na

interpretação de Safatle (2015d, p. 178), Butler aposta na “[...]

constituição de relações intersubjetivas fundadas na desarticulação de um

princípio de identidade definido como posse”.

É preciso ir além e desconstruir a concepção de gênero na qual

este seja concebido como o sentido, a essência e a substância, categorias

que para Butler (2003, p. 26) funcionam no interior de uma metafísica

da substância. Da mesma forma como o sexo, delimitado pelos

horizontes da biologia, recoloca o discurso do que é, ou não, natural; a

premissa do binarismo sexo natural e gênero construído implicaria “[...]

nesse caso, não a biologia, mas a cultura se torna o destino” (p. 26).

Neste registro, de acordo com Butler (2003) uma teoria feminista que

defenda a identidade dada pelo gênero e não pelo sexo escondia a

aproximação entre gênero e essência, entre gênero e substância. De

acordo com Cyfer (2013, p. 238):

103

[...] Butler afirma que a identidade de gênero é produzida sem

qualquer referência à biologia, ou seja, que ser mulher não tem

relação necessária com ter um corpo biologicamente feminino. Desse

modo, a autora critica a clássica divisão entre sexo e gênero da qual o

feminismo se valeu desde meados da década de 1970, defendendo

que tanto o gênero como o sexo são igualmente construídos por

normas sociais.

Para a teoria política feminista o sujeito é uma questão crucial,

pois os sujeitos jurídicos são invariavelmente produzidos por via de

práticas de exclusão que não aparecem uma vez estabelecidas à estrutura

jurídica. A construção política do sujeito procede vinculada a certos

objetivos de legitimação e de exclusão, e essas operações políticas são

efetivamente ocultadas e naturalizadas por uma análise política que toma

as estruturas jurídicas como seu fundamento. Portanto, a crítica feminista

deve compreender como a categoria das mulheres, o suposto sujeito do

feminismo, é produzida e reprimida pelas mesmas estruturas de poder

por intermédio das quais busca a emancipação. Com efeito, a insistência

num sujeito estável do feminismo, compreendido como uma categoria

unitária das mulheres gera, inevitavelmente, recusas em aceitar essa

categoria.

A categoria das mulheres não deve ser tomada como a identidade

do sujeito feminista, tampouco, deve ser o fundamento da política

feminista, pois a formação de um sujeito ocorre no interior de um campo

de poder encoberto pela afirmação desse fundamento (BUTLER, 2003,

p. 25). Paradoxalmente a ideia de representação, talvez, só venha fazer

sentido para o feminismo quando o sujeito mulheres não for presumido

em parte alguma. Na interpretação de Bretas (2017, p. 231, aspas da

autora), Butler mostra-se:

104

[...] atenta à tautologia implícita nesta operação, a filósofa observa

que se Foucault tem razão em suas análises, a articulação responsável

por configurar a categoria “mulheres” como o sujeito do feminismo é,

em si mesma, efeito de uma dada versão de biopolítica tendenciosa e

autorreferencial.

Finalmente assegura Butler (2003) que a tarefa política não é

simplesmente de recusar a política representacional, por exemplo, as

políticas públicas direcionadas à situação das mulheres. As estruturas

jurídicas da linguagem e da política constituem o campo contemporâneo

do poder; consequentemente, não há posição fora desse campo, mas

somente uma genealogia crítica de suas próprias práticas de legitimação.

Segundo Bretas (2017), a complexidade do conceito de gênero

requer um conjunto interdisciplinar e pós-disciplinar de discursos, com

vistas a resistir à domesticação acadêmica dos estudos sobre o gênero ou

dos estudos sobre as mulheres, e de radicalizar a noção de crítica

feminista. Novamente, na visão de Bretas (2017, p. 233, aspas da

autora):

[e]vitando, pois, as ciladas inerentes a posicionamentos insensíveis aos

efeitos performativos dos discursos sobre a economia dos corpos

“gendrados” (gendered), Butler lança uma questão crucial para os

queer como estratégia de resistência às políticas identitárias focadas

unilateralmente nos marcadores de gênero: será que esta classificação

binária do gênero é dada como necessária apenas dentro de um

quadro de referências específico? Em outras palavras, será que a

própria categoria “mulheres” só faria sentido no interior da matriz

heteronormativa? Como resultado, será que não seriam as próprias

tecnologias discursivas do poder responsáveis por estabilizar a

distinção normativa entre os sexos? Se esse é o caso, trata-se então de

criar condições para que tais coordenadas sejam desarticuladas, a fim

105

de tornar possível a emergência de outros modos de subjetivação,

afirmação e reconhecimento pessoal e social.

Em seu primeiro livro, resultado de sua tese de doutoramento

pela Yale University, publicado em 1987, intitulado Subjects of Desire:

Hegelian Reflections in Twentieth-Century France (tradução literal Sujeitos

de desejo: reflexões hegelianas na França do século XX), Butler ao

reconstituir a recepção hegeliana na filosofia francesa já ambicionava,

previamente, os contornos posteriores que sua obra iria assumir. Escreve

Butler:

[e]m certo sentido, todos meus trabalhos permanecem no interior da

órbita de um certo número de questões hegelianas: o que é a relação

entre desejo e reconhecimento e como a constituição do sujeito

implica uma relação radical e constitutiva à alteridade? (BUTLER,

2012, p. 19, tradução literal

A referência é perene: por um lado, desejo e reconhecimento; de

outro, uma relação radical e de dependência constitutiva do sujeito para

com a alteridade. Não obstante, apesar de constituir um eixo importante

de seu trabalho, redesenhar o lugar e os usos que Butler faz do

reconhecimento, não é uma tarefa simples, uma vez que a noção sempre

aparece atravessada pelo desejo, a linguagem e o poder. Nesse livro

Sujeitos de desejo a análise incide sobre a recepção do pensamento

hegeliano no cenário francês, notadamente em pensadores como Sartre,

[e]m cierto sentido, todo mi trabajo sigue inscripto dentro de la órbita de un conjunto de

preguntas hegelianas: ¿Cuál es la relación entre deseo y reconocimiento, y a qué se debe que la

constituición del sujeto suponga una relación radical y constitutiva como la alteridad? (BUTLER,

2012, p. 19).

106

Foucault, Deleuze et al. Marcada pela interpretação de Kojève de uma

história dos desejos desejados, Butler (2012) sustenta a tese de que

mesmo entre os autores críticos da dialética, Hegel permanece como um

enigma, capaz de mobilizá-los sub-repticiamente. Com isso, a jovem

autora repõe o desejo de reconhecimento como eixo fundamental para

compreender a formação do sujeito contemporâneo. Diz Safatle (2015d,

p. 179):

[...] a descoberta do desejo é a descoberta de uma fratura ontológica

que faz do meu ser um espaço de questionamento contínuo a respeito

do lugar que ocupo e da identidade que me define. Um

questionamento que faz de meu ser um modo contínuo de

interpelação ao Outro, já que não há desejo sem que haja Outro.

A vida desejante não leva à reconciliação interior entre razão e

afetos, mas, fratura o eu, metafisicamente, integrado. Dessa maneira, a

crítica do desejo abre-se ao campo das experiências de indeterminação e

permitem a Butler lançar-se em uma audaciosa genealogia do sujeito

frente à ambivalência das normas. Safatle (2012, p. 45) ajuda-nos a

entender como se estabelece o processo de formação do sujeito frente à

“[...] inadequação entre as expectativas de reconhecimento de sujeitos e as

possibilidades disponíveis de determinação social de si [...]” no

pensamento Butler, quando escreve que:

[...] Hegel acharia simplesmente incorreta essa maneira tão própria a

nós, contemporâneos do pós-estruturalismo, de contrapor a

negatividade do desejo à positividade de uma potência que se expressa

de maneira imanente, tal como a relação entre a substância spinozista

e seus modos. Pois, de certa perspectiva, o desejo é sempre destrutivo

(ele sempre afirma sua inadequação às determinações finitas) e, de

107

outra, sempre é produtivo (sua verdade é afirmar-se como vontade

livre que constitui quadros institucionais para seu reconhecimento

através das relações de trabalho e linguagem) (SAFATLE, 2012, p.

46).

Dessa maneira, nas primeiras obras o desejo, a linguagem e o

poder oferecem à tônica do reconhecimento, no entanto, a partir de Vida

precária serão os enquadramentos, a vulnerabilidade e a despossessão de

si que fornecerão o arranjo teórico capaz de tornar possíveis as políticas

de aliança. O que ocorre nesse deslocamento não é uma modificação

teórica sem precedentes nas obras anteriores, na verdade a questão da

vulnerabilidade que nos constitui como sujeitos falantes, os apegos

apaixonados que contraímos inevitavelmente ao adentrar no mundo das

normas sociais e o afeto melancólico de um desejo impossibilitado de se

realizar prefigurava a ampliação proporcionada com a problematização

das vidas precárias. Em Corpos em aliança e a política das ruas, Butler

sintetiza a sua trajetória dizendo que:

[u]ma questão com a qual muitas vezes me defronto é a seguinte:

como transitar de uma teoria da performatividade do gênero para

uma consideração sobre as vidas precárias? [...] Parece que eu estava

preocupada com a teoria queer e com os direitos das minorias sexuais

e de gênero, e agora estou escrevendo de modo mais geral sobre as

maneiras pelas quais a guerra ou outras condições sociais designam

determinadas populações como não passíveis de luto. Em Problemas

de Gênero (1989), algumas vezes parecia que certos atos que os

indivíduos podiam executar tinham ou podiam ter um efeito

subversivo em relação às normas de gênero. Agora estou trabalhando

a questão das alianças entre várias minorias ou populações

consideradas descartáveis [...] É provável que uma questão política

tenha permanecido praticamente a mesma, ainda que o meu foco

108

tenha mudado, e essa questão é que a política de identidade não é

capaz de fornecer uma concepção mais ampla do que significa,

politicamente, viver junto, em contato com as diferenças, algumas

vezes em modos de proximidade não escolhida, especialmente

quando viver juntos, por mais difícil que possa ser, permanece um

imperativo ético e político (BUTLER, 2018b, p. 34).

Com esse deslocamento pode-se verificar uma mesma referência

em comum que ajuda-nos a compreender o esforço intelectual e ético

que Butler despendeu após os anos 2000, notadamente, em Quadros de

Guerra e em Relatar a si mesmo (2015), qual seja, tanto a subordinação ao

poder como desejo de reconhecimento, quanto, a vulnerabilidade

lingüística como fonte primária de dependência em relação ao Outro.

Assim, as questões relativas à vida vivível e as existências precárias não

podem ser separadas das dimensões da linguagem, do desejo e do poder,

pois, essas aparecem simultaneamente, chocam-se, imbricam-se e

mantêm relações de dependência entre si.

Na obra Lenguaje, poder e identidad, Butler (2004) procura

detalhar sua visão da linguagem performativa, notadamente, delimitando

os efeitos de abjeção que a injúria e o insulto verbal trazem ao sujeito, em

especial sobre sua autoidentidade e agência. Se em Corpos que importam

(2019), a autora nos conduz, inspirada nas análises de Austin, Althusser,

Foucault e Derrida, a uma espécie de inversão copernicana a partir da

ideia de performatividade: a identidade sexual não é algo natural, ou,

dado, mas o resultado de práticas discursivas e teatrais do gênero; nesse

texto em particular procura mostrar o quanto a linguagem dimensiona os

comportamentos e a agência do sujeito a partir de normas lingüísticas.

Estas normas de gênero, estes atos e gestos que nos esperam desde antes

do nascimento são interpretados em termos similares a ordem simbólica

109

lacaniana, uma linguagem, uma estrutura que está aí, e que será

determinante na produção da subjetividade.

A filósofa inicia seu argumento dizendo que “[...] se fomos

formados na linguagem então este poder constitutivo precede e

condiciona qualquer decisão que poderíamos tomar sobre ela”

(BUTLER, 2004, p. 16). Assim, “[...] ser chamado por um nome é

também uma das condições pelas quais um sujeito se constitui na

linguagem; mais ainda, é um dos exemplos que Althusser propõe para

explicar a interpelação...” (BUTLER, 2004, p. 17). A linguagem possui

essa capacidade performática, inclusive para ferir, insultar, excluir

alguém. Ser insultado é uma das primeiras formas de agressão que se

aprende. E quando somos feridos pela linguagem? Responde-nos Butler,

quando ela atua contra nós, quando tentamos contrariá-la, nesse

momento, sentimos sua força.

Inspirando-se na filosofia dos atos de fala de Austin, Butler

(2004, p. 17) argumenta que “[...] o dano lingüístico parece ser o efeito

não só das palavras que se referem a alguém, mas também do tipo de

elocução, um estilo - uma disposição ou um comportamento

convencional que interpela e constitui um sujeito [...]”. Ao sermos

insultados, somos ao mesmo tempo, menosprezados e degradados.

Contudo, o insulto nos oferece outra possibilidade paradoxal proveniente

da própria existência social. A alocução ‘insultante’ não apenas fixa e

paralisa, mas, pode produzir respostas inesperadas e abre outras

possibilidades, inclusive de subversão. Quando dizemos que o insulto

exerce efeitos a quem se dirige, de que força se trata, e, como ela pode

falhar?

Partindo da distinção entre atos ilocutórios – que expressam uma

ação enquanto se fala; e, atos perlocutórios – que procuram exercer

determinados efeitos sobre o ouvinte, Butler diz que ser magoado pela

110

linguagem é sofrer uma perda de contexto, isto é, padecer de uma

experiência de perda das referências. Isso ocorre porque, os enunciados da

linguagem têm a capacidade constitutiva de ritualizar certos

comportamentos:

[o]s enunciados fazem algo quando dizem que não são simplesmente

convencionais, mas sim, nas palavras de Austin, “rituais e

cerimônias”. Como enunciados, eles trabalham na medida em que

eles aparecem sob a forma de um ritual, isto é, repetido no tempo, e

por consequência, eles têm um campo de ação que não é limitado no

momento da declaração em si. O ato de discurso ilocucionário

executa sua ação, ao mesmo tempo, que o enunciado é pronunciado

e, no entanto, na medida em que o momento é ritualizado, nunca é

simplesmente um momento único. O “momento” em um ritual é

uma historicidade condensada: excede-se ao passado e para o futuro, é

um efeito de invocações anteriores e que, ao mesmo tempo,

constituem e escapam da enunciação (BUTLER, 2004, p. 18,

tradução própria, aspas preservadas).

É precisamente essa forma evocativa de ritual – dos enunciados

que excedem seu contexto – que a linguagem ferina se utiliza para causar

efeitos degradantes nos sujeitos. Isso é devastador, mostra uma total

volatilidade do lugar, do deslocamento resultante do discurso ofensivo.

Butler relata os efeitos de violência, de dor, física e emocional que os

insultos podem trazer. Para compreendermos os efeitos dessa linguagem

constitutiva, Butler (2004) convida o leitor a imaginar uma cena

impossível em que um corpo que ainda não possui nenhuma definição

previamente estabelecida, um corpo inacessível, torna-se imediatamente

acessível quando nos dirigimos a ele com uma interpelação que não

apenas descobre esse corpo, mas o constitui fundamentalmente.

111

[a] chamada [interpelação] constitui um ser dentro do circuito

possível de reconhecimento e, consequentemente, quando esta

constituição é dada fora deste circuito, que se torna algo abjeto

(BUTLER, 2004, p. 21, tradução própria).

Ainda,

[...] ser o destinatário de uma alocução linguística não é apenas ser

reconhecido pelo que se é, mas um receber um termo pelo qual o

reconhecimento de sua existência se torna possível (BUTLER, 2004,

p. 22, tradução própria).

Por conseguinte,

[s]e chega a existir em virtude dessa dependência fundamental do

chamado do Outro. E existimos não apenas em virtude de sermos

reconhecidos, mas, em um sentido anterior, porque somos

reconhecíveis. Os termos que facilitam o reconhecimento são eles

próprios convencionais, são os efeitos e instrumentos de um ritual

social que decide, muitas vezes através da violência e exclusão, as

condições linguísticas dos sujeitos aptos para a sobrevivência

(BUTLER, 2004, p. 22, tradução própria).

A ameaça que a linguagem traz ao corpo revela nossa relação de

dependência primária com o outro

. Assim como em Relatar a si mesmo,

Esse argumento nos reconduz de volta à "psicopolítica" do poder, a relação entre subordinação e

agência. Escreve Butler sobre os apegos apaixonados: “[e]mbora a dependência da criança não seja

uma subordinação política de nenhuma forma, a formação da paixão primária na dependência

112

Butler (2015) estabelece uma interlocução com Shoshana Felman para

tratar da relação entre a fala e corpo como uma relação escandalosa,

aberrante, ao mesmo tempo, de incongruência e inseparabilidade. O que

permanece inconsciente em uma ação corporal como a fala pode ser

interpretado como o ‘instrumento’ através do qual se faz a afirmação. Da

mesma maneira, esse corpo que desconhece, assinala o limite da

intencionalidade no ato de fala. O ato de fala diz, mas o faz de um modo

diferente do que pretende dizer. Assim, lendo Felman, Butler (2004)

argumenta que o ato de linguagem como a produção de um corpo falante

destrói a dicotomia metafísica entre o que chamamos de domínio mental

e o domínio físico, desmantela a oposição entre corpo e espírito, entre

matéria e linguagem. Existe o que é dito, mas existe também um modo

de dizer que o “instrumento” corporal da enunciação executa. As ameaças

que sofremos emergem precisamente através dos atos que os corpos

realizam ao falarem. No entanto, toda ameaça, solicita sempre uma

resposta e a resposta às vezes é imprevista.

Inspirado em Althusser, Derrida e Foucault, Butler (2004)

acredita que a linguagem justamente por implicar uma dinâmica de

vulnerabilidade, possibilita-nos uma recitacionalidade capaz de subverter

e ressignificar a linguagem insultuosa, excitável, os discursos de ódio, as

ofensas raciais contra minorias sexuais e outros grupos subalternizados.

Um exemplo de subversão dessa linguagem pode ser observado quando a

“[...] reavaliação de termos como “queer” sugere que a fala pode ser

“devolvida” para o falante de uma maneira diferente, que pode ser citada

torna a criança vulnerável à subordinação e à exploração, um assunto que tem preocupado o

discurso político recente. Além disso, essa situação de dependência primária condiciona a

formação política e a regulação dos sujeitos e se torna o meio de sua sujeição. [...] o desejo de

sobrevivência, o desejo de ser, é um desejo amplamente explorável [...]” (BUTLER, 2017, p. 15-

16).

113

contra seus propósitos originais e produzir a inversão dos seus efeitos

[...]” (BUTLER, 2004, p. 35).

Butler (2004) arroga sua hipótese de subversão linguística com

objetivos claramente políticos, como uma maneira de lidar com o

discurso ofensivo sem pressupor, de outra parte, a ideia de um sujeito

individualista que se encontra como fundamento jurídico e político do

liberalismo. Um exemplo disso são as acusações que pairavam sobre as

letras de gangsta rap mostrando que a melhor maneira de lidar com certa

violência generificada nas músicas não podiam ser atribuídas, somente,

ao agente enunciador, mas, a um discurso que o precedia e o excedia. Isto

é, o esforço legal para controlar a linguagem ofensiva tende a isolar o

falante como agente culpável, como se o falante fosse a origem de tal

linguagem. Escreve a autora:

[o] discurso de ódio manifesta uma vulnerabilidade anterior [...] a

respeito da linguagem, uma vulnerabilidade que possuímos em

virtude de sermos interpelados, seres que dependem do chamado do

Outro para existir. A hipótese – tanto hegeliana quanto freudiana –

segundo a qual só se chega a ser graças à dependência com respeito ao

Outro deve ser reformulada em termos lingüísticos na medida em

que os termos mediante os quais se regula, se aceita ou nega-se o

reconhecimento formam parte de um ritual mais amplo de

interpelação (BUTLER, 2004, p. 52, tradução própria).

O ato de reconhecimento se converte em um ato de constituição:

a chamada traz o sujeito à existência. Nesse sentido, a estratégia de Butler

(2004) consiste em criar condições para que haja uma resistência no nível

da subversão das injúrias, evitando assim, a produção jurídica do crime e

do criminoso diante da lei. Em outras palavras, trata-se de não oprimir

quem já é oprimido. Butler (2004) reconhece que a justiça dos tribunais

114

se faz necessária diante dos discursos de ódio quando pronunciados por

pessoas que gozam de posições de poder e que são capazes de subordinar

aqueles para os quais se dirige, ou, perante problemas como os do

racismo institucionalizado. Mas, seu foco é criar condição, em virtude da

ideia de recitação e ressignificação, de que os atos de resistência possam

surgir da subversão do discurso de ódio no próprio nível performativo da

linguagem. No entanto, as coisas não são tão simples, afinal: como fazer

com que os grupos vulneráveis e ofendidos com toda fragilidade a que

estão expostos possam assumir e subverter o discurso de sua própria

sujeição?

Com o intuito de encontrar as maneiras pelas quais o sujeito

resiste ao poder constitutivo, no livro A vida psíquica do poder, Butler

(2017a) parte, precisamente, da questão da vulnerabilidade linguística

para colocar em cena o problema da subordinação psíquica. Para isso,

Butler (2017a) reposiciona a ideia de assujeitamento em Althusser e

Foucault para demarcar a emergência do sujeito em sua relação com o

discurso da lei. A ideia de um desejo de reconhecimento subjaz toda sua

argumentação de modo que a autora propõe uma releitura da consciência

infeliz de Hegel à luz das teorias de sujeição que vão de Nietzsche, passa

pelas questões da psicanálise e chegam até Foucault. Segundo Butler

(2017a) o diagnóstico dos autores da modernidade aponta para uma

relação de ambivalência do sujeito em relação às suas normas

constitutivas. O sujeito moderno está:

[f]adado a buscar reconhecimento de sua própria existência em

categorias, termos e nomes que não criou, o sujeito busca o sinal de

sua própria existência fora de si, num discurso que é ao mesmo tempo

dominante e indiferente. [...] Em outras palavras, o preço de existir

dentro da sujeição é a subordinação. Precisamente no momento em

115

que a escolha é impossível, o sujeito busca a subordinação como a

promessa da existência (BUTLER, 2017a, p. 30).

Após enunciar que pretende compreender como o poder forma o

sujeito, o que implica discutir simultaneamente os gestos que delimitam

suas próprias condições de existência e a trajetória do desejo, a filósofa

pondera que “[...] Foucault quase deixa passar em branco todo o campo

da psique” (BUTLER, 2017a, p. 10). Para a autora é como se Foucault,

embora mostrasse a ambivalência que existe na submissão, não detalhasse

suficientemente “[...] os mecanismos específicos de como o sujeito se

forma na submissão” (BUTLER, 2017a, p. 10). Partindo dessa questão,

Butler propõe pensar a teoria do poder conjuntamente com uma teoria

da psique. Perfazendo um determinado número de autores,

principalmente, Hegel, Nietzsche, Freud, Althusser e Foucault, a filósofa

sustenta a noção que “[...] o poder que a princípio aparece como externo,

imposto ao sujeito, que o pressiona à subordinação, assume uma forma

psíquica que constitui a identidade pessoal do sujeito” (BUTLER, 2017a,

p. 11). Para Butler o fato incontornável da sujeição significa que o poder

que subordina, delimita e estabelece as condições de existência,

aparecendo como coisa externa ao sujeito, é o mesmo que retorna sobre o

si-mesmo ou contra o si-mesmo na forma da reflexão e da

(auto)consciência. É o poder como modo de inscrição corporal das

normas. Com efeito, “[a] sujeição consiste precisamente nessa

dependência fundamental de um discurso que nunca escolhemos, mas

que, paradoxalmente, inicia e sustenta nossa ação” (BUTLER, 2017a, p.

10).

Explicar como é possível forjar o sujeito a partir de uma torção

ontologicamente vaga exige ir além de um “relato sobre a formação do

sujeito”, requer demonstrar como ocorre esse processo de internalização

116

do poder, um dilema que busca “[...] descobrir como o poder produz seu

sujeito, como o sujeito recebe o poder pelo qual é inaugurado.”

(BUTLER, 2017a, p. 12). Um paradoxo de referencialidade, afinal,

refere-se ao que ainda não existe. É na relação com a linguagem que se

torna possível uma gramática do sujeito. Assim, Butler (2017a) procura

aproximar a cena de interpelação de Althusser com a produção discursiva

do sujeito em Foucault no que concerne a ideia de assujettissement –

assujeitamento, na qual ser sujeito significa, ao mesmo tempo, existir em

uma relação de subordinação com a autoridade e possuir uma consciência

reflexiva. No dizer da autora:

[...] a subordinação do sujeito acontece pela linguagem como efeito

de uma voz de autoridade que chama o indivíduo. No exemplo

infame oferecido por Althusser, um policial chama um transeunte na

rua, ao que se vira e reconhece como aquele que é chamado. A

interpelação- a produção discursiva do sujeito social - acontece nessa

troca pela qual o reconhecimento é oferecido e aceito (BUTLER,

2017a, p. 14).

A interpelação é uma forma de encenar o chamado. E o chamado

é uma exigência para se alinhar à lei, a encarar o rosto da lei. Para Butler

(2017a), por mais contraintuitivo que possa parecer essa virada, é algo

que antecede a formação do sujeito, é uma cumplicidade prévia com a lei,

inscreve-se em sua constituição prévia. Neste sentido, Butler não segue

Foucault (2007a) em sua crítica à psicanálise, principalmente na sugestão

de que Freud não entende como a lei produz o desejo.

Para Butler (2017a) a lei assim como o poder é produtiva. A

repressão da libido nesse caso é entendida como uma repressão investida

de libido. Por conseguinte, a repressão é uma atividade libidinal. A

117

proibição é o lugar deslocado da satisfação das pulsões ou desejos

proibidos. Oferece sempre a oportunidade de retomá-los e vivê-los sob a

rubrica ordenadora da lei.

Apesar disso, Butler (2017a) ressalta que a dinâmica de sujeição

em Foucault permite redescrever à consciência infeliz na dialética entre o

senhor e o servo, nos termos de uma subordinação psíquica. De acordo

com a autora, a consciência infeliz aparece como uma liberdade

interiorizada porque não consegue suprimir o corpo das relações de

servidão. O senhor e o servo envolvem-se em uma luta por

reconhecimento. O senhor usa o corpo do escravo como uma ferramenta

de gozo; enquanto o escravo apega-se ao instinto de preservação da

própria vida e os objetos que produz. Para Butler (2017a) o senhor está

atado a um ciclo de consumo transitório e o servo vê desaparecer, diante

de si, todo fruto do seu trabalho. O trabalho é como um desejo retido.

Na equação de Butler (2017a) a supressão do corpo nessa relação de

sujeição é incompleta. O corpo permanece como residual, abjeto.

Vivemos as normas como uma supressão inacabada do corpo.

[o] corpo não é um lugar onde acontece uma construção; é uma

destruição em cuja ocasião o sujeito é formado. A formação desse

sujeito é, ao mesmo tempo, o enquadramento, a subordinação e a

regulação do corpo, e o modo como essa destruição é preservada [...]

na normalização (BUTLER, 2017a, p. 99).

Essa subordinação da consciência traduz o que Butler (2017a)

entende por sujeição psíquica. Ser sujeito nesse caso implica uma relação

fundamental com a lei e as normas sem as quais não podemos sequer

existir. Entramos neste mundo pela via da sujeição e permanecemos nele

118

graças ao desejo de continuar perseverando no nosso próprio ser. Isso

significa que:

[...] o desejo de desejar é uma vontade de desejar justamente aquilo

que forcluirá o desejo, ainda que pela simples possibilidade de

continuar a desejar. Esse desejo pelo desejo é explorado no processo

de regulação social, pois se os termos pelos quais adquirimos

reconhecimento social para nós mesmos são aqueles pelos quais

somos regulados e ganhamos existência social, então a afirmação da

existência implica render-se a subordinação - uma ligação lamentável

(BUTLER, 2017a, p. 84).

Para oferecer contornos bem delineados à sua teoria da sujeição,

Butler (2017a) alinha a alma-sujeito, produzida pelos mecanismos

disciplinadores de Foucault, com a ordem simbólica do inconsciente de

Lacan. Com isso, Butler (2017a) pensa a gênese psíquica a partir da

interiorização das relações de poder.

[...] enquanto Lacan restringe a noção de poder social ao campo

simbólico e delega a resistência ao imaginário, Foucault reformula o

simbólico como relações de poder e entende a resistência como um

efeito de poder. [...] Para Foucault, o simbólico produz a

possibilidade de suas próprias subversões, e essas subversões são

efeitos inesperados das interpelações simbólicas (BUTLER, 2017a, p.

106).

Para ilustrar Butler (2017a) toma como exemplo a subjetivação

do prisioneiro descrito em Vigiar e punir, especialmente, a figura de

Damiens, o supliciado. O discurso produz identidade ao prover um

princípio regulador que invade o indivíduo, por sua vez, a identidade age

119

como uma alma que encarcera o corpo. Desse modo, essa autora

aproxima a sujeição foucaultiana à ordem simbólica lacaniana,

argumentando que Lacan redefiniu o ideal do sujeito como uma posição

dentro do simbólico, a norma que instala o sujeito dentro da linguagem.

Assim, Foucault teria transformado a interioridade do corpo em uma

superfície maleável para efeitos de poder.

Por fim, A vida psíquica do poder, apesar de recolocar complexos

argumentos a respeito da resistência do sujeito ao poder, ou, de

resistência psíquica, limita-se em indicar as possibilidades de subversão à

cena de interpelação. Butler (2017a) encerra suas reflexões com a

problematização do gênero melancólico na qual a homossexualidade

funciona como princípio regulador e tabu da matriz heterossexual, uma

vez que, a “[...] proibição da homossexualidade impede o processo de

luto e provoca uma identificação melancólica que efetivamente faz o

desejo homossexual se voltar sobre si mesmo.” Para Butler (2017a)

anterior a interdição do incesto parental existe a interdição da

homossexualidade como cesura fundamental na vida psíquica. É

precisamente tal dinâmica que garante a abjeção a outras vivências sexuais

e que induz a melancolia.

Reconhecimento, precariedade e despossessão de si

Com a publicação de Vida precária a dimensão da sexualidade

abjeta passa a ser polemizada como a vida não passível de luto. A

melancolia do poder se torna o afeto que impele a imprecação das vidas

precárias. É o caso da rebeldia de Antígona. Mas, como Butler (2019b)

transitou entre a melancolia como economia psíquica de corpos

gendrados para a produção dos circuitos de melancolia como parte do

120

poder regulador das sociedades? De acordo com Butler (2017a), a

devastação causada pela AIDS nos anos de 1980, funcionou para

produzir nas minorias as instituições coletivas para o luto. Assim, o

tratamento recebido diante da doença apareceu como uma dessas formas

trágicas de experiência coletiva capaz de ligar diversas modalidades abjetas

de gênero às vidas não pranteáveis de outros setores marginalizados como

imigrantes, negros, etc. No luto, perde-se alguém, um objeto real. Na

melancolia, sofre-se pela perda de algo que nunca tivemos e que fomos

impossibilitados de viver. No entanto, é precisamente essa

vulnerabilidade do sujeito e esses afetos inelutáveis que compeliram os

indivíduos e os grupos precarizados a se lançar nas políticas improváveis

de alianças. Escreve Butler (2017a, p. 198): “[a] melancolia é uma

rebelião que foi derrubada, esmagada. [...] O poder do Estado para evitar

a fúria insurrecional faz parte das operações da psique. A instância do

melancólico é um instrumento ao mesmo tempo social e psíquico.”

No alvorecer do dia 11 de setembro de 2001, a cidade Nova

York, símbolo do poder econômico e da hegemonia cultural do Ocidente

no mundo, sofreu o ataque às torres gêmeas. Imediatamente, o governo

americano, por meio do seu presidente G. W. Bush declarou guerra ao

oriente, a chamada ao terror. É nesse contexto, de luto, entre os anos de

2001 e 2003, que Butler (2019b) escreve os ensaios de Vida precária. Sob

a força desse acontecimento a tônica do trabalho de Butler não foi mais a

mesma, doravante, das vidas marginalizadas até então materializadas nas

formas de vida abjetas cuja luta se firmava graças às instituições de luto

geradas pelas vidas perdidas pela Aids e pela intolerância, passaram a ser

pensadas alianças improváveis com as populações precarizadas, juntos aos

semblantes dos povos emigrados por conta da guerra e da violência brutal

que foram submetidos. A melancolia já não é do desejo foracluído, mas,

121

das vidas incapazes de gerar qualquer comoção, dos rostos

desumanizados, da vida que não vale o luto. No dizer da autora:

[s]e me percebo dentro do modelo humano, e se os tipos de luto

público que estão disponíveis tornam claras as normas pelas quais o

humano é constituído para mim, então me parece que sou

constituída tanto por aqueles que enluto quanto por aquelas cujas

mortes nego, cujas mortes sem nome e sem rosto formam um

histórico melancólico do meu mundo social [...] Antígona, correndo

risco de morte ao enterrar seu irmão e contrariar o decreto de

Creonte, exemplificava os riscos políticos de desafiar a proibição

contra o luto público em tempos de crescente poder soberano e

unidade nacional hegemônica. Quais são as barreiras culturais contra

as quais lutamos quando tentamos descobrir sobre as perdas que nos

pedem para não enlutarmos, quando tentamos nomear e, assim,

colocar sob a rubrica do humano aqueles que os Estados Unidos e

seus aliados mataram? (BUTLER, 2019b, p. 48).

Símile ao gesto heroico e desobediente de Antígona, para Butler o

afeto que pode nos levar a desfazer as normas que classificam certas vidas

como humanas e outras como o produto de abjeção é o luto. A partir

desse contexto Butler redirecionou seus esforços para refletir sobre a

suscetibilidade e vulnerabilidades primárias em virtude analítica dos

enquadramentos de poder e das normas que garantem o reconhecimento.

As denúncias da filósofa dirigem-se às prisões indefinidas, a produção

social de rostos estereotipados nos jornais, as ausências de biografia nos

obituários, bem como, denúncia contra a perseguição injustificada do

ocidente enfurecido sobre aqueles que insistiram em não abandonar ao

terreno da reflexão ética e responsável.

122

Apoiando-se nas investigações de Foucault sobre a

governamentalidade, Butler (2019b) alerta para o perigo de reativação da

soberania, do poder sobre a vida, especialmente, sobre as vidas dos

prisioneiros detidos na baía de Guantánamo, sem direito a julgamento,

presos indefinidamente. Alerta-nos para o fato de estarmos diante de uma

configuração da governamentalidade – modo de gestão, por excelência,

das populações – que suspende as leis e os direitos humanos em nome da

segurança nacional. Nessa cena emerge um rosto que encarna o

semblante do inimigo. A pessoa muçulmana, de proveniência árabe, o

imigrante, o estrangeiro configuram-se automaticamente como

indivíduos suspeitos, por vezes, associados aos terroristas.

Para atuar nesse terreno arenoso, Butler (2019b) assume o

conceito do filósofo lituano Lévinas, para quem o rosto revela uma

exigência ética fundamental que nos impede de esquivar ante o encontro

com o estranho, com a perseguição do outro. Porém, Butler (2019b) não

deixa de notar que existe uma série de enquadramentos cujo objetivo é

desumanizar o rosto, modelagens que recusam a comoção e o luto, que

invisibilizam seu sofrimento e reduz esse rosto a menos do que humano.

Uma comentadora escreve:

[...] o que realmente atesta a falta de reconhecimento em Butler não é

a visibilidade ou invisibilidade pública de um grupo ou de uma

pessoa, mas sim a invisibilidade de seu sofrimento. A proibição do

luto público é, por isso, o sintoma mais grave da falta de

reconhecimento, uma vez que simboliza a falta de empatia com a

causa de um dos sofrimentos humanos mais profundos: a morte

(CYFER, 2013, p. 252).

123

Esses temas reapareceram em Quadros de Guerra em razão da

análise crítica dos diferentes enquadramentos que governam a

reconhecibilidade das formas de vida, seja nas fotografias, nas notícias de

jornais ou nas poesias. Para Butler (2017c) as formas de

reconhecibilidade precedem os modos de reconhecimento, quer dizer,

uma vida para “[...] ser inteligível como uma vida, tem de se conformar a

certas concepções do que é a vida, a fim de se tornar reconhecível [...]”

(BUTLER, 2017c, p. 21). Entender isso supõe partir de uma ontologia

geral da precariedade que entende que todas as formas de vida são

inerentemente vulneráveis e necessitam de certas condições para florescer,

pois, ser um corpo implica sempre em ter a vida entregue aos outros e a

normas que não foram criadas por nós, mas, não obstante são vitais para

nossa existência. Uma ontologia corporal atenta “[...] a vulnerabilidade, a

dor, a interdependência, a exposição, a subsistência corporal, o desejo, o

trabalho e as reivindicações sobre a linguagem e o pertencimento social”

(BUTLER, 2017c, p. 15).

A alegação butleriana insiste que existem sujeitos que não são

reconhecidos como sujeitos e vidas que não são reconhecidas como vidas.

Assim, a questão ética que define o que significa reconhecer é precedida

por uma produção normativa da ontologia. Existir, pois, nessa visão,

implica estar enquadrado em recortes políticos e epistemológicos, que por

sua vez, determinam quais são, e, sob que condições devem existir a vida,

e, quais não são as vidas dignas de serem vividas. De acordo com Butler

(2017c, p.19):

[s]e o reconhecimento caracteriza um ato, uma prática ou mesmo

uma cena entre sujeitos então a condição de ser reconhecido

caracteriza as condições mais gerais que preparam ou modelagem um

sujeito para o reconhecimento – os termos, as convenções e as normas

gerais que atuam do seu próprio modo, moldando um ser vivo em

124

um sujeito reconhecível, embora não sem falibilidade ou, na verdade,

resultados não previstos. Essas categorias, convenções e normas que

preparam ou estabelecem um sujeito para o reconhecimento, que

induzem um sujeito desse tipo, precedem e tornam possível o ato de

reconhecimento propriamente dito.

No entanto, as operações da norma não devem ser

compreendidas de maneira determinista. As normas têm um tempo de

vida, assim como, para Foucault “[...] o discurso não é a vida; o tempo

dele não é o nosso” (BUTLER, 2015, p. 51). E a vida sempre excede as

normas, já que, nem sempre cabe nos esquemas reconhecidos. Há sempre

uma dimensão que escapa ao reconhecimento, mas que pode ser

apreendida sem prévio conhecimento em sua precariedade. Para Butler

(2017c, p. 20), ao invés de pressupor o reconhecimento como

potencialidade universal que pertence a todas as pessoas trata-se de “[...]

saber como essas normas operam para tornar certos sujeitos pessoas

reconhecíveis e tornar outros decididamente mais difíceis de

reconhecer.”. De acordo com essa autora:

[s]e uma vida é produzida de acordo com as normas pelas quais a vida

é reconhecida, isso não significa nem que tudo que concerne uma

vida seja produzido de acordo com essas normas nem que devamos

rejeitar a ideia de que há um resto de vida – suspenso e espectral –

que ilustra e perturba a cada instância normativa da vida. Na

realidade, cada instância normativa é acompanhada de perto por seu

próprio fracasso, e com muita freqüência esse fracasso assume a forma

de uma figura. A figura reivindica um estatuto ontológico

determinado e, embora possa ser apreendida como viva, nem sempre

é reconhecida como uma vida (BUTLER, 2017c, p. 22).

125

Para Butler (2017c, p. 51) a crítica pode fissurar esses

enquadramentos e levar a uma situação de ruptura com as normas

vigentes. Reconhecer a precariedade como condição incontornável e sua

distribuição diferencial entre grupos, “[...] a exploração específica de

populações-alvo, de vidas que não são exatamente vidas, que são

consideradas destrutíveis e não passíveis de luto [...]” é crucial para iniciar

esse trabalho de reflexão. As críticas de Butler (2017c) se dirigem tanto

ao multiculturalismo e seu enquadramento no Estado, quanto ao

pluralismo, porquanto se baseiam em uma ontologia da vida individual

incapaz de oferecer uma resposta para a interdependência global e as

redes interconectadas de poder na vida contemporânea. Uma visão crítica

precisa: primeiro, partir de uma crítica política da violência do Estado e

as formas excessivas de poder sobre as populações; e, segundo, escapar às

pretensões identitárias indo à direção da precariedade compartilhada e

suas distribuições diferenciais. Precisamente nesse mesmo horizonte que

os ensaios de Corpos em aliança e política das ruas conjugam sob a noção

de uma performatividade política as alianças improváveis de corpos

reunidos em assembleia, marchando pelas ruas, protestando contra as

medidas neoliberais e o aumento da precariedade. Mas, o que é a crítica

para Butler? De que modo ela pode gerar ruptura com as normas? Qual

relação entre a crítica e os atos de reconhecimento? Se a política

identitária não traduz o anseio das lutas atuais como entender os modos

de reconhecimentos, do que se trata então?

Essas questões tocam no âmago do intento deste trabalho, para

respondê-las com clareza é preciso citar dois textos escritos na mesma

época em que Butler se lançava na reflexão sobre a vida precária. O

primeiro, intitulado como: O que é a crítica? no qual Butler (2013)

recupera a noção de atitude crítica como uma virtude ligada ao

desbloqueio da imaginação em Foucault; e o segundo, resultado de um

126

ciclo de conferências pronunciadas no alvorecer do milênio chamado

Relatar a si mesmo. É no jogo entre aproximação e distanciamento de

Foucault que a filósofa produzirá sua versão da crítica.

No ensaio, Butler (2013), estabelece conexões com o ethos da

crítica em Foucault investindo-o com seu próprio estilo performativo de

pensar. Na visão dessa autora, a gestualidade da crítica abre o campo da

liberdade como uma espécie de ficção de si. A virtude da crítica reside

justamente por ser um gesto de ruptura com o pensamento normativo.

Diferentemente de Habermas que tornou a crítica problemática, ao

passo, que inseriu em suas operações certos juízos avaliadores acerca das

condições e metas sociais que devem encontrar assentimento dos

cidadãos, no entendimento de Foucault a “[...] virtude não é [...] um

modo de consentir ou de se conformar com normas preestabelecidas. Ela

é, mais radicalmente, uma relação crítica com essas normas que se

delineia [...] como uma estilização específica da moralidade” (BUTLER,

2013, p. 164).

Em suas investigações sobre a ética do cuidado de si Foucault

problematiza uma experiência moral que não se define em uma relação

de submissão, seja, a lei ou a regra, ainda que alguns anos antes, o filósofo

tenha dito que a crítica está condenada à dispersão, à dependência, e à

heteronímia, existindo em relação à outra coisa que ela própria.

A crítica posiciona os direitos, os saberes, os poderes e os corpos

com a finalidade de fissurar, de romper com certo ponto de vista, ou,

certo modo de governar, de exercer a autoridade e com a violência das

normas. Foucault (2000) a define como um movimento pelo qual o

sujeito se dá o direito (le sujet se donne le droit) de interrogar a verdade

sobre seus efeitos de poder e o poder sobre seus efeitos de verdade. Butler

(2013) acredita que Foucault (2000) nessa ocasião realizou uma espécie

de ato de fala, que ele provocou intencionalmente, fez com que a

127

liberdade originária surgisse para em seguida retroceder aos limites da

razão, do pensável. Assim, a crítica se liga ao performativo e o gesto

foucaultiano é extraordinariamente valente à medida que sabe que não

pode fundamentar sua pretensão à liberdade original, entretanto, persiste

e forma o sujeito no jogo de dessassujeitamento. A crítica implica em um

trabalho de acontecimentalização. E nesse interrogar algo como uma

liberdade originária surge, pois, “[a] cena inaugural da crítica implica a

arte da inservidão voluntária e, como efeito [...] na forma de uma

conjectura, na forma de uma arte que suspende a ontologia e que nos

conduz para dentro da suspensão da descrença” (BUTLER, 2013, p.

175-176).

Alguns anos depois, em Relatar a si mesmo (Giving an Account of

Oneself), Butler (2015), traz contribuições significativas para pensar as

relações entre ética e responsabilidade mantendo-se em consonância com

esse ethos crítico. Butler (2015) conduz sua interrogação refletindo sobre

os limites do relato que um sujeito é capaz de oferecer de si mesmo

quando é encontrado na cena de interpelação. Uma cena de encontro que

excede a díade e que nos leva a questão: quem és tu. Em diálogo com

seus trabalhos anteriores e avançando com Adorno, Foucault, Lévinas e a

psicanálise a tese fundamental de Butler (2015) é a de que existe um

preço a ser pago para se constituir como sujeito capaz de narrar sua

biografia e ser agente de deliberação moral que diz respeito a uma

opacidade primária em relação ao si-mesmo que não pode ser recuperada,

pois, precede e excede sua constituição nos níveis do desejo, da

linguagem e das normas. Com isso, a autora nos direciona para refletir

criticamente sobre a ambivalência das normas que regem o

reconhecimento e disserta sobre maneiras de articular a crítica do sujeito

com a agência humana em razão das experiências extáticas de

despossessão de si. Escreve a filósofa:

128

[q]uando o eu busca fazer um relato de si mesmo, pode começar

consigo mesmo, mas descobrirá que esse si mesmo já está implicado

numa temporalidade social que excede suas capacidades de narração;

na verdade, quando o eu busca fazer um relato de si mesmo sem

deixar de incluir as condições de seu próprio surgimento, deve, por

necessidade, tornar-se um teórico social. [...] o eu não tem história

própria que não seja também a história de uma relação – ou conjunto

de relações – para com um conjunto de normas. [...] as condições

sociais de seu surgimento sempre desapossam o eu. Essa despossessão

não significa que tenhamos perdido o fundamento subjetivo da ética.

Ao contrário, ela pode bem ser a condição para a investigação moral,

a condição de surgimento da própria moral (BUTLER, 2015, p. 18-

19).

Sob tal ponto de vista, a deliberação ética está amalgamada à

operação da crítica, porquanto, não é possível se livrar dessa condição

paradoxal de ser agente na ação moral e da tarefa de relatar a si mesmo.

Ao sujeito cabe se relacionar de maneira vital e reflexiva com as normas,

principalmente, porque é constantemente interpelado sobre suas ações e

os efeitos delas, sobre o bem e o mal que é capaz de causar. Inspirada na

Genealogia da moral de Nietzsche, Butler (2015) argumenta que a

memória resultante dos castigos, a consciência das imposições e a

obrigação de comparecer diante dos outros sobre alegação de justiça nos

coloca na cena inescapável do relato. Nesse contexto, mesmo a recusa em

narrar não deixa de ser uma relação com a narrativa, aliás:

[...] é possível apenas “assentir com a cabeça” ou usar outro gesto

expressivo para reconhecer que se é o autor da ação de que se fala. O

“assentir com a cabeça” funciona como precondição expressiva do

reconhecimento. Um tipo de força expressiva semelhante coloca-se

em jogo quando nos mantemos em silêncio frente à pergunta “Você

129

tem algo a dizer em sua defesa? (BUTLER, 2015, p. 24, aspas

preservadas).

Essa cena descreve perfeitamente o poder de sujeição das normas,

porém, Butler (2015) pondera que é preciso se distanciar da ideia

nietzschiana de uma agressão originária que faz parte de todo ser humano

e coexiste com a própria vida na forma da interiorizada da má

consciência aproximando-se da problematização foucaultiana dos códigos

e das técnicas de conduta capazes de circunscrever o si-mesmo como

objeto de uma prática moral. Técnicas segundo as quais o indivíduo

procura agir sobre si mesmo, conhecer a si mesmo, controlar-se, a se pôr

a prova aperfeiçoando-se e transformando-se em sujeito da conduta

moral. Nesse registro, diz Butler (2015, p. 29):

[n]ão há criação de si (poiesis) fora de um modo de subjetivação

(assujettisement) e, portanto, não há criação de si fora das normas que

orquestram as formas possíveis que o sujeito deve assumir. A prática

da crítica, então, expõe os limites do esquema histórico das coisas, o

horizonte epistemológico e ontológico dentro do qual os sujeitos

podem surgir.

Para Butler (2015) é necessário levar a sério a maneira como

Foucault recorre à agência – ação e deliberação – sem postular um sujeito

fundante. Os sujeitos formam-se no contexto de relações parcialmente

irrecuperáveis, sob circunstâncias anteriores que escapam completamente

ao seu domínio. O que revela uma opacidade que precisa ser embutida na

formação do sujeito, haja vista que, não sendo totalmente translúcido

para si, tampouco, conhecível para si mesmo, tais relações não o

autorizam a ignorar as obrigações que contrair com os outros. Ao

130

contrário, essa vulnerabilidade primária funda a obrigação ética. Um

tema importante que ecoa entre as análises de Vida precária, Quadros de

Guerra e de Corpos em aliança e a política das ruas justamente por evocar

uma ética da convivência entre seres precários. Com efeito, talvez seja

possível dizer que a

[...] ética surge precisamente nos limites de nossos esquemas de

inteligibilidade, lugar onde nos perguntamos o que significa

continuar um diálogo [...] nos limites do que conhecemos, mas onde

ainda nos é exigido dar e receber reconhecimento: a alguém que está

ali para ser interpelado e cuja interpelação deve ser acolhida

(BUTLER, 2015, p. 34).

Os esquemas de inteligibilidade, de aceitabilidade podem ser

descritos minuciosamente graças à noção de regime de verdade por

Foucault para quem o reconhecimento permanece sendo uma forma de

poder. Inclusive, Butler (2015, p. 35-37) diz que os termos que

possibilitam o reconhecimento são dados pelos regimes de verdade, que

por sua vez, orquestram as normas disponíveis que delimitam de antemão

quais as formas de ser reconhecíveis e quais não. Porém, esse quadro que

o regime de verdade estabelece para o reconhecimento não é invariável,

na verdade, existe sempre a possibilidade de transformação ou

contestação das normas de reconhecimento tanto no ato como na cena

interpelativa. Às vezes a falta de reconhecimento provoca uma crise das

normas. O questionamento das normas é consequência da crítica que

envolve colocar-se em risco, a princípio um risco de não ser reconhecido,

de curto-circuitar as normas, e depois risco de vida. Apesar disso, parece

correto criticar Foucault por não conceder mais espaço para o outro em

suas considerações sobre a ética. Adverte a autora que é inútil diluir o

131

outro na sociabilidade das normas. As fraturas nos horizontes de

reconhecimento são inevitáveis, no pensamento de Butler (2015),

resultam da inadequação entre as normas de identidade e as modelagens

subjetivas em relação ao desejo de reconhecer e ser reconhecido.

Desejo portador de uma negatividade que excede a determinação

de seus objetos. Nessa visão: “[...] ligar-se a outros não é apenas

confirmar-se em suas predicações supostas, mas é estar em contínua

despossessão por ter algo fundamental de si em um outro que não

controlo, que não saberei como responderá e se responderá” (BUTLER,

2015, p. 41). E ser despossuído significa “[...] encontrar no outro a

opacidade da infinitude que me constitui ao mesmo tempo que me

escapa e a respeito da qual só posso voltar a ter alguma experiência à

condição de me aceitar ser despossuído” (SAFATLE, 2015d, p. 182).

Portanto, um desejo de reconhecimento que não pode ser satisfeito e cuja

insatisfabilidade estabelece um ponto crítico de partida para o

questionamento das normas disponíveis.

De acordo com Butler (2015) Foucault permanece atado à

questão “Quem eu posso ser, dado o regime de verdade que determina

minha ontologia?”, e não questiona “Quem és tu?”. A visão de Foucault

sobre a abertura crítica das normas passa pela virtude da crítica, pelo

risco, mas, o que o filósofo francês não diz é que por em questão o

regime de verdade pode ser motivado pelo desejo de reconhecer o outro e

de ser reconhecido pelo outro. Já se pode presumir que Butler (2015)

supre isso que enxerga como lacunar argumentando sobre a natureza

negativa e indeterminada do próprio desejo. Mas, distante da imagem

positiva de si proposta por Honneth (2003), esse reconhecimento implica

em uma perda constitutiva, como escreve a autora.

132

[...] se seguirmos a Fenomenologia do Espírito, sou invariavelmente

transformada pelos encontros que vivencio; o reconhecimento se

torna o processo pelo qual eu me torno outro diferente do que eu já

fui e assim deixo de ser capaz de retornar ao que eu era. [...] Desse

modo, há uma perda constitutiva no processo de reconhecimento,

uma vez que o “eu” é transformado pelo ato de reconhecimento

(BUTLER, 2015, p. 41, aspas preservadas).

O sujeito hegeliano do reconhecimento hesita sempre entre a

perda e o êxtase. O si-mesmo é concebido primeiramente como fora de

si, depois é reconhecido como constitutivo. Dito de outro modo, a única

maneira do si-mesmo se conhecer é aceitando a mediação que acontece

fora de si, em razão das normas que ele não criou, mas cuja relação é

vital. Conforme Butler (2015) a fenomenologia de Hegel passa do

cenário da díade para a teoria do reconhecimento, revelando sua

impropriedade social, no entanto, é fundamental retomar esse “Tu” do

encontro ainda que seja incerto e imprevisível. Aliando-se a Cavarero, a

autor diz que:

[a] pergunta mais central para o reconhecimento é direta e voltada

para o outro: ‘Quem és tu’. Essa pergunta pressupõe que diante de

nós existe um outro que não conhecemos e não podemos apreender

totalmente, alguém cujas unicidade e não substituibilidade impõem

um limite ao modelo de reconhecimento recíproco oferecido no

esquema hegeliano e, em termos mais gerais, à possibilidade de

conhecer o outro (BUTLER, 2015, p. 45).

Perante essa problematização parece-me que não é necessário

seguir todos os argumentos apresentados por Butler (2015), já que são

muito similares entre si e que ressoam no conjunto da sua obra. Resta-

133

nos somente enfatizar as características gerais atribuídas ao relato de si.

Essas características anunciam a estrutura narrativa e implicam numa

despossessão de si-mesmo na linguagem. A exposição de si que estabelece

a singularidade do sujeito na tentativa de narrar; as relações primárias e

irrecuperáveis que formam impressões duradouras e recorrentes em sua

história de vida; a opacidade parcial para consigo mesmo; a

inevitabilidade das normas - que facilitam o ato de contar e que não

foram criadas pelo sujeito. Ainda sim, existem partes corporais que

condicionam o relato de si e que não são totalmente narráveis. De certo

modo só somos realmente reconhecidos à medida que experimentamos

uma descentralização e fracassamos na tentativa de alcançar uma

identidade pessoal.

Educação entre a autorrealização e a despossessão de si

Como se pode observar, Butler e os outros autores conferem a

mesma cardinalidade e reciprocidade ao processo de reconhecimento.

Todavia, enquanto que a os padrões de reconhecimento em Honneth

(2003) têm a pretensão de formar o sujeito cuja identidade pessoal

repousa sobre a autorrealização de suas possibilidades psicossociais, as

consequências do trabalho de Butler (2015; 2017c) parece nos colocar

diante de um cenário de precariedade brutal da formação humana e a

distribuição diferencial vida precária tendo em vista que a

reconhecebilidade precede o reconhecimento. Como se interroga uma

comentadora:

134

Propor a precedência da reconhecibilidade não seria apenas outro

modo de apontar para o que Honneth descreve como situações de

exclusão ou experiências de déficit de reconhecimento? [...] Ao cuidar

da reconhecibilidade ela abre espaço para um conceito que não cabe

na teoria honnethiana: referimo-nos ao conceito de abjeção. [...]

palavra abjeção deriva do latim ab-jicere, que significa jogar fora. Este

conceito aparece ao lado de reflexões sobre o corpo (refere-se a algo

que é expelido do corpo, como excremento) e está, sobretudo, ligado

ao conceito freudiano de foraclusão (Verwerfung), especificamente à

foraclusão no processo de constituição do sujeito. [...]Butler

argumenta que operações de foraclusão ocorrem também em

formações sociais. Mecanismos de abjeção produzem

irreconhecibilidade, geram vidas cujas mortes não podem ser sentidas

ou, nas palavras da filósofa, vidas incapazes de produzir luto

(ungrieveble) (PACHECO, 2018, p. 215).

Certos signos tornam certos grupos mais reconhecíveis do que

outros. Nas esferas da educação e da formação humana essa ambivalência

das normas traz inúmeras consequências. Não é possível desconsiderar a

existência das formas de vidas abjetas e não consideradas como humanas

que são produzidas paradoxalmente nas instituições que deveriam

salvaguardar a dignidade humana como a escola.

Certamente é desejável para um professor ter as condições

mínimas de controle de seu próprio tempo e ambiente de trabalho, bem

como, encontrar nos alunos a disposição para o florescimento de suas

capacidades humanas. Ter uma família e a confiança que ela

proporciona. Ter oportunidades e acesso à educação, à cultura e ao

trabalho. E reconhecer-se nos valores culturais de sua comunidade, de seu

povo é humanamente desejável. Isso significa tornar as instituições

educacionais e os ideais de formação como a ponta de lança para a

criação das formas de vida democrática.

135

A escola, ao lado dos mecanismos securitários, se responsabilizaria

por acompanhar os indivíduos em sua jornada rumo a uma compreensão

positiva e estimada de si mesmo. Nessa visão, a formação escolar poderia

oferecer aos alunos subsídios intelectuais e emocionais suficientes a fim

de que possam encarar as complexidades da nova sociedade do trabalho,

bem como, os introduziria de forma segura na constelação dos

conhecimentos historicamente acumulados pela humanidade.

Dito de um modo mais explícito, os padrões de reconhecimento

podem satisfazer a representação do sujeito cidadão ainda que não

suporte o agonismo das relações de poder.

Em tal horizonte os padrões de reconhecimento delineiam uma

forma de vida digna para o sujeito. Porém, não é essa a realidade que se

vive na maior parte dos países do mundo globalizado. A experiência no

capitalismo tem-se revelado como a da forma de vida fracassada. A crítica

que procura um conhecimento emancipatório imanentes às formas de

vida, não pode se reduzir ao realismo honnethiano da moral de

reconhecimento. A vida boa que esse autor projeta já existe e é vivida nos

países capitalistas avançados, ainda que para uma pequena parcela da

população

Ao contrário, a crítica de Butler (2015) mostra-nos que a

identidade é parte do problema. Os indivíduos não sofrem pela falta de

possuírem uma identidade autêntica, mas, porque são sujeitos a um tipo

de identidade normativa, empobrecida que os impedem de viverem

outras formas de vida. Por isso, a obra de Butler (2015) é uma

provocação necessária ao sujeito representacional de Honneth. Em Butler

a formação do sujeito passa à ordem simbólica. O desejo de

reconhecimento é desses afetos altamente exploráveis pelas técnicas de

poder. Um desejo que nos torna escravos de uma incorporação

melancólica. Passar a ordem do símbolo envolve submeter-se e constituir-

136

se em razão da inscrição corporal de desejos, leis e normas sem as quais

não pode agir e existir neste mundo, mas, que também exigem um alto

preço como a subordinação e a melancolia. Desse modo, Butler (2017c)

nos lembra que os ideais de formação sobre o qual assentamos nossas

práticas educacionais e pedagógicas repousam sobre exclusões e abjeções

de modos de vida precários. A identidade que almejamos criar para nós,

para nossos alunos, é resultado de uma relação complicada com o desejo

de reconhecimento.

Contudo, imaginando um diálogo, Honneth (2006) ponderaria a

questão, convidando-nos de modo parcimonioso para compreender o

progresso que os padrões de reconhecimento nos proporcionam.

Honneth (2018) crê que as diferenças com sua colega não sejam tão

abissais, afinal, ambos atribuem a certas forças destrutivas presentes em

nós as potencialidades de transformação social. Inclusive, são as situações

de violação, privação e desrespeito que produzem uma semântica

compartilhada de luta contra as injustiças. Para Butler (2018b), a

precariedade das vidas e os afetos impossíveis de serem vividos suscitam e

impelem os grupos vulneráveis a travarem as políticas de aliança. Assim,

o que fazer com essas experiências de indeterminação, como canalizá-las à

luta determina não só os limites, mas o tipo de engajamento intelectual

na atualidade.

Sem dúvida o pensamento de Butler oferece inúmeras

possibilidades que neste espaço é possível indicar somente algumas pistas.

Se entendermos a performatividade em seu sentido pragmático,

intersubjetivo e geral é possível discutir a questão do reconhecimento na

esfera educacional sob outro ângulo, além da criação de normas de

regulação das condutas e de inclusão social. Afinal quais são as

contribuições possíveis de Butler para pensar a escola, a formação dos

alunos, dos professores, e, as relações educativas? De que modo seus

137

livros nos ajudam a entender e atuar nos dispositivos concretos que

operam na escola?

Em primeiro lugar, Butler (2004) nos ajuda a pensar que a

performatividade na escola produz determinadas identidades sociais e de

gênero cuja existência baseia-se em um desejo impossível de ser vivido. E

a educação, enquanto um conjunto heterogêneo de dispositivos e

práticas, bem como a escola, como uma instituição formadora dos

indivíduos, operando com base na precariedade ontológica. Isso significa

que ao lado da família, a escola e seu quadro profissional de pedagogos,

educadores, inspetores e mais servidores subordinam o indivíduo à

interpelação. A escola é ao mesmo tempo uma máquina de sujeição e

subjetivação.

Tal fato pode parecer um tanto inescapável, mas, é justamente

nessa dinâmica precedente e excedente à formação do sujeito que residem

as possibilidades de resistências. Na escola o professor tem que lidar com

os mais diversos tipos de alunos e suas histórias. Alguns, sem dúvida,

tiveram a sorte de vir de uma família amorosa e que contava com

condições mínimas de nutrição corporal. Outros, são oriundos de

contextos de violência estrutural, por vezes, tiveram uma história de

privação de afetos e nutrição básica. Pensar a pragmática linguística,

especialmente, a interpelação incessante que se dirige à comunidade

escolar, professores, alunos e servidores implicam-nos em uma

compreensão crítica dos discursos de ódio, da linguagem ofensiva e

excitável que circula dentro e fora dos muros da instituição. Como reagir,

dar conta da interpelação que vem ao encontro de nossas vulnerabilidades

é um dos grandes desafios atuais, principalmente, quando a autoridade

do professor parece sucumbir ante uma sociedade informatizada e

neoliberal.

138

O educador deve reconhecer os atravessamentos de desejo, ser

compassível com a vulnerabilidade de si e dos outros. Ser professor

implica em aprender a cultivar uma lealdade terrível com a cumplicidade

que nos torna sujeitos. Isso não nos coloca na obrigação de cumprir com

certa interpretação da máxima kantiana que diz ser preciso ensinar a

obedecer e depois a pensar. Talvez haja uma inspiração de Kant, mas, só

à medida que reconhece, ao lado da arte de governar os homens, a arte de

educá-los como uma das tarefas mais complexas ao espírito humano. A

filosofia da educação é irmã da filosofia política. Nesse sentido, pensar a

performatividade política na educação supõe assumir a postura de um

intelectual que tem por tarefa tecer as relações entre as vidas que não

possuem quase nada em comum, acompanhar as alianças improváveis dos

corpos em assembleia e interpelar os outros para uma experiência e

radical com alteridade e despossessiva com os outros.

Com Butler ainda estamos sob o império do regime

representacional, mas, existe uma dimensão simbólica, uma dependência

primária aos outros capazes de nos empurrar para experiências extáticas

de despossessão. Algo como a força da linguagem que nos precede e nos

empurra para nos constituir a partir do chamado da lei. Reconhecer não

significa o reencontro permanente da subjetividade com a identidade,

mas, uma experiência com o estranho, um retorno da diferença. Porém, é

preciso perguntar: quais os limites do ponto de vista de Butler em relação

à compreensão das políticas de subjetividades e ao capitalismo?

Para um espírito crítico como o de Lazzarato (2019, p. 94) a

filosofia mais original do pensamento 68 foi a do acontecimento.

Porventura, pode a análise da ambivalência da normatividade social

escapar ao registro da sujeição em direção a servidão atual. Parece-me que

diferentemente de Butler para quem a cena do relato se passa na

interpelação do desejo, da lei e da linguagem, para Lazzarato (2014) a

139

cena deve ser capaz de chegar e traduzir o ponto inominável do discurso,

pois, deve desencadear uma atitude de ruptura e estar à altura do

acontecimento. Em Butler (2015) negar o reconhecimento significa

abnegar do desejo de reconhecer.

A cena butleriana possui supõe e valoriza a díade, a relação direta

com o ‘Tu’, pois, nessa visão estamos sempre nos constituindo com base

em uma dívida que possuímos com os outros. Isso pode ser verificado nas

implicações que a noção de rosto inspirado em Lévinas possui. Um

contraponto interessante a essa visão é a noção de rostidade proposta por

Guattari e Deleuze, na qual o rosto pertence a um registro máquinico.

Na terceira parte de Líneas de fuga, Guattari (2013) dedica-se

inteiramente ao estudo do rosto. Resultado de agenciamentos complexos

os traços de rostidade na medida em que são trabalhados pelos

equipamentos coletivos tornaram-se componentes semióticos de grande

importância no capitalismo. Para Guattari (2013), esses traços indexam

constantemente um rosto do poder que atua a partir do olhar, da imagem

e da observação, como o olhar do chefe de Estado, do professor, do padre

e do patrão. Diferentemente de Butler (2015) que arroga sua noção a

partir da articulação entre a psicanálise laplancheana e a fenomenologia

levinasiana, para Guattari (2013),

[n]ão é uma questão aqui então de funções como o ‘estágio do

espelho’ lacaniano, concebido como matriz geral da entrada do

sujeito na ‘ordem simbólica’. Não existe rosto em geral ou uma

entrada em geral na ordem do rosto. Os rostos específicos com os

quais lidamos estão ligados a formações de poder, eles próprios

inseparáveis do conjunto de interações do campo social. São

montagens particulares de rosto que dão aos rostos uma importância

maior ou menor conforme a evolução das relações de força na

presença ou de acordo com a natureza das opções micropolíticas

140

adotadas pelos conjuntos de enunciação envolvidos (GUATTARI,

2013, p. 237, tradução própria).

O rosto é da ordem de uma semiótica a-significante. Mediante

uma triangulação olhos-nariz-boca a máquina de rostidade funciona

como um centro de ressonância para os micro-buracos negros que

existem no nível dos vários componentes semióticos. Como tal sua

política consiste em identificar e ser identificado em uma totalização

semiótica que culmina na constituição da pessoa. Como escreve o autor

uma voz está sempre ligada a um rosto, mesmo quando dito rosto não é

manifestado. Certa forma de falar ativa um sentimento que estamos

lidando com alguém como nós, e outro jeito com um estrangeiro, ou

mesmo com estranho. A territorialização de significados funciona em

uma máquina capaz de colocar em jogo tanto conteúdos estereotipados

como tipos de acentos, entonação, timbre, ritmo e gestos. Por fim, para

Guattari (2013) essa máquina funciona como uma política do vazio, do

binário figura-fundo, produzindo um cotidiano é constantemente

modulada pelos rostos que vão e vêm e manifestam, através da sua

indiferença, que não há nada de errado, que tudo está normal. O rosto

comum funciona como um lampejo de normalidade.

Reconhecendo esse outro, o apreendendo e o interrogando será

possível atingir o ponto de ruptura com nossas servidões atuais? Escreve o

crítico italiano:

[...] Butler só pode conceber a linguagem como uma transcendência

que nos precede e nos excede porque nós nos tornamos sujeitos

quando entramos na normatividade e seguimos as suas regras

linguísticas. [...] Contrariamente às preocupações de Butler, podemos

conceber um pensamento “não essencialista” sem postular a

141

preexistência da linguagem como “dependência radical e originária”.

[...] Não há subjetividade originária, porque o sujeito e as relações

que prevalecem no processo de subjetivação ainda estão sempre por

fazer, por se realizarem e serem construídas. O sujeito não é um efeito

de linguagem, a linguagem não é a causa do sujeito. Pois o sujeito

não é constituído por uma estrutura linguística preexistente, mas

através de um autoposicionamento, de uma autoafirmação que se

combina com as palavras, com os outros e com o mundo

(LAZZARATO, 2014, p. 164-165).

Ao juízo de Butler o sujeito não pode se esquivar do desejo e da

lei, da normatividade social. Nesse sentido Lazzarato (2014) aponta

corretamente os limites da “força do performativo” em suas críticas à

filósofa. Butler segue Lacan, postula o negativo – desejo, lei, castração,

falta – como necessidade universal da condição humana. Butler (2015, p.

29), ao passo, que sinaliza que para Foucault não haver o sujeito e a

verdade fora da imanência das relações de poder, obscurece a

contingência do nexo saber-poder ao integrar o processo de subjetivação

a dependência do desejo originário. Como observa Foucault (2004c, p.

229):

[...] não recorro a nenhum nós – a nenhum desses nós cujo consenso,

valores, tradição formam o enquadre de um pensamento e definem as

condições nas quais é possível validá-la. Mas o problema é justamente

saber se efetivamente é dentro de um nós que convém se colocar para

defender os princípios que são reconhecidos e os valores que são

aceitos: ou se não é preciso, ao elaborar a questão, tornar possível a

formação futura de um nós. Creio que o nós não deve ser prévio à

questão: ele só pode ser o resultado – e o resultado necessariamente

provisório – da questão, tal como ela se coloca nos termos em que é

formulada.

142

A ontologia do presente em Foucault persevera no trabalho de

problematização. Para Rabinow (1999) Foucault ofereceu uma atitude de

maturidade em relação ao Iluminismo. Isso pode ser observado na leitura

dos últimos cursos e entrevistas, nas quais o entusiasmo em procurar o

signo do presente em virtude do trabalho de problematização do

acontecimento não deve ser compreendido como a busca por um

fundamento. Como observa esse intérprete:

[...] maturidade consiste em pelo menos estar disposto a enfrentar a

possibilidade de que a ação não possa ser fundamentada em uma

teoria universal e a-histórica do sujeito individual e da escrita, ou nas

condições necessárias à comunidade e à fala; e que, de fato, estas

tentativas fomentam exatamente aquilo que todos os pensadores

concordam ser o mais problemático na nossa situação atual. Nesta

interpretação, nossa modernidade começa com a tentativa de Kant de

fundamentar as normas morais e as pretensões teóricas de verdade na

estrutura vazia, formal, da finitude humana. Contudo, a heróica

ruptura de Kant com a lei natural e a ordem cósmica, longe de

possibilitar a diversidade, mudou o debate para a procura da estrutura

da finitude humana que forneceria normas universais à ação humana.

As últimas versões desta tentativa, agora lingüística, continuam a ser

universais e prescritivas. Por um lado os antipensadores,

fundamentados em uma teoria a-histórica do sujeito como desejo

vazio constituído pelo jogo arbitrário dos significantes, condenam a

seriedade e insistem que todos sejam inflexivelmente irônicos; por

outro lado os heróicos defensores da seriedade, fundamentados em

uma teoria da comunicação, condenam o que consideram ironia

irresponsável, e, em tom exasperado, procuram lembrar a todos o seu

dever de conformar-se aos imperativos universais implícitos em todo

ato da fala. Foucault resistia a ambas as posições filosóficas

universalizadoras (RABINOW, 1999, p. 65-66).

143

Na entrevista Polêmica, política e problematizações, Foucault

(2004c, p. 225) se recusa a assumir o espírito de polemista, ao invés

disso, defende que no jogo sério de perguntas e respostas, de educação

mútua, é preciso respeitar os direitos de cada um que são imanentes à

discussão. Para Foucault trata-se do engajamento em uma história do

pensamento que busca “[...] a elaboração de um domínio de fatos,

práticas e pensamentos que me parecem colocar problemas para a política

[...]” (FOUCAULT, 2004c, p. 228). Pensamento capaz de se distanciar

do objeto, de interrogá-lo, e assim encontrar “[...] nessas diversas soluções

a forma geral de problematização que as tornou possíveis – até em sua

própria oposição [...] (FOUCAULT, 2004c, p. 233).

Por isso, da teoria de Honneth e Taylor, sem dúvida, deve-se

guardar o elemento acontecimental do respeito ligado à honra, à

dignidade e a liberdade. De Butler desprende-se essa noção de sujeito de

desejo que coloniza o que somos e pensamos, bem como, a crítica à

ambivalência das normas de reconhecimento. Não se trata de uma

simples equalização do jogo entre autorrealização e sujeição, mas de

passar pelos diferentes registros, das forças da representação e do

inconsciente para o do acontecimento. Perante essas duas elaborações é

necessário fazer intervir uma terceira capaz de reconduzi-las a genealogia

do sujeito: a noção de problematização que Foucault utiliza em seus

últimos escritos. Tomando o caminho de uma problematização, ou, de

como as coisas se tornaram uma questão para elaboração ética, é possível

articular como os diversos regimes do verdadeiro, as tecnologias de

governo e as práticas regradas de autoconstituição atuam na formação do

sujeito ao longo da história. Desse modo, passa-se da representação

horizontal do sujeito de respeito e reconhecimento à prática de si; e, do

desejo de reconhecimento como símbolo vertical dos outros que nos

precedem para o acontecimento do reconhecimento da verdade.

145

Capítulo 3

Reconhecer e Incluir Como Dispositivos de

Individualização do Poder.

Desde o século XVIII até o presente, as técnicas de verbalização foram

reinseridas em diferentes contextos pelas denominadas ciências humanas

com o objetivo de utilizá-las sem a renúncia de si, mas para constituir,

positivamente, um novo sujeito. Utilizar essas técnicas sem renunciar a si

mesmo constitui uma ruptura decisiva. (FOUCAULT, 2004b, p. 360).

[...] em vez de indagar como a psique individual pôde interiorizar códigos

prévios que lhes foram impostos de cima, não seria melhor indagar qual a

experiência foi definida, proposta, prescrita para os sujeitos e levou-os a

fazer determinada experiência de si mesmos a partir do qual precisamente

a codificação de sua conduta, de seus atos, de seus pensamentos se tornou

possível, legítima e, na visão deles, quase evidente? (FOUCAULT,

2014b, p. 91-92).

Na vida política, no trabalho, nos arranjos domésticos e conjugais, no

consumo, no mercado, na publicidade, na televisão e no cinema, no

complexo jurídico e nas práticas da polícia, nos aparatos da medicina e da

saúde, os seres humanos são interpelados, representados e influenciados

como se fossem eus de um tipo particular: imbuídos de uma

subjetividade individualizada, motivados por ansiedades e aspirações a

respeito de sua auto-realização, comprometidos a encontrar suas

verdadeiras identidades e a maximizar a autêntica expressão dessas

identidades em seus estilos de vida. As imagens de liberdade e autonomia

que inspiram nosso pensamento político operam, da mesma forma, em

termos de uma imagem do ser humano que o vê como o foco

146

psicológico unificado de sua biografia, como o locus de direitos e

reivindicações legítimas, como um ator que busca “empresariar” sua vida

e seu eu por meio de atos de escolha. (ROSE, 2001, p. 140).

Nos capítulos anteriores a análise deteve-se em explorar nos

pensamentos de Taylor, Honneth e Butler a conceitualização do

reconhecimento. Na narrativa de Taylor (2005), o conceito de

reconhecimento aparece como uma exigência da individualidade

moderna. Para Honneth (2003) as lutas por reconhecimento traduzem a

gramática moral da constituição intersubjetiva. Com Butler, o

reconhecimento repousa nas dinâmicas de sujeição psíquica e social do

desejo de modo que se torna uma fonte para a aceitação e normalização

da identidade. Em todo caso, primeiro, a linguagem ocupa lugar especial

nas interações que estruturam a subjetividade; segundo, a formação do

sujeito é atrelada à psicologia social e a antropologia filosófica; e, terceiro,

a dinâmica do reconhecer repousa no apelo à consciência moral.

Nesse sentido, pretendo demarcar as razões através das quais as

técnicas de reconhecimento e os dispositivos de inclusão figuram como

dispositivos de individualização do poder. Isso sem pressupor a existência

de universais antropológicos, ou, o sujeito constituinte como

fundamento de toda a experiência possível. Nem mesmo, de um desejo

de reconhecimento anterior a inscrição na experiência de sujeição.

Procuro sustentar que esses dispositivos irredutíveis à consciência são

correlatos às relações de poder e saber que foram desbloqueadas pela

liberação do corpo na biopolítica – assunção do corpo vivo aos domínios

do poder (FOUCAULT 2007a, ESPOSITO 2010, FEHER; HELLER

1995). Sob tal registro, a produção dos sujeitos em campos como

147

sexualidade, a família e a escola constituem pontos de aplicação

privilegiados para se observar a penetração desses mecanismos.

Nesse percurso minha atenção será dispensada sobre as seguintes

questões: qual a relação entre as tecnologias do reconhecimento de si e os

dispositivos de inclusão? De que modo estão ligados aos modernos

modos de subjetivação e artes de governo? Serão eles pressupostos

necessários e suficientes para a formação política e moral do sujeito na

atualidade?

A partir dessas questões espera-se refletir de que modo tais noções

atravessam a constituição de um corpo normalizado, por um lado, e,

operam em um plano jurídico-abstrato com a dimensão moderna do

poder da e sobre a vida (ESPOSITO, 2010), por outro. Trata-se, em

primeiro lugar, de perseguir o programa foucaultiano de uma história das

técnicas e tecnologias por meio das quais os seres humanos se

reconhecem como sujeitos em uma determinada cultura. Em segundo

lugar, refere-se ao limiar da nossa própria atualidade, das transformações

ocorridas em nossa modernidade, isto é, de um diagnóstico do presente.

E, em terceiro lugar, diz respeito às questões circunscritas à filosofia que

toma como objeto de reflexão as relações educativas, a formação humana,

os sistemas de ensino e a cultura escolar.

Doravante, torna-se imperativo pensar que formas de

cumplicidade existem entre os discursos de reconhecimento e os

dispositivos de inclusão, tendo a modernidade como uma questão. Ao

responder isso, tornar-se-á mais claro o enunciado inicial acerca de sua

presença nos modos de subjetivação, possibilitando uma compreensão

mais aguçada do papel que essas categorias históricas cumprem como

dispositivos de formação do sujeito, e/ou, da pessoa.

148

Sem demora, pode-se dizer que as prerrogativas, como a de

incluir e de reconhecer, circunscrevem-se inteiramente sob as operações

do que Foucault designou como o limiar de uma “modernidade

biológica”. De modo que, possuem uma dimensão abstrata, e,

especulativa que provêm das categorias forjadas pelo pensamento

moderno; e, em contrapartida repousam concretamente na história das

técnicas e tecnologias de poder responsáveis pela produção dos sujeitos.

O campo de batalha a partir do qual se desenrolam esses processos é o

corpo humano. Portanto, para seguir com este argumento proponho três

movimentos espirais e simultâneos: a) reconstituir cenas da genealogia do

poder com ênfase nas técnicas de individualização evidenciando o

nascimento de instituições como família, escola e o dispositivo da

sexualidade; b) analisar como esse desbloqueio tecnológico vincula-se a

uma transformação histórica da relação entre a vida e o poder; c) mostrar

como se inscrevem no interior desse pensamento o reconhecimento e a

inclusão como dispositivos vinculados a arte de governo.

Para realizar essa tarefa enunciada, utilizarei as noções elaboradas

entre a publicação do primeiro e do último volume de A história da

sexualidade, bem como, de algumas entrevistas com a finalidade explícita

de mostrar que a chave de acesso para uma compreensão do par

reconhecimento-inclusão encontra-se nas transformações sobre aquilo

que chamamos de vida e com os diferentes usos que estabelecemos dos

nossos corpos no nível das problematizações. Apesar de A vontade de

saber desenvolver um conteúdo e problematização singular no

pensamento de Foucault, grande parte de sua temática pode ser

encontrada nos cursos entre 1974 e 1976, notadamente Os anormais e

Em defesa da sociedade. Por isso, quando julgar necessário irei recorrer aos

cursos, eventualmente, com o objetivo de articulá-los com o tema geral.

E para mostrar de que modo esse par se constituiu como categorias

149

explicativas do pensamento moderno, estabelecerei uma interlocução

com certo número de intérpretes do filósofo francês, tais como, Agamben

(2015; 2016), Butler (2017a), Deleuze (2016), Esposito (2010). Cada

qual à sua maneira, reconduzido aos objetivos desta pesquisa, oferece-nos

elementos para criar uma conjectura consistente e as respostas adequadas

a problematização. Deve-se dizer que as discussões que serão

desenvolvidas encontram ressonâncias, tanto, no pensamento filosófico

educacional, quanto, nos intérpretes foucaultianos como: Freitas (2014);

Nalli (2012; 2019) e Pagni (2010; 2014; 2016).

Os filósofos da educação (AQUINO, 2013; FREITAS, 2013;

2014) chamam atenção para o fato de que depois das publicações dos

cursos proferidos no Collège de France novos domínios até então

inacessíveis tornaram-se objetos de investigação. Durante muito tempo

houve certo mistério, e discussões acaloradas em torno do hiato entre a

publicação do primeiro, segundo e terceiro volume de História da

sexualidade. Para Deleuze (1988) foi um momento em que Foucault

passou por uma crise muito intensa, criadora, que modificou sua maneira

de pensar e culminou com a imersão no mundo antigo. Sem necessidade

de contradizer Deleuze (1988) a publicação dos cursos permitiu aos

investigadores acompanhar mais atentamente os inúmeros deslocamentos

do pensamento de Foucault, indo além das conjecturas e análises de

resumo dos cursos. Contudo, as coisas não são cristalinas como se pode

ingenuamente pensar, reconstituir aqueles fios, aquela tessitura entre os

livros e os cursos é uma tarefa que requer disposição hercúlea. Entre as

dificuldades está a crise no sentido que Deleuze apregoou, ou, a situação

crítica diante da qual Foucault operou modificações e inaugurou novos

domínios de problematização para a história do pensamento. É

indispensável refletir sobre esses deslocamentos, pois, ajuda-nos a dissipar

150

certas impressões aprofundadas pela periodização mais tradicional da

obra de Foucault.

Em um dos seus famosos textos no qual comenta a filosofia de

Foucault, intitulado: O que é um dispositivo?, Deleuze (2016) propõe que

devemos atentar não apenas para as linhas de criatividade dos seus livros,

mas, observar a importância que Foucault dava as entrevistas, justamente,

porque, eram nelas que ocorrem as linhas de atualização do seu trabalho.

Para Deleuze (2016), interrogar, flexionar, ou, dobrar as linhas dos

dispositivos ajuda-nos a entender a sutil diferença entre o histórico e o

atual, sendo o primeiro, as transformações que passamos para nos tornar

o que somos e o segundo aquilo que estamos nos tornando. Como foi

que convergiu as linhas de atualização do diagrama disciplinar e suas

lutas históricas à gramática do reconhecimento e dos direitos humanos?

Do governo dos corpos

Seguir essas linhas de criatividade em direção as atualizações

supõem primeiro, perceber certo número de temas e problemas que

atravessam o pensamento de Foucault; e, concomitantemente, observar

como ressoam no pensamento dos intérpretes e experimentadores de sua

obra.

A loucura, o crime e a sexualidade ocupam nesse quadro lugar de

destaque como temas que se interpenetram e implicam-se, mutuamente,

na pesquisa genealógica. Além disso, esses focos de experiências são

lugares nos quais é possível verificar uma incidência maior do

predomínio das relações de poder. A vida, a norma, o sujeito e a verdade

são constantemente tencionados nesses focos de experiências. Por

intermédio deles, pode-se criar um canal de acesso às normas que regem

151

o reconhecimento do sujeito e as políticas de inclusão que atuam no

governo da vida. E a noção que aparece como lugar de perpétua

pulverização, como ponto de contato para inscrição de todos esses

acontecimentos é o corpo. Tendo em vista essa caracterização e os

objetivos enunciados, pretendo neste capítulo analisar a relação entre

reconhecimento e inclusão, reconstruindo seu papel em correlação com o

dispositivo da sexualidade, principalmente à medida que se

interpenetram na família e na escola.

A noção de corpo como “superfície de inscrição dos

acontecimentos”, “como campo de batalha” é atravessada por uma

história de técnicas de individualização e tecnologias de subjetivação

reveladoras das nuances entre a vida e os poderes que se investem nela.

Por enquanto, é oportuno chamar atenção para um dos parágrafos finais

de O uso dos prazeres, no qual Foucault (2007b) oferece um indício que

permite articular o momento da “[...] entrada dos fenômenos próprios à

vida da espécie humana na ordem do saber e do poder [...]”

(FOUCAULT, 2007a, p. 155) com a história de uma ética dos prazeres,

que perpassa os diferentes domínios das problematizações.

Após detalhar a emergência de uma ética dos prazeres entre os

gregos que implicava a constituição de modalidades de problematização

com o corpo, a saúde, a dietética e a erótica, Foucault diz:

[...] podemos ver um novo deslocamento do núcleo de

problematização (dessa vez da mulher para o corpo) no interesse que

foi manifestado a partir dos séculos XVII e XVIII pela sexualidade da

criança e, de uma maneira geral, pelas relações entre o

comportamento sexual, a normalidade e a saúde (FOUCAULT,

2007b, p. 220).

152

Deixarei uma análise pormenorizada da história da ética que

Foucault trabalhou nos anos de 1980, para o próximo capítulo,

particularmente quando for necessário fazer uma releitura da cena do

reconhecimento inspirada na erótica e na amizade entre mestre e

discípulo. O que realmente importa neste momento é mostrar que há um

vínculo entre aquilo que se designa de biopolítica e um determinado

campo de problematização que possibilita entender a relação entre vida e

poder como a organização de processos de subjetivação. Com isso, tem-se

o primeiro ponto de apoio para adentrar a questão enunciada, a saber:

como as noções de inclusão e reconhecimento se tornaram dispositivos de

subjetivação para os nossos modos de governo atuais? Isso implica

interrogar os tipos de práticas assumidas – isto é, que adentrou no campo

do pensamento – em virtude dos quais passamos a nos problematizar

como seres dotados de dignidade e de igualdade.

No curso Os anormais, Foucault (2001) nos oferece um forte

elemento para responder essa questão, segundo o filósofo:

[...] a Idade Clássica costuma ser louvada por ter sabido inventar uma

massa considerável de técnicas científicas e industriais. Inventou

também, como se sabe, formas de governo; elaborou aparelhos

administrativos, instituições políticas [...] Mas, [...] a Idade Clássica

também inventou técnicas de poder tais, que o poder não age por

arrecadação, mas por produção e maximização da produção. Um

poder que não age por exclusão, mas sim por inclusão densa e

analítica dos elementos. Um poder que não age pela separação em

grandes massas confusas, mas por distribuição de acordo com

individualidades diferenciais. Um poder que não é ligado ao

desconhecimento, mas, ao contrário, a toda uma série de mecanismos

que asseguram a formação, o investimento, a acumulação, o

crescimento do saber. [...] A Idade Clássica, portanto, elaborou o que

podemos chamar de uma “arte de governar”, precisamente no sentido

153

em que se entendia, nessa época, o “governo” das crianças, o

“governo” dos loucos, o “governo” dos pobres e, logo depois, o

“governo” dos operários. E por “governo” cumpre entender, tomando

o termo no senso lato, três coisas. Primeiro, [...] uma teoria jurídico-

política do poder, centrada na noção de vontade, na sua alienação, na

sua transferência, na sua representação num aparelho governamental

[...] E depois [...] aperfeiçoou uma técnica geral de exercício do

poder, técnica transferível a numerosas e diversas instituições e

aparelhos. Essa técnica constitui o reverso das estruturas jurídicas e

políticas da representação, e a condição de funcionamento e de

eficácia desses aparelhos. Essa técnica geral do governo dos homens

comporta um dispositivo típico [...] algo que podemos chamar [...] de

“normalização” (FOUCAULT, 2001, p. 61, aspas do autor).

Uma técnica de poder que age por inclusão. Uma arte de governo

que inclui como objetos privilegiados de governo o corpo-infantil, corpo-

feminino e o corpo-selvagem. Com efeito, quando se pensa nos modos

de inclusão o que está em jogo é uma política dos corpos. Do mesmo

modo, é impossível pensar o reconhecimento fora da imanência dos

corpos que estão em uma relação de poder. Refletir sobre esses processos

supõe realizar uma análise da entrada do corpo no campo das

problematizações. Nessa visão, não se deve crer que corpo corresponde

somente ao corpo do indivíduo, mas, supõe uma multiplicidade de

superfícies de inscrição de acontecimentos, logo, corpo-biológico, corpo-

individual, corpo-espécie, corpo-social, corpo-histórico, corpo-fenômeno

e corpo-acontecimento. O corpo é, simultaneamente, alvo das estratégias

de poder e espaço-tempo a partir da qual se irrompe as diferentes

maneiras de resistência. Portanto, os dispositivos de inclusão e as

tecnologias discursos de reconhecimento somente se tornam inteligíveis

quando atravessados inteiramente pelo corpo e a vida.

154

Em A vontade de saber, Foucault (2007a) concebe a sexualidade

como um dispositivo histórico de saber e poder, ao mesmo tempo, capaz

de produzir um corpo normalizado e ser o canal por meio do qual se

extrai a verdade última sobre um indivíduo. Interrogar-se sobre as

relações históricas que o Ocidente mantém com esse tema faz aparecer

todo um campo de liberações de relações de poder que colocam o corpo

como lugar de proliferação dos discursos, entre uma história das técnicas

de poder e das tecnologias de produção do indivíduo. Stoler (1995)

ressalta que dentre as leituras que fazem desse livro, as análises mais

conhecidas versam sobre as técnicas de confissão e o poder sobre a vida,

porém, é preciso atentar para outra questão: a analítica da sexualidade

conta-nos também a história de como a “burguesia”, ou, as

tradicionalmente chamadas “classes dirigentes”, produziram “[...] um

corpo específico, um corpo de classe com uma saúde, uma higiene, uma

descendência, uma raça [...]” (FOUCAULT, 2007a, p. 136), uma

vitalidade e normalidade investindo nas estratégias do dispositivo de

sexualidade. Portanto, parece-me que sexualidade se correlaciona com

aquilo que Esposito (2010) chama de paradigma de imunização, isto é,

processos de constituição, proteção e conservação da vida.

O discurso e o sexo

Foucault (2007a) inicia seu projeto de uma história da

sexualidade questionando a ideia de que historicamente a relação que

possuímos com o sexo seja primariamente da ordem de uma repressão.

Não somos uma sociedade que primariamente reprime o sexo, ao

contrário, nossa sociedade o produz constantemente. Por isso, as

denúncias que se fazem em torno dele: as obscenidades, as confissões, os

155

segredos, as reivindicações pertencem a um mesmo jogo, o de

proliferação incessante de discursos que falam da relação com o sexo.

No curso Os anormais, Foucault chama-nos atenção para o

seguinte:

[s]e as pessoas vão tanto ao psiquiatra, ao psicanalista, ao sexólogo,

para enunciar a questão da sua sexualidade, revelar o que é sua

sexualidade, é porque há em toda parte, na propaganda, nos livros,

nos romances, no cinema, na pornografia ambiente, todos os

mecanismos de apelo que remetem o indivíduo, desse enunciado

cotidiano da sexualidade, à revelação institucional e custosa da sua

sexualidade ao psiquiatra, ao psicanalista e ao sexólogo. Temos então

aí, atualmente, uma figura na qual a ritualização da revelação tem por

vis-à-vis e por correlativo a existência de um discurso proliferante

sobre sexualidade (FOUCAULT, 2001, p. 215).

Para Foucault, ao contrário da recusa e ausência de palavra,

assiste-se no Ocidente, há séculos, um movimento que põe o sexo numa

ordem discursiva graças à proliferação de dispositivos de incitação a

verbalização, a produção de poderes e de saberes que o governam mesmo

em seus gestos mais ordinários, no dizer do autor:

[...] o essencial é a multiplicação dos discursos sobre o sexo no

próprio campo do exercício do poder: incitação institucional a falar

do sexo e a falar dele cada vez mais; obstinação do poder a ouvir falar

e fazê-lo falar ele próprio sob a forma da articulação explícita e do

detalhe infinitamente acumulado (FOUCAULT, 2007a, p. 24).

156

Assim, "[...] a sexualidade, no Ocidente, não é o que se cala, não

é o que se é obrigado a calar, mas é o que se é obrigado a revelar [...]

(FOUCAULT, 2001, p. 213) e a reconhecer. Revelação imbricada em

uma história das técnicas e mecanismos que incitam discursos sobre o

sexo, Foucault (2007a) assinala o papel que a pastoral cristã possui em

oferecer as técnicas de escrutínio necessárias para revelar os segredos, as

infâmias, os pensamentos escondidos, desejos voluptuosos, o exame

incessante da conduta moral pelo sacramento confessional. Um jogo

muito peculiar no qual o Ocidente entrou e assumiu a tarefa infinita de

dizer de si e para a outrem tudo o que se relaciona com a fruição dos

prazeres, sensações e pensamentos que possuam alguma afinidade com o

sexo. No âmbito de uma proveniência técnica coube a pastoral cristã

inscrever “[...] como dever fundamental, a tarefa de fazer passar tudo o

que se relaciona com o sexo pelo crivo interminável da palavra”

(FOUCAULT, 2007a, p. 27).

De acordo com Foucault (2001) um evento importante nesse

período foi o Concílio de Trento que imprimiu novos rumos a pastoral,

marcado pela intensificação da confissão, o emprego extensivo de todo

um imenso dispositivo de discurso e exame, de análise e controle, no

interior e em torno da penitência. Soma a isso, a acentuação do poder do

confessor como senhor da absolvição a partir do direito do

exame. Certamente, isso não foi uma exclusividade católica:

[...] na mesma época em que se constitui essa grande prática da

confissão-exame da consciência e da direção de consciência como

filtro discursivo perpétuo da existência, vemos surgir, por exemplo,

nos meios puritanos ingleses, o procedimento da autobiografia

permanente, em que cada um conta a si mesmo e ao outros, a seu

entourage, às pessoas da sua comunidade, sua vida, para que se possa

detectar nela os sinais da eleição divina. É a instauração no interior

157

dos mecanismos religiosos desse imenso relato total da existência que

constitui, a meu ver, de certo modo, o pano de fundo de todas as

técnicas de exame como de medicalização, a que vamos assistir em

seguida (FOUCAULT, 2001, p. 233).

Porém, as coisas não param por aí, também, os autores libertinos

por sua parte, assumiram a tarefa de dizer em detalhes a verdade sobre

sua conduta, em escrutinar o mais recôndito pensamento para revelar a

verdade sobre si mesmo. Diversas faces de um mesmo processo de

individualização que operam com base no dispositivo veridiccional. O

que demonstra que as transformações que estavam ocorrendo diziam

respeito a um processo no qual:

[...] o corpo com suas diferentes partes, o corpo com suas diferentes

sensações, e não mais, ou em todo caso muito menos, as leis da união

legítima, que vai constituir o princípio de articulação dos pecados de

luxúria. O corpo e seus prazeres é que se tornam, de certo modo, o

código carnal, muito mais que a forma requerida para a união

legítima (FOUCAULT, 2001, p. 236).

Para Foucault (2007a, p. 29) o homem ocidental permanece há

três séculos atado à tarefa de dizer tudo sobre seu sexo. A vontade de

verdade dirigiu-se à incitação da palavra, tudo se deve dizer, mesmo o

silêncio guarda uma distribuição rigorosa, diz Vilela (2010), um

murmúrio da ordem do discurso. Nas palavras de Foucault:

[o]s discursos, como os silêncios, nem são submetidos de uma vez por

todas ao poder, nem opostos a ele. É preciso admitir um jogo

complexo e instável em que o discurso pode ser, ao mesmo tempo,

instrumento e efeito de poder, e também obstáculo, escora, ponto de

158

resistência e ponto de partida de uma estratégia oposta. O discurso

veicula e produz poder; reforça-o, mas também o mina, expõe,

debilita e permite barrá-lo. Da mesma forma, o silêncio e o segredo

dão guarida ao poder, fixam suas interdições; mas, também afrouxam

seus laços e dão margem a tolerâncias mais ou menos obscuras

(FOUCAULT, 2007a, p. 112).

Com essa constatação pode-se dizer que há no pensamento de

Foucault uma separação entre a história das técnicas e das tecnologias de

tal modo que a confissão permaneceu como uma técnica muito

importante que forma o sujeito. Importante para compreender a

formação, pois pertence ao ramo das tecnologias de si. No entanto, o que

se observa a começar pelo século XVI é a instauração de um processo

tecnológico que reinscreve a episteme clássica e a própria condição

humana a um nível inédito na história. O que acontece é que essas

técnicas desenvolvidas pela pastoral serão recodificadas; e, o sexo, sua

incitação pelos discursos, com tudo o que isso implica, se tornará assunto

de interesse público. É a emergência da população como um fenômeno

de governo, um problema de polícia (2007a, p.31). Desse modo, os “[...]

governos percebem que não têm que lidar simplesmente com sujeitos,

nem mesmo com o povo, porém com uma população [...]”

(FOUCAULT, 2007a, p. 31).

Na conferência A ordem do discurso, Foucault (1996) chamava

atenção para a produção, seleção, controle e distribuição dos papéis do

discurso. Disse-nos inclusive, na ocasião, que o sistema de educação é um

modo político de apropriação desse discurso e o ensino, nada mais, do

Apesar de temas como a polícia, a população, o povo e a economia possuírem um lugar de

menor destaque em A vontade de saber, eles serão objetos de análise cuidadosa durante o curso de

1978, Segurança, território e população. Aparentemente, o objetivo de Foucault nesse ponto

consistiu em mostrar que a valorização das técnicas de confissão, extração, perscrutação da

verdade do sexo repousavam sobre uma reconversão das tecnologias de governo da vida.

159

que uma ritualização da palavra e a qualificação dos sujeitos que falam.

Em A vontade de saber, pode-se observar que no século XVIII coloca-se

em marcha toda a constituição de uma rede de incitação à fala que irá

atravessar as instituições pedagógicas de tal modo que imprimiu seu

caráter moderno e expressivo

. Nos colégios, mesmo que a ordem fosse

afastar, ou seja, não falar sobre sexo, a própria arquitetônica, a disposição

das salas, das mesas, dos lugares, os regulamentos e a vigilância durante o

sono, “[...] tudo fala da maneira mais prolixa da sexualidade das crianças”

(FOUCAULT, 2007a, p. 34). À medida que o sexo do colegial passa a

ser assunto de interesse público, forma-se em torno da criança, do aluno,

uma sociedade constituída de pais, diretores, professores, pedagogos,

médicos a fim de garantir a correção moral, a higiene, eliminar o risco e o

perigo através da instrução pública e exortação à família. É a produção do

corpo da criança, mas, não de um corpo reprimido, ao contrário,

saudável e normalizado. Escreve o autor:

[f]alar do sexo das crianças, fazer com que falem dele os educadores,

os médicos, os administradores e os pais. Ou então, falar de sexo com

as crianças, fazer falarem elas mesmas, encerrá-las numa teia de

discurso que ora se dirigem a elas, oram falam delas, impondo-lhes

conhecimentos canônicos ou formando, a partir delas, um saber que

lhes escapa – tudo isso permite vincular a intensificação dos poderes à

multiplicação do discurso. A partir do século XVIII, o sexo das

crianças e dos adolescentes passou a ser um importante foco em torno

do qual se dispuseram inúmeros dispositivos institucionais e

estratégias discursivas (FOUCAULT, 2007a, p. 36).

Charles Taylor (1996) nomeia como expressiva – herdeira do romantismo – a dimensão da

identidade na qual o indivíduo busca para si elementos de autenticidade, ou, variedade individual

que mais se adequa às expectativas de autorrealização do self.

160

Não se deve esquecer que, na lição inaugural no Collège de France,

Foucault (1996) pensava existir, em torno da sexualidade, uma grande

interdição, entretanto, após suas investigações sobre as disciplinas e o

papel que desempenharam na formação das instituições modernas, suas

análises reorientam-se para a produtividade dos discursos e poderes.

Assim, a sexualidade torna-se um lugar privilegiado na sociedade

ocidental para entender a própria identidade do indivíduo. Um lugar de

verdade e de individualização. Guardando dimensões técnicas e

tecnológicas se produz um corpo que se deleita em falar a verdade.

Aquilo que era muito comum de se pensar, que reprimíamos o nosso

sexo, revela-se falso, pois, ao contrário, das opiniões habituais “[...] a

característica de nossos últimos três séculos é a variedade, a larga

dispersão dos aparelhos para dele falar, para fazê-lo falar, para obter que

fale de si mesmo, para escutar, registrar, transcrever e redistribuir o que

dele se diz” (FOUCAULT, 2007a, p. 40).

Todavia, mesmo admitindo a proliferação incessante de discursos

sobre o sexo, deve-se notar que há uma relação complexa entre o poder, o

corpo e os prazeres, de tal modo, que para constituir-se foi preciso,

concomitantemente, desqualificá-los e gerar outras classificações

reconvertendo certas modalidades de relação com o desejo, mais

legítimas. Para Foucault (2007a) a implantação desses aparelhos de

produção da sexualidade integrou ao menos quatro operações de poder

que constituem pontos de aplicação de técnicas de saber e poder.

Primeiro, houve uma verdadeira cruzada sobre a sexualidade

infantil. Campanhas públicas nas quais médicos, pedagogos combateram

o onanismo das crianças, instalando um regime médico-sexual,

organizando “[...] em torno da criança, linhas de penetração infinitas”

(FOUCAULT, 2007a, p. 50).

161

Em segundo lugar, houve uma incorporação das perversões e uma

nova especificação dos indivíduos, criação de mecanismo de vigilância

sobre sexualidades periféricas que passam por um processo de

taxionomização como uma maneira de psiquiatrização e desqualificação

dos prazeres perversos.

A terceira operação repousa na intensificação da relação entre

poder e prazer. Quanto mais poder mais prazer, em uma espiral perpétua

de reforço mútuo, uma vez que, ao passo que se aumenta a eficácia dos

procedimentos de poder e se estende seu controle sobre a sexualidade,

tem-se o efeito de eletrização dos corpos, aumentando o prazer.

E a quarta operação consiste na preponderância dos dispositivos

de saturação sexual, primeiramente em torno da família, sua organização

interna, relação com os filhos, com a intimidade do casal; depois, com as

instituições escolares, psiquiátricas que distribuem de outra maneira o

jogo de poderes e prazeres. Trata-se para Foucault de um tipo de poder

que não se exerce na forma da lei nem da interdição, mas, que procede

por inclusão do corpo, especificando os indivíduos, penetrando em seus

corpos, multiplicando o jogo com os prazeres, por meio, de mecanismos

de excitação e incitação.

Esses dispositivos e práticas de incitação a produção de discursos

sobre a sexualidade constituem verdadeiras “[...] tecnologias dos sistemas

de signos, que permitem utilizar signos, sentidos, símbolos ou

significação [...]” (FOUCAULT, 2004a, p. 323) que se mesclam com

tecnologias de poder capazes de dirigir a conduta. Para Foucault (2007a)

inventamos um prazer paradoxal ante a excitação contínua do discurso.

Desse modo, a sexualidade, o erotismo, sua mecânica, a fruição dos

prazeres e sua economia são elementos fundamentais para acessar a

dimensão significativa da subjetividade.

162

Emprestando os termos que a socióloga israelense Eva Illouz

(20011) confere à comunicação, trata-se de uma tecnologia de formação

do ‘eu’. De acordo com Illouz (2011) às emoções no capitalismo

contemporâneo passam desde o fim do século XIX por uma revolução

terapêutica produzindo aquilo que se pode chamar de homo sentimentalis.

Tomando como referências históricas o aparecimento à psicanálise de

Freud, as demandas do feminismo igualitário pela inserção das mulheres

no mercado de trabalho e os desenvolvimentos da psicologia aplicados à

gestão de pessoas, Illouz (2011) argumenta que ocorre a proliferação de

técnicas terapêuticas, de comunicação interpessoal contribui para alinhar

nossas emoções com a cultura empresarial. Para Illouz (2011) o modelo

de comunicação é uma tecnologia de manejo do ‘eu’ apoiada em uma

linguagem administrativa e na gestão adequada dos sentimentos –

exigência de neutralidade, empatia, responsabilidade, etc. Esse modelo

penetrou profundamente nas relações de trabalho e nas relações

conjugais, engendrando as demandas de que o sujeito seja reconhecido

pelos outros e os reconheça. Escreve essa autora:

[a] “comunicação” instila técnicas e mecanismos de “reconhecimento

social”, criando normas e técnicas para aceitação, validação e

reconhecimento dos sentimentos alheios. [...] A comunicação,

portanto, é um repertório cultural que pretende fomentar a

cooperação, prevenir ou resolver conflitos e respaldar o sentimento de

individualidade e identidade. Em outras palavras, ao mesmo tempo

que as interações sociais no trabalho exigem cada vez mais que o eu

exerça sua interioridade autêntica (sob a forma de sentimentos e

necessidades), o credo terapêutico instaura um mecanismo de

reconhecimento social mediante o qual o eu assim exposto possa ser

protegido. Portanto, a comunicação é um modo de definir uma

forma de sociabilidade na qual um senso sempre precário do eu deve

ser preservado. Com isso, a comunicação define uma nova forma de

163

competência social em que o manejo afetivo e linguístico do eu visa

estabelecer padrões de reconhecimento social (ILLOUZ, 2011, p. 17,

aspas preservadas).

Para Illouz (2011) essa exigência de reconhecimento social, por

vezes, significa apenas não discutir e não contestar a fundamentação de

seus sentimentos. Significa simplesmente validá-los a qualquer preço,

pois, trata-se, sobretudo, de uma técnica de refrear emoções negativas, de

evitar os conflitos, produzindo bem-estar e maior produtividade no

campo do trabalho e nas relações interpessoais. Com isso, a condição da

comunicação passou a ser a suspensão dos próprios vínculos emocionais

nas relações sociais. Illouz (2011) salienta que antes de conduzir a um

processo real de reconhecimento, que como entende Butler, começa com

a percepção de que se está perdido no outro, ou, imerso na experiência

extática de despossessão de si, essa cultura terapêutica de autoajuda tem

produzido diversas formas de sofrimento psíquico.

Animal confessante

Na conferência Sexualidade e poder, Foucault (2004d) chama essa

produção incessante de saber sobre a sexualidade de “supersaber”. N’ A

ordem do discurso, a vontade de saber que anima o mundo ocidental é

atravessada pela cisão platônica de um conhecimento aparentemente

neutro. É precisamente nesse sentido que se deve entender toda essa

descrição de mecanismos, discursos, aparelhos que se arrogam construir

um conhecimento científico sobre a sexualidade. Para Foucault (2007a)

essa é uma característica peculiar das sociedades europeias, em ruptura

164

com as sociedades antigas desenvolve-se no Ocidente uma scientia

sexualis.

Por ocasião de sua visita ao Japão, diz Foucault:

[n]o ocidente, não temos a arte erótica. Em outras palavras, não se

ensina a fazer amor, a obter prazer, a dar prazer aos outros, a

maximizar, a intensificar seu próprio prazer pelo prazer dos outros.

Nada disso é ensinado no Ocidente, e não há discurso ou iniciação

outra a essa arte erótica senão clandestina e puramente

interindividual. Em compensação temos ou tentamos ter uma ciência

sexual – scientia sexualis – sobre a sexualidade das pessoas, e não sobre

o prazer delas, alguma coisa que não seria como fazer para que o

prazer seja o mais intenso possível, mas sim qual é a verdade dessa

coisa, que, no indivíduo, é seu sexo ou sua sexualidade: verdade do

sexo, e não intensidade do prazer (FOUCAULT, 2004d, p. 61).

Para Foucault (2007a) essa ciência sexual que se desenvolve no

século XIX se inscreveu sob dois registros distintos, ao mesmo tempo,

uma biologia da reprodução e uma medicina do sexo, porém, que

serviram somente para reescrever os medos e credulidades da época num

vocabulário de consonância científica. Na base desse desconhecimento,

achava-se uma relação com a verdade, pois, o que se investe sobre o sexo

é um tipo de procedimento de produção da verdade. É desse ponto de

vista que se deve compreender a diferença entre ars erótica e a scientia

sexualis.

Nas sociedades antigas como China, Roma, Japão e Índia a arte

erótica extraia a verdade do prazer. Essa não existia em função de uma lei

do permitido ou do proibido, nem mesmo, sob o critério de utilidade,

mas, unicamente, em relação ao prazer consigo mesmo. Iniciar-se nessa

arte requer ter o contato com o mestre, submeter-se ao seu ensino e

165

guardar os seus segredos. Talvez, esteja aqui uma pista para compreender

as investigações ulteriores de Foucault no âmbito da sexualidade antiga,

principalmente, entre gregos e romanos. O caso é que as sociedades

ocidentais relegaram à marginalidade ars erótica e desenvolveu

procedimentos para dizer a verdade do sexo “[...] em função de uma

forma de poder-saber rigorosamente oposta à arte das iniciações e ao

segredo magistral, que é a confissão” (FOUCAULT, 2007a, p.66).

A marginalização da ars erótica exprime o processo de

deserotização ou desqualificação dos prazeres em prol de uma analítica da

verdade assumida pela ciência sexual. Esse processo assume outras

proporções e torna-se ainda mais importante nas lições proferidas no

curso Subjetividade e verdade, em 1981, quando Foucault (2016b)

retornou novamente ao tema da sexualidade, vinculando-o às artes de

viver. Espero elucidar esse processo durante a tese, por enquanto basta

dizer que as relações entre a subjetividade, a operação de produzir a

verdade e o regime dos prazeres ocupam um lugar importante na

problematização da estética da existência.

Entretanto, em A vontade de saber o que está em jogo é um tipo

de procedimento diferente de vincular a verdade do sexo ao sujeito,

oposto as antigas artes de viver, que é a confissão. A confissão liga o

sujeito à verdade, e a verdade ao poder como dispositivo por meio do

qual se obtém a constituição de uma identidade, isto é, como modo de

sujeição. Escreve Foucault:

[a] própria evolução da palavra confissão e da função jurídica que

designou já é característica: da confissão, garantia de status, de

identidade e de valor atribuído a alguém por outrem, passou-se a

confissão como reconhecimento, por alguém, de suas próprias ações

ou pensamentos. O indivíduo, durante muito tempo, foi autenticado

166

pela referência dos outros e pela manifestação de seu vínculo com

outrem (família, lealdade, proteção); posteriormente passou a ser

autenticado pelo discurso de verdade que era capaz de (ou obrigado a)

ter sobre si mesmo. A confissão se inscreveu no cerne dos

procedimentos de individualização pelo poder (FOUCAULT, 2007a,

p. 67).

O ato de reconhecer os outros e a si mesmo adquire uma nova

dimensão graças às técnicas de confissão que ligam de uma só vez o

sujeito, a verdade e o poder. No âmago de A vontade de saber, sem dúvida

habita o trabalho de ruptura, de descontinuidade e de transformação do

Ancien Régime nas sociedades modernas. Charles Taylor (2004) soube

explorar muito bem esse ponto analisando o valor da honra para as

sociedades antigas. Foucault (2007a) chama de sanguíneas essas

sociedades antigas que eram soldadas nas relações de aliança de sangue,

honra e soberania:

[s]ociedade de sangue [...] 'sanguinidade': honra da guerra e medo das

fomes, triunfos da morte, soberano com gládio, verdugo e suplícios, o

poder fala através do sangue; este é uma realidade com função

simbólica. Quanto a nós, estamos em uma sociedade do 'sexo', ou

melhor, 'de sexualidade': os mecanismos de poder se dirigem ao

corpo, à vida, ao que faz proliferar, ao que reforça a espécie, seu vigor,

sua capacidade de dominar, ou sua aptidão para ser utilizada

(FOUCAULT, 2007a, p. 160-161, itálicos e aspas preservadas).

Essa transformação é capital na história do reconhecimento.

Aquilo que Taylor chama de expressivismo romântico, para Foucault se

liga aos efeitos da liberação do corpo a partir das técnicas de confissão,

das disciplinas do corpo e do poder sobre a vida.

167

A confissão ocupa um lugar perene na obra do filósofo francês,

ressoando desde sua juventude com as análises acerca da loucura no

mundo ocidental até o fim prematuro de sua vida. Na História da

loucura, Foucault (2008a) não cessou de examinar, descrever e decompor

o funcionamento das técnicas de interrogação, cura, tratamento e

correção dos loucos. Texto que ressoa como acontecimento ao

pensamento e mediante o qual se pode perceber que o grande laboratório

da loucura, a produção da loucura como doença mental, como categoria

psicológica, psiquiátrica ocorreu graças a uma série de experiências de

confinamento, de exclusão e internamento dos mais variados tipos de

desviantes sociais, como libertinos, homossexuais, maníacos, histéricas,

bruxas, deficientes mentais, vagabundos, hereges etc. A arqueologia de

Foucault (2008a) parte da consciência cósmica e trágica do desatino

humano, passa pelo chamado grande medo do ocidente e chega à loucura

como categoria psicológica. A experiência da loucura que emerge nesse

cenário não se dissocia como produto, da ciência, ou, da moral, pois, as

articula repousando na produção visível da aplicação das sanções morais

sobre aqueles que os bons costumes sociais de uma determinada época

não podiam aceitar com base no positivismo que faz surgir à figura e

poder do médico como taumaturgo detentor dos segredos da natureza

humana. A figura do louco aparece como problema para a sociedade do

trabalho e para a família, como escreve Foucault (2008a, p. 92):

[n]o século XIX, o conflito entre o indivíduo e sua família torna-se

assunto particular, e assumirá o aspecto de um problema psicológico.

Durante todo o período do internamento, esse assunto esteve ligado à

ordem pública; punha em causa uma espécie de estatuto moral

universal: toda a cidade interessava-se pelo rigor da estrutura familiar.

Todo aquele que feria essa estrutura passava para o mundo do

168

desatino. E foi assim [...] que a família, um dia, poderá constituir-se

no topos dos conflitos onde nascem as diversas formas de loucura.

Nesse quadro analítico, reconhecimento e confissão caminham

lado a lado. Fato que pode ser exemplificado, primeiro, no caso de um

maníaco tratado por Pinel, a respeito do qual Foucault (2008a, p. 492)

afirma:

[i]dentificado presunçosamente com o objeto de seu delírio, o louco

se reconhece como num espelho nessa loucura cuja ridícula pretensão

ele mesmo denunciou. Sua sólida soberania de sujeito se esboroa

nesse objeto que ele desmistificou ao assumi-la. Ele é agora

impiedosamente encarado por si mesmo. E no silêncio daqueles que

representam a razão, e que apenas seguraram o espelho perigoso, ele

se reconhece como objetivamente louco.

Segundo, no caso de uma jovem eufórica de 17 anos submetida

ao tratamento por Tuke. O médico agora encarna a autoridade do pai,

do juiz e da lei graças ao qual pode extrair a verdade. Lê-se:

[a]pós essa primeira confissão, a cura se torna fácil: “Efetuou-se uma

mudança das mais favoráveis...; ela se sente agora aliviada e não

consegue expressar, como gostaria, todo o seu reconhecimento ao

vigilante que fez cessar suas contínuas agitações e devolveu a

tranqüilidade e a calma ao seu coração” (FOUCAULT, 2008a, p.

499, aspas preservadas)

Dez anos depois, no curso O poder psiquiátrico, retorna a esse

tema, explorando detalhadamente por meio da proveniência das técnicas

169

e disciplinas monásticas como se fabricou peça por peça o poder sobre o

corpo e a alma. Em Vigiar e punir ela é constantemente evocada como

peça jurídica e prova de verdade na produção do crime e da alma do

delinquente. Nos últimos cursos sua recorrência possui inclusive efeito de

ensino, didático, a exemplo de diferenciação entre as subjetivações gregas

e cristãs. Em 1981, na Faculdade Católica de Louvain, Foucault (2018)

ofereceu algumas conferências traduzidas recentemente como Malfazer,

dizer verdadeiro. Nessas, dedica-se a maior parte do tempo para tratar da

questão da confissão.

Transpassando todo esse conjunto de análises em torno da

confissão estão as relações entre a subjetividade e a verdade. Portanto, as

tecnologias de reconhecimento pertencem ao âmbito das obrigações de

dizer a verdade. Como nas conferências em Dartmouth, na conferência

inaugural relata-nos a história do médico psiquiatra Leuret o qual afirma

ter curado certo sr. A. que sofria de delírio de perseguição e alucinações:

[...] Certa manhã, Leuret o levou ao banheiro e o pôs em pé debaixo

do chuveiro [...] O médico pediu ao paciente que contasse

detalhadamente o seu delírio. [...] Dr. Leuret – Não há uma palavra

de verdade em tudo isso; o que o senhor diz são loucuras. E é por ser

louco que o mantenho em Bicêtre. Paciente – Não acho que sou

louco. Sei o que vi e ouvi. Médico – Se quer me deixar contente,

obedeça, porque tudo o que lhe peço é razoável. Promete que não vai

mais pensar em suas loucuras, promete que não vai mais falar delas?

O paciente prometeu com hesitação. Dr. Leuret – O senhor faltou

muitas vezes à palavra quanto a isso: não posso contar com suas

promessas; o senhor vai receber uma ducha até confessar que todas as

coisas que diz não passam de loucuras. E despejaram uma ducha

gelada sobre a sua cabeça. O paciente reconheceu que suas

imaginações não passaram de loucuras, e que ia trabalhar. Mas

acrescentou: estou reconhecendo ‘porque sou forçado’. Outra ducha

170

gelada. – Sim, senhor, tudo o que [eu] disse é loucura. – Então o

senhor é louco? – perguntou o médico. O paciente hesitou: – Acho

que não. Terceira ducha gelada. – Foi louco? Paciente – É ser louco

ver e ouvir? –É. Então o paciente acabou dizendo. Não havia

mulheres me xingando nem homens me perseguindo. Tudo isso é

loucura. Paro por aqui. À força de duchas, à força de confissão, o

doente como os senhores podem supor, ficou curado (FOUCAULT,

2018, p. 3-4).

No exemplo vê-se a confissão como peça na operação terapêutica

com a loucura, mas, tal técnica estende-se por toda espessura do social,

especialmente na pedagogia e no direito. A importância da confissão é

tamanha a essa altura do projeto genealógico que Foucault diz: “[o]

homem, no ocidente, tornou-se um animal confidente” (FOUCAULT,

2007a, p. 68).

Retraçar a história de como o Ocidente se tornou uma sociedade

confessanda correlaciona-se com realizar uma genealogia da alma

moderna. O grande ardil da confissão é que essa penetra o homem

produzindo seu mundo interior. Os produtos da vida ruminante,

reflexiva, as faltas, os pensamentos, os desejos, os sonhos, todos devem ser

escrutinados e manifestar-se por meio da verbalização. À medida que

houve a secularização do pastorado cristão, conforme aparece nas lições

de Segurança, território e população, a confissão tornou-se uma das

técnicas mais valorizadas na produção da verdade. Seus efeitos se

difundem sobre as mais diversas práticas e instituições, quais sejam: “[...]

na justiça, na medicina, na pedagogia, nas relações familiares, nas relações

amorosas, na esfera mais cotidiana e nos ritos mais solenes”

(FOUCAULT, 2007a, p. 68). Para Foucault, isso explica as

transformações da literatura que dantes centrava-se sobre a narrativa

heróica, ou, nas provas de bravura, passou a buscar no fundo de si

171

mesmo uma verdade que até para confissão permanece inacessível. E na

filosofia seus efeitos marcam

[...] essa outra maneira de filosofar: procurar a relação fundamental

com a verdade, não simplesmente em si mesmo – em algum saber

esquecido ou em certo vestígio originário – mas no exame de si

mesmo que proporciona através de tantas impressões fugidias, as

certezas fundamentais da consciência (FOUCAULT, 2007a, p. 68).

Interrogando-se acerca das aspirações da época iluminista, Taylor

(2014), entende que essa demanda pela experiência interior foi elaborada

como uma espécie de reação romântica ao programa da razão. O homem

contemporâneo herda desse momento um verdadeiro ideário expressivo

que formará um traço importante para a noção de self, de vida interior,

de autenticidade e de diferença. Tanto as transformações que Foucault

(2007a) apontou sobre a literatura em sua busca infinita pela verdade

inacessível

, quanto, as da filosofia, em torno do exame para radicar a

certeza da consciência, descreve com exatidão aquilo que Taylor (2014)

entende ser o movimento cultural imediatamente após o iluminismo,

encarnados no cerne do projeto hegeliano: “[...] combinar a liberdade

racional, autolegisladora do sujeito kantiano com uma unidade expressiva

Essa verdade é inacessível em razão de sua pretensão arcaica que busca a origem do ser em si

mesmo. Durante toda a década de 1960, Foucault sustentou que a literatura era a proliferação dos

signos ao infinito sendo seu limite a morte. Já em Nietzsche, a genealogia e a história, o filósofo

francês entende que nossa essência é construída peça por peça de elementos que lhe são

completamente estranhos. Nesse sentido, a origem da subjetividade, a verdade de sua origem está

no fora (dehors), no espaço exterior e selvagem que dissolve qualquer soberania do sujeito. Por sua

vez, o pensador italiano Giorgio Agamben, no ensaio: Bataille e o paradoxo da soberania teve uma

belíssima intuição, dizendo que a ideia de uma comunidade negativa de Bataille torna inoperante

toda noção de sujeito soberano. Aproximando então, o problema da literatura de Foucault e o

paradoxo da soberania de Bataille, não poderíamos pensar esse inconfessável como uma figura que

denota uma espécie de comunidade negativa no pensamento de Foucault, ao menos nesse

momento?

172

no interior do ser humano e com a natureza, pela qual ansiava aquela

época” (TAYLOR, 2014, p. 578). Nesse sentido, Hegel é o filósofo que

ofereceu os contornos filosóficos mais bem delineados para a realização

do reconhecimento. É o ponto de chegada e não de partida,

principalmente porque o filósofo alemão subsume a experiência do

reconhecimento à dialética, a obrigação e dádiva a juridificação com o

Estado.

Na obra Biopolítica: la modernidad y la liberacíon del cuerpo,

Féher e Heller (1995, p. 8-21) analisam o fracasso moderno ante as

expectativas de liberação do corpo. Escrevendo desde o interior dos

movimentos contestatórios, isto é, compartilhando com esses grupos

aquele horizonte comum da modernidade que viam nela prementes as

potencialidades de realização da emancipação, dirão que na verdade, por

ódio contra a doutrina da dualidade corpo-alma sob qual se assenta o

cristianismo, ignoram a advertência de Hegel. De todas as rapsódias

líricas e filosóficas aflorou-se certo postulado que apregoava a necessidade

de abolir a dualidade corpo-alma cristã para que com isso pudesse nascer

finalmente a liberdade dos modernos. Segundo Féher e Heller (1995),

para Hegel a cultura ocidental desde sua gênese padece de um grande

cisma não reconciliado na História, no qual se vê forçada, de tempo em

tempo, em atender exclusivamente às necessidades do sensorial

continuamente insatisfeito e, por isso, em uma explosão alternativa,

pretende subir ao nível do espírito e deixar completamente o corpóreo

para trás. Isso significa que, para Hegel, estamos obrigados a entrar na era

da dualidade corpo-alma.

Féher e Heller (1995) comparam a proposição hegeliana com as

análises genealógicas de Foucault. Em Vigiar e punir, Foucault (2014c)

entre outras coisas sustenta a tese de que a passagem do Ancien Régime

para a sociedade disciplinar foi marcada pelo fim dos suplícios públicos

173

que demonstravam a soberania do Rei, em seu lugar, surgiu um novo

aparato jurídico inspirado pelos humanistas que acreditavam serem

desnecessárias além de cruéis as demonstrações públicas de poder. Temos

assim, o surgimento da prisão como efeito desse processo de mitigação

das penas. A questão já não era mais punir o corpo, ou seja, fazer dele um

exemplo de escândalo e escárnio para os demais, mas, tratava-se agora de

decompor e multiplicar de modo a fazer a alma purgar pelos seus delitos.

Como resultado desse processo diz Foucault:

[a] história dessa microfísica do poder punitivo seria então uma

genealogia ou uma peça para uma genealogia da “alma” moderna. A

ver nessa alma os restos reativados de uma ideologia, antes

reconheceríamos nela o correlativo atual de uma certa tecnologia do

poder sobre o corpo. Não se deveria dizer que a alma é uma ilusão, ou

um efeito ideológico, mas afirmar que ela existe, que tem uma

realidade, que é produzida permanentemente, em tomo, na

superfície, no interior do corpo pelo funcionamento de um poder que

se exerce sobre os que são punidos – de uma maneira mais geral sobre

os que são vigiados, treinados e corrigidos, sobre os loucos, as

crianças, os escolares, os colonizados, sobre os que são fixados a um

aparelho de produção e controlados durante toda a existência.

Realidade histórica dessa alma, que, diferentemente da alma

representada pela teologia cristã, não nasce faltosa e merecedora de

castigo, mas nasce antes de procedimentos de punição, de vigilância,

de castigo e de coação. Esta alma real e incorpórea não é

absolutamente substância; é o elemento onde se articulam os efeitos

de um certo tipo de poder e a referência de um saber, a engrenagem

pela qual as relações de poder dão lugar a um saber possível, e o saber

reconduz e reforça os efeitos de poder. Sobre essa realidade-referência,

vários conceitos foram construídos e campos de análise foram

demarcados: psique, subjetividade, personalidade, consciência, etc.;

sobre ela técnicas e discursos científicos foram edificados; a partir

dela, valorizaram-se as reivindicações morais do humanismo. Mas não

174

devemos nos enganar: a alma, ilusão dos teólogos, não foi substituída

por um homem real, objeto de saber, de reflexão filosófica ou de

intervenção técnica. O homem de que nos falam e que nos convidam

a liberar já é em si mesmo o efeito de uma sujeição bem mais

profunda que ele. Uma “alma” o habita e o leva à existência, que é ela

mesma uma peça no domínio exercido pelo poder sobre o corpo. A

alma, efeito e instrumento de uma anatomia política; a alma, prisão

do corpo (FOUCAULT, 2014c, p. 32-33).

Dessa dualidade não superada entre o corpo e alma, os

pensadores iluministas conceberam a ideia de um governo racional e

benigno do corpo e suas paixões. Todo o processo educacional dessa

época, e, nesse contexto se pode pensar em Kant e sua pedagogia,

baseiam-se em um progressivo domínio sobre as tendências antissociais,

irracionais e fantasiosas próprias à meninice, ao espírito infantil, ou, aos

povos incivilizados. Com isso, Féher e Heller (1995) propõe a tese de que

na modernidade há um verdadeiro processo de autonomização do corpo

na modernidade:

[...] mas a ironia do processo moderno foi justamente que esse ato de

liberação, cujo objetivo proclamado era acabar com a corporeidade

abstrata, preparava o caminho para a biopolítica. Não havia nada

assim antes da modernidade. Nada teria legitimado a busca por uma

política diferenciada do Corpo em um mundo em que o Corpo (sua

autonomia e sua sobrevivência física) estivesse de um modo ou de

outro ligado a todo o tipo de política. Somente na modernidade se

chegou, e mesmo nele, especialmente como em princípio, à aceitação

de máximas cujo cumprimento atenuou o rigor do adágio romano:

vae victis! (ai dos vencidos!). Até a modernidade, se você tivesse

perdido, havia perdido primeiro ‘seu Corpo’. No mundo moderno,

no qual o corpo foi legalmente reconhecido pela lei do habeas corpus,

e onde, ao mesmo tempo, as principais tendências da vida social

175

visavam oprimir, eliminar, silenciar, sublimar e substituir essa

entidade legalmente existente, um espaço social foi aberto à

biopolítica (FEHER; HELLER, 1995, p. 19 tradução nossa).

Para Foucault, a genealogia da alma moderna localiza-se nas

transformações por meio das quais as maneiras como o próprio corpo é

investido pelas relações de poder. Para Féher e Heller (1995) a cisão entre

o corpo e a alma, que mais tarde será assumida como objeto da

psicologia, da pedagogia e do direito, marca o aparecimento do espaço da

biopolítica. Sob esse ponto de vista, a confissão como modo de produção

da verdade atravessa todo o campo da alma moderna, especialmente a

partir do momento que assume a forma da verdade científica. Por isso,

para elucidar a relação entre a confissão e o corpo como objeto

problematizável, principalmente no que isso traz de novidade, faz-se

necessário situar o contexto em que se tem uma mudança de direção das

técnicas de produção da verdade. Outrora orientada para purificação da

carne mediante as técnicas de purgação do monasticismo, reconvertem-se

no interior do dispositivo da sexualidade que passou a ser responsável

pela normalização dos corpos, isto é, seu governo enquanto vivo.

No curso Malfazer, dizer verdadeiro, Foucault (2018) ajuda-nos a

entender os nexos entre a confissão, o reconhecimento e o sujeito de

“[...] lo irónico del proceso moderno fue precisamente que este acto de liberación, cuyo objetivo

proclamado era acabar con la corporeidad abstracta prepararse el camino para la biopolítica. No

existía nada parecido a esi antes de la modernidad. Nada habría legitimado la búsqueda de una

política diferenciada del Cuerpo en um mundo en el que el Cuerpo (su autonomía y su

supervivencia física) estava de ub modo u outro vinculado a todo tipo de política. Solo en la

modernidad se lhegó, e incluso en ella sobre todo como principio, a la aceptación de máximas

cuyo cumplimento atenuase el rigor del adagia romano: vae victis ! (!ay del vencido!). Hasta la

modernidad, si habías perdido, habías perdido en primer lugar <<tu Cuerpo>>. En cambio, en el

mundo moderno, en el que el cuerpo estaba legalmente reconocido por la ley de habeas corpus, y

donde al mismo tiempo las principales tendencias de la vida social apuntaban a oprimir,

eliminar, silenciar, sublimar y reemplazar esa entidad legalmente existente, se abría

un espacio social a la biopolítica.” (FÉHER; HELLER, 1995, p. 19).

176

direito. Ou, dito de outro modo, como a confissão se liga à alma-sujeito,

especialmente porque, é uma técnica que funciona como “superfície de

refração”, por meio da qual podemos estudar algumas modalidades

históricas de relações consigo. Semelhante às conferências de A verdade e

as formas jurídicas, o curso na Universidade Católica de Louvain

interroga desde o início até o fim a relação entre o sujeito e a verdade.

Foucault (2018, p. 8) começa suas preleções dizendo que “[...] a

confissão é o ato verbal por meio do qual o sujeito faz uma afirmação

sobre o que ele é, vincula-se a essa verdade, coloca-se numa relação de

dependência perante outrem e modifica ao mesmo tempo a relação que

tem consigo mesmo.”. No decorrer das conferências, Foucault (2018)

minuciosamente discute as inovações que o cristianismo trouxe ao

problema da veridicção em relação ao pensamento grego e as antigas

escolas helenísticas. Foucault (2018) argumenta acerca da influência que

a Igreja teve no período de constituição do Estado. No fim da Idade-

Média a confissão se consolidou como prática no direito penal. Para o

filósofo, a primeira forma de Estado moderno foi o Estado de justiça. De

acordo com Foucault (2018, p. 176) necessidade de veridicção – de

estabelecer a prova de verdade – levou a justiça penal a passar da solução

do conflito na forma de confronto entre dois indivíduos para a solução

do conflito na forma de decisão de uma corte soberana ou de decisão do

soberano. O estabelecimento da verdade se torna elemento essencial.

Nesse processo afirmação da verdade pelo próprio inculpado, ou, a

confissão de culpa constitui uma peça importante no sistema de provas

legais: “Habemus reum confitentem”. Diz o autor:

[...] nesses códigos modernos e contemporâneos, como sabem bem, o

que fundamenta [...] a lei é a vontade de todos, que supostamente se

expressa nessa lei decidida e validada por um ato do corpo legislativo

na qualidade de corpo soberano. [...] aquele [...] que cometeu um

177

crime [...] deu seu consentimento [...] ele mesmo se pune, e se pune

pela instituição do tribunal que profere a sentença em conformidade

com a lei que ele supostamente quis. [...] O dever de nos

reconhecermos na lei que nos atinge é uma ficção - aliás, também

uma exigência -, é uma ficção que explica a posição ao mesmo tempo

simbólica e central da confissão (FOUCAULT, 2018, p. 180).

No contexto indicado, a confissão a cada vez que acontece

relembra o pacto social, reforça a lei que em tese todos aceitamos,

ratificamos e nos submetemos por nossa própria vontade e pela vontade

de todos. Vontade geral, união dos particulares, em razão do qual se

forma o corpo da sociedade. Ela é um contrato de veracidade e dá sentido

a punição, pois, se assenta no compromisso punitivo daquele que aceita

as leis, continua:

[...] é uma espécie de rito de soberania por meio do qual o culpado dá

a seus juízes fundamentos para condená-lo e reconhece na decisão dos

juízes sua própria vontade. [...] é um lembrete do pacto social [...] é

um ato que ganha sentido na própria raiz do sistema punitivo. É um

ato teórico e funcional. [...] Todo cidadão, desde que seja adulto, que

tenha o uso da razão, claro [...] deve poder reconhecer o que é

verdadeiro ou falso em sua alma e consciência: soberania, portanto,

da consciência qualquer em relação à soberania [...] (FOUCAULT,

2018, p.180-181).

Foucault (2018, p. 6) inicia o curso dizendo querer tratar da

confissão como espeech act, no entanto, ao longo das investigações torna-

se muito claro que se trata de um dispositivo cujo registro estende-se para

além dos marcos institucionais de qualquer ato da fala. Há algo de

performativo, mas não se pode reduzi-la ao ato performativo. Além disso,

178

também não se reduz àquilo que se entende por simbólico, pois, a

confissão não remete a outra coisa que não seja o que ocorre na cena

judiciária. Conforme o autor:

[n]em performativa nem simbólica: adaptando um pouco o sentido

habitual da palavra, eu diria que a confissão, no fundo, é de ordem do

dramático ou da dramaturgia. [...] a confissão faz parte da dramática

judiciária e penal. [...] diferentemente do simbólico e do

performativo, que não tem gradação, a dramaturgia - o dramático - é

passível de intensidades diversas [...] (FOUCAULT, 2018, p. 183).

Uma peça dramática e expressiva cujas intensidades são capazes

de comover, redimir e condenar, arrancar suspiros de raiva, de clemência.

Contudo, na história do pensamento judiciário a confissão oscila de

importância. Foucault (2018) adverte-nos quanto à insuficiência, ou,

impasse histórico da técnica da confissão para determinar a

responsabilidade de certos indivíduos que por sua “raça” ou condição

patológica são considerados inculpáveis nos tribunais. Para esses

indivíduos é preciso alguma coisa para substituir ou complementar essa

confissão deficiente ou insuficiente, já não basta que se extraia uma a

veridicção da confissão, requer-se a instauração de outro procedimento

de heteroveridicção capaz de determinar em razão de uma intervenção

psiquiátrica, ou de exame psicológico que determine sua condição

anormal ou criminosa. Portanto, retiram-se desses, ao mesmo tempo, sua

imputabilidade jurídica excluindo da categoria de sujeito de direito e lhes

confere a determinação de anormais, colocando-os diretamente sob a

tutela das instituições de sequestro, seja, como riscos à saúde ou perigos a

serem eliminados contra os quais a sociedade precisa ser defendida. Para

Foucault (2018) além de estabelecer mecanismos de governo dos

179

anormais e criminosos essa crise judiciária da confissão e a questão dos

indivíduos que necessitam ser tutelados relaciona-se diretamente com a

questão dos seguros contra acidentes no trabalho. Pode-se apontar nessas

investigações os elementos que configuram as políticas de inclusão de

pessoas deficientes como foi retratado por Muel (1991) em seu trabalho

sobre a consolidação da escola obrigatória e a invenção da infância

anormal.

Há pouco, analisava, reconstituindo os passos de Foucault

(2007a) em A vontade de saber, como a confissão acabou por inscrever

nas dobras da formação do sujeito moderno uma maneira peculiar de se

relacionar com a própria interioridade. Ao passo que assumimos seu

modo de perscrutação como nosso, seus efeitos coercitivos foram quase

que esquecidos, ela aparece, inclusive como aliada da verdade. A

obrigação da confissão foi de tal modo incorporado em nossos gestos,

hábitos e comportamentos que “[...] a verdade, na região mais secreta e

nós próprios, não demanda nada mais que revelar-se [...]” (FOUCAULT,

2007a, p. 69). A relação que historicamente estabelecemos com o sexo,

diga-se de passagem, uma relação que não é da ordem de um contrato

social, mas, de sujeição, ou seja, a que estamos submetidos contra e por

nossa vontade. Desde os austeros métodos de penitência da pastoral

cristã, passando pelo moralismo humanista e chegando à psicologia e

pedagogia moderna, o sexo vincula-se como matéria privilegiada de

confissão como modo de produzir a verdade e a identidade do indivíduo.

Logo compreendemos a necessidade de colocação do sexo em discurso.

Na confissão, diz Foucault “[...] o sujeito da fala coincide com o

sujeito do enunciado [...]” (2007a, p.70). E não se deve esquecer que

como ato dirige-se sempre para outrem, pois, fala-se, confessa-se e revela-

se sempre na presença de outrem. No curso O governo dos vivos proferido

em 1980 o lugar dessa técnica que requer um parceiro elucida-se ainda

180

mais ao passo que é pensada conjuntamente com o problema da direção

da consciência, quer dizer, a organização dos processos de subjetivação.

Enquanto que no mundo grego a verdade e o sexo se ligavam na forma

da pedagogia e da iniciação, nós ligamos a verdade e o sexo na confissão

por meio da expressão obrigatória dos sentimentos e dos segredos da vida

individual. O sexo foi encerrado nesse discurso, nem uma educação,

tampouco uma iniciação. A confissão vem de baixo, não pode ser ars

erotica cujos segredos provinham da vontade soberana de um mestre. Isso

não significa que a instância de dominação esteja do lado daquele que

confessa e fala aquilo que faz, mas, daquele que ouve, extorque e

interroga.

O cristianismo constitui um tema importante no pensamento

genealógico de Foucault e pode ser sintetizado da seguinte forma. A

começar pela genealogia das disciplinas monásticas estudadas em O poder

psiquiátrico; depois, pela técnica de confissão em A vontade de saber;

seguida das análises sobre o pastorado cristão; chegando ao problema da

direção de consciência já na década de 1980. Um conjunto de

tecnologias compõe as peças daquilo que se pode designar como modo de

subjetivação cristão. Escreve Foucault (2018, p. 80): “[...] uma das

características mais fundamentais do cristianismo é ter vinculado o

indivíduo à obrigação de buscar em si mesmo a verdade do que ele é.”

Gros (2018) chama todo esse complexo de dispositivo milenar de

obediência cuja estilística existencial assenta-se na solicitude.

De modo geral, diz Foucault (2007a) a tecnologia da confissão

permanece até hoje como matriz que rege a relação entre sexo e a verdade

e da individualidade. Contudo, conforme já mencionado, nos cursos de

1978 e 1979, Foucault já não pensa mais segundo a hipótese Nietzsche,

pois, introduz a noção de arte de governo para tratar das relações de

poder. Com isso, entende-se melhor esse processo de espraiamento,

181

porque, a confissão é um ponto de apoio para as artes de governo dos

homens, sendo elemento indispensável no momento de produção do

verdadeiro. Desse modo, a pedagogia e a medicina, mesmo

reconvertendo-a cada qual ao seu domínio, incorporaram a confissão,

reforçando seus efeitos, multiplicando seus modos de agir e

arregimentando a conduta humana.

Escreve Foucault, nasce uma nova ciência, “[...] ciência-confissão,

ciência que se apoiava nos rituais de confissão e em seus conteúdos,

ciência que supunha essa extorsão múltipla e insistente e assumia como

objeto o inconfessável-confesso” (FOUCAULT, 2007a, p. 73). Porém,

ao invés dessa ciência se ocupar com a situação do pecado ou da

eternidade, seu objeto é o corpo e a vida. Segundo Foucault (2007a)

alguns procedimentos fazem funcionar os rituais de confissão nos

esquemas de regularidade científica, são eles: a codificação clínica do

falar; o postulado de uma causalidade difusa; o princípio de latência da

sexualidade; os métodos de interpretação; e a medicalização dos efeitos da

confissão. Não nos interessa explorar ponto a ponto esses procedimentos,

basta apenas salientar seus efeitos de multiplicação e de reforço mútuo

para a colocação do sexo em discurso.

Nas conferências em Dartmouth em 1980, Foucault (2016a)

analisa a proveniência desses dispositivos sob a rubrica de uma

hermenêutica de si. Aquilo que se designa como scientia sexualis,

portanto, consiste na correlação entre interrogação e problematização,

confissão e racionalização do sexo como uma questão. Interroga-se o

sexo, seus segredos, perigos e prazeres; problematiza-se o corpo como

lócus de onde provêm os desejos; estabelecem-se os métodos para

determinar a sua verdade; e, atribui-se a causa das doenças, sintomas e

desvios ligando a identidade do sujeito. Assim na sexualidade estão

guardadas as chaves para se acessar a alma moderna.

182

O projeto genealógico de Foucault culmina com a publicação de

A vontade de saber e a elaboração de uma analítica do poder. A análise da

alma moderna que Foucault concebe como efeito de um complexo

arranjo dos dispositivos disciplinares e normalizadores parece encerrar-se

no ardil sem fim das relações de poder. Mas se prestar um pouco mais de

atenção nos detalhes é possível perceber que existem alguns pontos de

fragilidade, de reversões possíveis no discurso sexual. Não se deve

esquecer que é precisamente nesse ensaio que o filósofo francês arroga a

hipótese da resistência. Ao mostrar as transformações na literatura,

Foucault menciona algo como a busca de uma verdade que não é

acessível, o mesmo caso ocorre com a confissão que assume como objeto

um incofessável-confesso. O que isso pode significar? Estaríamos diante

de um retorno da temática da transgressão, da experiência-limite, do fora

(dehors)? Certamente esses murmúrios e silêncios beiram a noção de

múnus (ESPOSITO, 2010), revela-nos a proximidade de Foucault com

autores como Blanchot e Bataille.

Uma pista para entender melhor esse “inconfessável” esteja nos

fragmentos da arte erótica. De acordo com Foucault (2007a) a ars erotica

não desapareceu completamente, apesar de todos os esforços

normalizadores da scientia sexuali. Ela sobrevive como uma dimensão

clandestina na economia política dos prazeres. A sexualidade não é sã

como sonhou a medicina, tampouco, plena e realizada como queriam os

humanistas. Não soubemos inventar novos prazeres, mas inventamos o

prazer da verdade do prazer.

[o]s livros científicos, escritos e lidos, as consultas e os exames, a

angústia de responder às questões e as delícias de se sentir

interpretado, tantas narrativas feitas a si mesmo e aos outros, tanta

curiosidade, confidências tão numerosas e cujo escândalo é sustentado

(não sem algum tremor) por seu dever de verdade, a irrupção de

183

fantasias secretas, cujo direito de murmurar para quem sabe ouvi-las

se paga tão caro, em suma, o formidável ‘prazer na análise’ (no

sentido mais amplo deste último termo) que o Ocidente desde há

vários séculos fomentou sabiamente, tudo isso forma como que

fragmentos errantes da arte erótica, veiculados na surdina pela

confissão e a ciência do sexo (FOUCAULT, 2007a, p. 81).

Todo o esforço de Foucault (2007a) até esse momento repousa

na tentativa de fazer uma análise histórica da sexualidade sem colocá-la

necessariamente sob o signo da repressão primária. Sob esse ponto de

vista, a crítica de Foucault dirige-se a Reich, Marcuse e o chamado

freudo-marxismo. Nesse percurso, interessou-me mostrar que a noção

moderna de reconhecimento guarda relações com uma história política

da verdade. Todavia, parece-me ao mostrar as transformações que a

tecnologia da confissão traz a relação entre o sujeito e a verdade,

especialmente na literatura, e, depois, ao insinuar as sobrevivências de

fragmentos de arte erótica no “prazer da verdade do prazer”, o filósofo

francês está sugerindo que essa verdade produzida pelos rituais modernos

não é completamente iterável, e, como entende Butler (2015)

normas de reconhecimento são contestáveis.

Essa contestação ocorre no caso de Foucault justamente pelo

caráter enigmático desse inconfessável. Como argumenta o autor: “[...]

veridicção do sujeito é ao mesmo tempo o espinho, a lasca, chaga, a linha

de fuga, a brecha de todo o sistema penal [...]” (FOUCAULT, 2018, p.

199) e, se pode acrescer, de todo o foco de experiência moderna.

No sentido que Butler (2015) entende que as normas não são completamente infalíveis, em

algum nível, tende a sofrer resistência, desgaste, e engendrar processos de contestação e geração de

outras normas. Quando as normas tornam-se frágeis, inconsistentes, criticáveis surgem

possibilidades de uma problematização capaz de gerar outros modos de existência.

184

Estratégias e dispositivos de poder

Enunciou-se no início do capítulo que o esforço seria despendido

para analisar como os atos de reconhecimento e as práticas de inclusão

adentraram o espaço de governo. Para isso resolveu-se, desde o interior da

obra de Foucault, por meio da leitura atenta verificar os nuances que

marcam os deslocamentos do filósofo, entre 1976 e 1984, ano de

publicação do primeiro, segundo e terceiro volumes de A história da

sexualidade. O caminho que privilegiado foi o de problematizar a

liberação do corpo e o papel do dispositivo da sexualidade na formação

do sujeito. Ao retraçar a maneira como Foucault compreendeu a questão

do discurso sexual, foi possível ter uma primeira impressão sobre os atos

de reconhecimento, no entanto, a noção de inclusão parece ter sido

secundarizada. Mas a verdade é que não se pode dissociar o

reconhecimento dos mecanismos de inclusão, justamente, porque essa

última está na gênese da emergência de uma política dos corpos na

modernidade.

Para Foucault a obra (ergon) do Ocidente moldou a nossa relação

com o sexo, não tanto com o sexo-natureza, mas, com o sexo-história, o

sexo-significação. Assim, se construiu uma verdadeira lógica do sexo.

Constitui-se o campo das oposições binárias, porém, colocamo-nos,

inteiramente, no nosso corpo, alma e individualidade sob o signo do

desejo e da concupiscência.

O sexo é como uma jóia. Foucault (2007a) utiliza a fábula da jóia

indiscreta de Diderot, um pequeno e aparentemente simples anel que

tem o poder de fazer falar a verdade aqueles que o colocam;

analogamente a tal fábula, nos diz que a vontade de verdade atravessando

185

o dispositivo da sexualidade colabora para produção do corpo

normalizado. A sexualidade é nossa jóia da individualidade.

Mas como explicar então a queixa recorrente de que a relação

subjacente a poder e sexo é da ordem de uma repressão? Para Foucault o

que está em jogo consiste em uma série de premissas segundo as quais o

poder e sexo estão relacionados de maneira negativa, pela rejeição ou

exclusão, e que, também assumem a forma de uma instância da regra no

qual o poder fala e faz a regra. Isso significa falar em um poder que se

encerra no ciclo de interdição ou em uma lógica de censura. E, por fim, a

noção jurídico-discursiva supõe a unidade do dispositivo, de modo que o

poder se exerce, da mesma maneira, em todos os níveis. O poder reprime

o sexo assim como a lei constitui o limite do desejo.

Contra essa tendência, Foucault acredita que é preciso se desfazer

dessa ideia do poder enquanto instância no não e ver em seu modo de

funcionamento toda uma mecânica de produção. Uma sociedade como a

européia, uma sociedade Ocidental, no qual os aparelhos de poder são os

mais diversos e numerosos, seus rituais visíveis e seus instrumentos

seguros; interroga-se o filósofo: “[...] por que essa tendência a só

reconhecê-lo sob a forma negativa e desencarnada da interdição? Por que

reduzir os dispositivos da dominação ao exclusivo procedimento da lei e

da interdição” (FOUCAULT, 2007a, p. 96).

Foucault (2007a) oferece duas respostas para estas questões que

no fundo estão ligadas a um único dilema: da relação entre poder e lei.

Primeiro, em termos gerais, isso acontece por uma questão tática, o

sucesso do poder está em proporção direta com aquilo que ele consegue

ocultar dentre os seus mecanismos. Segundo, o autor sugere uma razão

histórica para explicar esse dilema remete-nos a uma longa construção

jurídica ocorrida desde a Idade Média em meio às lutas políticas para

unificação dos Estados no qual o exercício do poder foi formulado de

186

acordo com a ideia de direito fundamental. Desse modo, apesar dos

esforços, a representação do poder permaneceu marcada pelo sistema

monárquico “[n]o pensamento e na análise política ainda não cortaram a

cabeça do rei” (FOUCAULT, 2007a, p. 99).

É necessário ultrapassar essa representação jurídica e negativa do

poder. A modernidade e a irredutibilidade de suas relações de poder

somente se explicam com a introdução de novos procedimentos de poder

que ultrapassam o funcionamento de uma lei e de um direito sendo

marcadas pela técnica e pela normalização. Nas palavras do autor:

[n]ossa linha de fuga nos afasta cada vez mais de um reino do direito

que já começava a recuar para o passado, à época em que a Revolução

Francesa e, com ela, a Idade das constituições e dos códigos, pareciam

prometê-lo para um futuro próximo” (FOUCAULT, 2007a, p. 100).

Na perspectiva de Foucault (2007a) as explicações sobre poder e

o discurso sobre o sexo são atravessadas pela ideia de que o desejo é uma

lei que se interpõe à formação do sujeito. E nesse caso o problema não é a

realidade do desejo, mas, sua imagem atrelada à enunciação da lei e

correlata soberania. A imagem que é preciso liberar-se repousa sobre o

privilégio dado a noção de poder-lei e poder-soberania. Contra isso,

propõe Foucault (2007a, p. 101) que é preciso “[p]ensar, ao mesmo

tempo, o sexo sem lei e o poder sem rei”.

Por isso, em termos de método não se pode encerrar o poder

como um conjunto de instituições e aparelhos que garantem a sujeição

dos cidadãos ao Estado, mas, compreendê-lo como uma “[...]

multiplicidade de correlação de forças imanentes ao domínio onde se

exercem e constitutivas de sua organização; o jogo que, através de lutas e

187

afrontamentos incessantes as transforma, reforça, inverte [...]” (2007a, p.

102). Chama-se poder o nome dado a uma “[...] situação estratégica

complexa numa determinada sociedade” (2007a, p. 103). Desse modo, o

poder não é nem uma propriedade, algo que se possa adquirir, pois, se

exerce a partir de relações desiguais e móveis; não está em posição de

exterioridade com outros tipos de relações, mas lhe são imanentes; não se

estabelece como uma oposição binária e global entre dominadores e

dominados, o poder vem de baixo, funciona graças à correlação de forças

múltiplas que formam e atuam nos aparelhos e instituições; e, não há

poder que não tenha mira e objetivos, as relações de poder são ao mesmo

tempo intencionais e não subjetivas. Com isso, Foucault apresenta sua

proposição mais importante “[...] onde há poder há resistência” (2007a,

p.105).

Para Foucault (2007a) toda relação de poder implica e supõe

resistência de modo que não estão em relação de exterioridade, mas,

correlacionam-se. Estamos no poder, e imersos nas relações de poder os

inúmeros pontos de resistência cumprem o papel de adversário, de outro

termo irredutível da relação de poder. Escreve o autor

[e]sses pontos de resistência estão presentes em toda a rede de poder.

Portanto, não existe, com respeito ao poder, um lugar de grande

Recusa – alma da revolta, foca de todas as rebeliões, lei pura do

revolucionário. Mas sim resistências no plural, que são casos únicos:

possíveis, necessárias, improváveis, espontâneas, selvagens, solitárias,

planejadas, arrastadas, violentas, irreconciliáveis, prontas ao

compromisso, interessadas ou fadadas ao sacrifício; por definição, não

podem existir a não ser no campo estratégico das relações de poder

(FOUCAULT, 2007a, p. 106).

188

As resistências atravessam as estratificações sociais e unidades

individuais tornando possíveis as mudanças sociais e revoluções,

[...] distribuídas de modo irregular: os pontos, os nós, os focos de

resistência disseminam-se com mais e ou menos densidade no tempo

e no espaço, às vezes provocando o levante de grupos ou indivíduos

de maneira definitiva inflamando certos pontos do corpo, certos

momentos da vida, certos tipos de comportamentos (FOUCAULT,

2007a, p. 106-107).

Nesses termos a proposição sobre resistência nas relações de poder

permite-nos escapar ao sistema Soberano-lei, quer seja, a concepção do

poder como representação jurídica. Destarte é preciso atentar, tanto para

o tema do sujeito de desejo, isto é, da história de como foi construída essa

modalidade de organização da consciência de si que se reconhece,

unicamente, na lei do desejo, quanto para hipótese de resistência

pressuposta na analítica do poder, pois, adquiriram dimensões ainda mais

contundentes no pensamento de Foucault.

As relações históricas entre desejo e resistência ocupam lugar

importante no texto que Gilles Deleuze escreve para Foucault intitulado

Desejo e prazer. Prova disso é que em O uso dos prazeres Foucault ao

reavaliar e inserir modificações em seu projeto de A história da

sexualidade escreve que sua tarefa foi de realizar uma genealogia do

homem de desejo

. Por sua vez, a proposição de resistência face ao poder

Diferentemente de Kojeve que inscreve o desejo na estrutura antropogenética no qual o desejo

não se dirige a satisfação de uma necessidade, mas, a outro desejo, como uma ‘história dos desejos

desejados’; ou, de Lacan que o pensa análogo ao significante da falta; para Deleuze o desejo é um

criador de mundo, um afeto que precisa ser liberado das estruturas repressivas que o organizam.

Foucault, nesse sentido, não é lacaniano, ou seja, faz funcionar o desejo como casa vazia, mas

também, não expressa uma noção delimitada como afeto tal como Deleuze empresta de Espinosa.

Em Foucault o desejo é um elemento agenciável e móvel dos dispositivos – compondo uma de

189

é analisada nos curso de 1978-79, especialmente, com a introdução da

noção de governo como um prisma reflexivo e da atitude crítica como

uma modalidade de relação estratégica entre governo.

Segundo Foucault (2007a) para entender como e por que o poder

precisa instituir um saber sobre o sexo é preciso ater-se a certas

prescrições de prudência a fim de não recair na ideia de um Grande

Poder. Primeiramente, a regra de imanência segundo a qual o domínio

da sexualidade não existe desinteressadamente, mas em consonância

estrita com os investimentos de poder que a fizeram um objeto possível

de conhecimento; também, observar a regra das variações contínuas a

distribuição de poder e apropriações de saber; a regra do duplo

condicionamento das estratégias; e, por fim regra da polivalência tática

dos discursos no qual analisa como no discurso como se articula saber e

pode. Sobre isso escreve o autor:

[n]ão existe discurso do poder de um lado e, em face dele, um outro

contraposto. Os discursos são elementos ou blocos táticos no campo

das correlações de força; podem existir discursos diferentes e mesmo

contraditórios dentro de uma mesma estratégia podem, ao contrário,

suas peças na montagem de nossa essência estranha – de sujeição e subjetivação. O desejo não

dado natural, ou, uma pulsão básica, pois, só se chega a pensar desse modo graças a uma longa

história de elaboração, ao passo que, que dispositivos organizam um saber possível do desejo

como pulsão do corpo, como entende Rose (2001, p. 193) “[...] para o genealogista, o desejo é

apenas um dos vetores da maquinação psicológica contemporânea do ser humano, de nosso atual

‘efeito psi’.”. Desse modo, o desejo é uma peça econômica agenciada pelas tecnologias de governo

para a produção de um público, uma população, sujeitos, identidades como mostra Foucault no

curso Segurança, território e população. No projeto de história da sexualidade, Foucault opõe o

desejo ao prazer como um operador capaz de desestabilizar os jogos de força. Não se trata de

liberar o desejo, mas, de mostrar, concomitantemente, a história de como o desejo tornou-se peça

fundamental de uma hermenêutica de si amparada na ideia da carne e escrutínio da interioridade

e motor na liberação de campos de poder capaz de adentrar o espaço da problematização de uma

economia política dos prazeres como campo ativo de geração de estilos de existência.

190

circular sem mudar de forma entre estratégias opostas (FOUCAULT,

2007a, p. 112-113).

Substituir o privilégio da lei pelo objetivo, a interdição pela

eficiência tática, a soberania pelas correlações de força. Trata-se de

analisar o dispositivo por meio de um modelo estratégico, ao invés do

modelo do direito.

O que está em jogo consiste em colocar sob suspeita a noção

jurídico-repressiva, substituindo-a por uma análise estratégica das relações

de poder que induzem efeitos de dominação. Desse modo, não se trata de

opor uma sexualidade rebelde a um poder que não consegue esgotá-la,

mas, de mostrar que a articulação entre poder e sexo possui toda

densidade e instrumentalidade tática das relações de poder.

A família incestuosa

A descrição do dispositivo da sexualidade recobre quatro

conjuntos estratégicos que se inscrevem necessariamente no corpo

constituindo seu domínio. O corpo da mulher, da criança, a vida

população e o prazer homossexual são figuras atravessadas nessas

estratégias, os pontos mais densos das relações de poder. A histerização

do corpo feminino; a pedagogização do sexo da criança; a socialização das

condutas de procriação; e, a psiquiatrização do prazer perverso, ainda que

não tenham nascido em bloco, aos poucos desenvolveram coerência entre

si. Sob esse ponto de vista, escreve Foucault (2007a, p. 117):

191

[a] sexualidade é nome que se pode dar a um dispositivo histórico:

não à realidade subterrânea que se apreende com dificuldade, mas à

grande rede de superfície em que a estimulação dos corpos, a

intensificação dos prazeres, a incitação ao discurso, a formação dos

conhecimentos, o reforço dos controles e das resistências, encadeiam-

se uns aos outros segundo algumas grandes estratégias de saber e de

poder.

Esse novíssimo dispositivo de sexualidade ao mesmo tempo se

articula e recobre as antigas relações de sexo. Os chamados dispositivos de

aliança estabelecem-se em sistemas de matrimônio, de parentela, de

transmissão de bens e nomes; estruturam-se em torno de um conjunto de

regras que definem o permitido e o proibido, o lícito e o ilícito. A partir

do século XVIII esses dispositivos de aliança começaram a perder

importância ao passo que os processos econômicos e estruturas políticas

passaram a apoiar suas estratégias no dispositivo de sexualidade que

funcionava de acordo com técnicas móveis, polimorfas e conjunturais de

poder. Na visão de Foucault (2007a, p 117), as relações tradicionais

baseiam-se no status entre parceiros, já para o dispositivo de sexualidade o

que importa “[...] são as sensações do corpo, a qualidade dos prazeres, a

natureza das impressões [...]”. Ambos possuem um papel na economia,

cabendo a o primeiro a transmissão e reprodução das riquezas e o

segundo a produção de um corpo que produz e consome.

Historicamente, escreve Foucault, o dispositivo de sexualidade se

instalou junto às relações tradicionais de aliança, pois, apesar da scientia

sexualis recobrir os dispositivos de aliança, esses não são anulados. Nesse

sentido, o dispositivo de sexualidade indica a passagem à biopolítica. No

dizer desse autor:

192

[a] sexualidade estava brotando, nascendo de uma técnica de poder

que, originalmente, estivera centrada na aliança. Desde então não

parou de funcionar em atinência a um sistema de aliança e apoiando-

se nele. A célula familiar, assim como foi valorizada durante o século

XVIII, permitiu que, em suas duas dimensões principais – o eixo

marido-mulher e o eixo pais-filhos – se desenvolvessem os principais

elementos do dispositivo de sexualidade (o corpo feminino, a

precocidade infantil, a regulação dos nascimentos e, em menor

proporção, sem dúvida, a especificação dos perversos) (FOUCAULT,

2007a, p. 119).

Para Foucault (2007a) a família possui um papel estratégico

importante para a implantação da sexualidade, pois, longe de excluir e

refreá-la serviu como suporte permanente para as novas configurações do

dispositivo. De certo modo, a família passou a funcionar como um

elemento que solda entre a dimensão jurídica da aliança e os novos

mecanismos polimórficos de poder. Escreve o autor, a célula familiar

“[...] é o permutador da sexualidade com a aliança: transporta a lei e a

dimensão do jurídico para o dispositivo da sexualidade; e a economia do

prazer e a intensidade das sensações para o regime da aliança”

(FOUCAULT, 2007a, p. 119). Além do mais, isso explica o fato da

família tenha se tornado a partir do século XVIII “[...] o lugar obrigatório

de afetos, de sentimentos, de amor [...]” (FOUCAULT, 2007a, p. 120).

Família amorosa e íntima, mas também incestuosa. No curso Os

anormais Foucault (2001) retrata com mais acuidade essa questão, pois,

nessa época concomitante a elaboração do problema do instinto na

psiquiatria aparece também à questão do incesto como um espinho que

habita as relações entre pais e filhos. O surgimento da família íntima é

precedido por intensa proliferação de técnicas de disciplinas corporais,

pois havia algo de perigoso que provinha do prazer e do desejo,

193

enraizados no corpo da criança, cuja necessidade forjou uma aliança

medicina e sexualidade:

[...] postas em contato por intermédio da família: a família - apelando

para o médico, recebendo aceitando e aplicando se necessário as

medicações prescritas pelo médico [...] agente de medicalização da

sexualidade em seu próprio espaço. [...] de um lado, a vigilância

muda, o investimento não discursivo do corpo da criança pelos pais e

[...] esse discurso científico da confissão, que é localizado apenas na

prática médica [...] (FOUCAULT, 2001, p. 321).

Instituição, par excellence, da expressão obrigatória dos

sentimentos e de gestação das expectativas de reconhecimento burguês a

família converte-se em dispositivo essencial para o governo das

populações, ao mesmo tempo, que é o laboratório das neuroses

modernas.

A irrupção da infância

Em A vontade de saber, Foucault (2007a) condensa parte de suas

pesquisas que realizou no Collègè em um grande projeto. Sob esse ponto

de vista, o curso Os anormais ocupa posição de destaque, justamente,

porque, permite-nos antecipar certas investigações do projeto audacioso

d’A história da sexualidade, previsto em seis volumes e que não se

concretizou em parte por causa da morte prematura do filósofo. Por

exemplo, podem-se observar as transformações em torno do problema da

carne cristã que constitui um elemento crucial no desenvolvimento das

técnicas de conduta. Além desses, existe um fenômeno em particular

194

muito importante para os propósitos desta pesquisa: a irrupção da

infância.

A emergência da infância ajuda-nos a situar com mais clareza seu

lugar nos dispositivos de condução subjetiva, que, por sua vez, é

imprescindível para entender as políticas de inclusão e reconhecimento

de uma educação moderna. Em A vontade de saber a condução dos

infantes recebe um tratamento cujo horizonte repousa sobre a

constituição das artes de governo, porém, o filósofo não desenvolve as

implicações desse diagnóstico. Foucault (2007a) limita-se a dizer que o

dispositivo da sexualidade – o sexo como assunto de Estado – que escapa

a condução eclesiástica nasceu às bordas da pedagogia, da medicina e do

direito. Desenvolveu-se graças a três arranjos “[...] o da pedagogia, tendo

como objetivo a sexualidade específica da criança; o da medicina, com a

fisiologia sexual própria das mulheres como objetivo; e, enfim, o da

demografia, com o objetivo da regulação espontânea ou planejada dos

nascimentos” (FOUCAULT, 2007a, p. 127-128).

Entender como a infância se tornou objeto de governo da

pedagogia, ou, da prática psiquiátrica requer uma breve digressão no

curso Os anormais. O curso de 1975 dedica-se a genealogia do anormal,

graças ao aparecimento de três antecedentes: o monstro judiciário, o

pequeno masturbador, ou, a criança onanista e o sujeito indisciplinado e

incorrigível ao sistema escolar. Foucault (2001) aborda essas figuras

enquanto entidades históricas – casos exemplares, inquéritos, temores

populares, acontecimentos que desafiaram o saber médico da época – que

engendraram no espaço das práticas divisoras os mecanismos e técnicas

de normalização das condutas, do patológico ao normal.

195

Foucault (2001) mostra-se atento a literatura

que insere a

invenção da infância como uma peça fundamental das tecnologias

políticas de individualização do sujeito moderno. Embora a infância

despertasse grande curiosidade no filósofo francês, desde as suas obras de

juventude, foi com as análises do poder psiquiátrico e com a genealogia

da anormalidade que essa adquiriu contornos cada vez mais específicos de

modo a ser vista como “[...] uma das condições históricas da

generalização do saber e do poder psiquiátricos” (FOUCAULT, 2001, p.

387).

Aplicando a lógica de retrogação ao projeto de A história da

sexualidade: a honra do rapaz, a pureza da mulher e a liberação do corpo

constituem os três núcleos de problematização no pensamento de

Foucault. A liberação da infância acompanha o desbloqueio tecnológico

de relações de poder e a crescente intervenção da medicina no espaço

social na passagem da Idade Clássica à episteme moderna. Em Os

anormais,o filósofo relata que a condução eclesiástica transferiu os casos

de possessão – que estavam causando transtornos à Igreja com as

convulsões incontroláveis – para medicina psiquiátrica. Fim do

exorcismo e passagem da carne que até então se constituía como lócus de

investigação, inquirição e escrutínio da teologia do pecado para uma nova

realidade baseada na mecânica instintual e na doença mental. Contexto

de mudança no regime de problematização, passando da carne para o

corpo biológico, da confissão pastoral à anamnese médico-psiquiátrica,

No campo de estudos da infância não se pode deixar de lado a História social da criança e da

família de Philippe Ariès (1986), e A polícia das famílias, de Jacques Donzelot (1980). O primeiro

por tratar da mudança de mentalidade que ocorreu do século XVII que levou à descoberta do

sentimento de infância; e, o segundo, por trabalhar toda a malha de relações institucionais desde a

criação das leis, dos tribunais de menores, as associações filantrópicas, lar de crianças órfãs e

desabrigadas, até os serviços de assistência social para famílias de operários.

196

enfim, momento no qual as diversas tecnologias investem-se no corpo

vivo

Em O saber gay (Le gay savoir), julho de 1978, Foucault é

entrevistado por Jean Le Bitoux. A conversa gira em torno da recepção

do livro A vontade de saber. Entre os assuntos abordados encontram-se as

relações entre desejo e prazer e a interdição da masturbação. Poucos

meses antes, no mesmo ano dessa entrevista, nas classes de Segurança,

território e população, Foucault (2008c) tratava do retorno do estoicismo

no século XVI e de suas relações íntimas com a problematização da

conduta, do conduzir os outros e de conduzir-se a si mesmo. Movimento

tão importante para se entender o florescimento das artes de governar nos

séculos posteriores, e que determinou os desenvolvimentos da pedagogia

como a arte de governar a infância. Em certo momento da entrevista

Foucault responde:

[o] que se vê aparecer no século XVI, com toda a grande reforma da

pedagogia e o que se poderia chamar [...] a colonização da infância,

A carne passa a ser vista como prazer do corpo. Ocorreu, assim, identificação do corpo com a

carne. Saber que encontrou no corpo o ponto de junção com a alma. Com isso, desejo e prazer

passaram a ser habitantes no espaço do corpo e na raiz da consciência. Nas palavras de Foucault:

“[...] essa fisiologia moral da carne, ou do corpo encarnado, da carne incorporada, veio se somar

aos problemas da disciplina do corpo útil no fim do século XVIII; como se constitui o que

poderíamos chamar de uma pedagógica da masturbação levou esse problema do desejo de volta ao

problema do instinto, esse problema do instinto é precisamente a peça central da organização da

anomalia. Portanto é a masturbação assim recortada na revelação penitencial no século XVII, essa

masturbação que se torna problema pedagógico e médico, que vai trazer a sexualidade para o

campo da anomalia” (FOUCAULT, 2001, p. 245). Na visão de Foucault (2001, p. 270) “[o] que

a feitiçaria foi no tribunal da Inquisição, a possessão foi no confessionário.”. O corpo convulsivo

do possesso opunha-se a direção obediente mediante uma revolta involuntária. Esse problema

atenuou-se com adoção de novos procedimentos mais discretos – estilisticamente trabalhados para

dizer as coisas sem nunca nomear – bem como, com a questão da carne sendo transferida para o

organismo, ou, na medida em que a convulsão tornou-se objeto médico. Por este motivo a

medicina herda da condução cristã o problema da carne, e, por conseguinte, da sexualidade. O

ponto de contato a ser inquirido é a carne viva do indivíduo, seu corpo e seus prazeres.

197

ou melhor, o recorte da infância como categoria cronológica especial

na vida dos indivíduos, a partir desse momento se vê aparecer nos

manuais de confissão, nos tratados de direção da consciência etc., o

seguinte problema essencial: “Teu desejo não incide, antes de tudo e

essencialmente, sobre ti mesmo?” E é muito curioso ver como, nos

manuais de confissão, a questão fundamental não é mais “tu enganas

tua esposa?”ou “tu cobiças uma mulher que não é a tua?”. O que a

primeira pergunta almeja saber é: “Acontece que te toques a ti

mesmo?”. De tal forma que a relação de si a si é o primordial

(FOUCAULT, 2015, p. 9-10, aspas preservadas).

Essa relação de si a si que Foucault ressalta no retorno do tema da

condução encontra-se no cerne do problema. A infância para Foucault

(2001) não se refere somente às etapas iniciais da vida de um indivíduo,

mas ao desbloqueio de relações de saber e poder que conformam a noção

científica que se tem sobre desenvolvimento normal do indivíduo. Por

isso, a infância não pertence como objeto privilegiado ao domínio da

pedagogia mais do que a psiquiatria e ao saber médico. De fato, para

obtenção de efeitos de normalização ambos funcionam como dispositivos

de apoio mútuo. Com a problematização da infância e da infantilidade,

integram-se três elementos até então separados: o prazer e sua economia;

o instinto e sua mecânica; a imbecilidade ou, o retardo, com sua inércia e

suas carências. Desse modo:

[a] infância como fase histórica do desenvolvimento, como forma

geral de comportamento, se torna o instrumento maior da

psiquiatria. E [...] é pela infância que a psiquiatria veio a se apropriar

do adulto, e da totalidade do adulto. A infância foi o princípio de

generalização da psiquiatria; a infância foi, na psiquiatria como em

outros domínios, a armadilha de pegar adultos (FOUCAULT, 2001,

p. 386-387).

198

De acordo com Pagni (2014):

[d]iferentemente da psiquiatria, que se ocupa mais da infantilidade do

que da infância, a arte de governo pedagógica, desenvolvida na

instituição escolar, a partir do século XVIII, passou a se ocupar

especificamente de uma idade particular, distinta da do adulto, em

que tanto as forças que emanam do corpo quanto aquilo que as

anima se encontram desregulados pelo que dela se pode imaginar

socialmente, representar conscientemente e prescrever moralmente.

[...] como demonstrado [...] em sua gênese essa diferenciação, que

começou a aparecer no século XVI, entre filósofos, moralistas e

educadores e que se denominou sentimento de infância, graças a esse

processo de normatização exercido na arte pedagógica pela escola,

alcançado em seu desenvolvimento no século XVIII e XIX, concorreu

para que fossem concebidas como um conjunto de práticas e

instituições responsáveis pela subjugação das crianças às normas do

mundo adulto, abandonando o pressuposto do cuidado dispensado

em relação à infância para assunção da necessidade de seu governo ou

de sua governança. Dessa forma, a arte pedagógica emerge [...] com a

finalidade de transformar a resistência que se lhes oferecem em um

governo de si [...] próprio do adulto e do cidadão, que obedece ao

instituído e [...] o reforma (PAGNI, 2014, p. 186).

Para Foucault (2001) foi em razão da interdição histórica da

masturbação que a infância tornou-se governável. Foi graças a essa

interdição que tornou possível a criação da arte pedagógica como a

maneira de conduzir a conduta humana da qual escreve Pagni (2014).

Com efeito, a intensificação dos efeitos de poder diretamente sobre o

corpo permitiu a proliferação de técnicas de governo e a produção de

conhecimentos como os da psiquiatria e da pedagogia. Deve-se

compreender o sentido da interdição com clareza, não se trata de

recuperar hipótese da sexualidade reprimida, o que ocorre é o

199

investimento em relação de saber e poder com o objetivo de aumentar a

saúde do corpo, sua força e vigor. Por isso, a masturbação instaura,

simultaneamente, uma relação de constrangimento quanto à sexualidade,

com o prazer do corpo, e constitui um ponto de acesso privilegiado para

se interrogar o sujeito sobre seu desejo. Com a masturbação tem-se a

sexualidade revelável de um corpo solitário e desejante. Diz Foucault:

[...] da carne incorporada, veio se somar aos problemas da disciplina

do corpo útil no fim do século XVIII; como se constitui o que

poderíamos chamar de uma pedagógica da masturbação levou esse

problema do desejo de volta ao problema do instinto, esse problema

do instinto é precisamente a peça central da organização da anomalia.

Portanto é a masturbação assim recortada na revelação penitencial no

século XVII, essa masturbação que se torna problema pedagógico e

médico, que vai trazer a sexualidade para o campo da anomalia

(FOUCAULT, 2001, p. 245).

Foucault (2001) conta-nos que nos séculos XVII e XIX houve

grandes cruzadas contra a masturbação, vista pelas autoridades como uma

epidemia. Essa campanha envolveu médicos, pedagogos e moralistas na

admoestação acerca dos perigos contidos no ato auto-erótico que podiam

variar desde degenerescência do organismo, a preguiça, a inabilidade

chegando até a imbecilidade e a morte do indivíduo. Para mitigar a

situação ocorreu a intensificação da vigilância sobre os indivíduos, tanto

por mecanismos de exames médicos contínuos via intervenção

psiquiátrica, quanto, pelo aumento da presença física no seio da família.

Procedimentos que implicam “[...] interpenetração entre a descoberta do

auto-erotismo e a responsabilização patológica: uma autopatologização

[...]” (FOUCAULT, 2001, p. 307). Momento em que a individualização

se encerra na família celular, espaço afetivo denso, uma família-canguru

200

que reflete preocupação dos pais com o destino dos filhos em função dos

perigos que emanam dos seus corpos e desejos. Nasce assim, uma nova

física do espaço familiar, baseada na eliminação dos intermediários,

vigilância estreita dos empregados domésticos com o objetivo de tornar o

espaço familiar sexualmente asséptico. Neste registro:

[q]uando se reivindica, no fim do século XVIII, a instituição de uma

educação natural, trata-se ao mesmo tempo desse contato imediato de

pais e filhos, dessa substantivação da pequena família em torno do

corpo da criança e, ao mesmo tempo, da racionalização ou da

penetrabilidade da relação pais-filhos por uma racionalidade e uma

disciplina pedagógica ou médica (FOUCAULT, 2001, p. 324).

A individualização do poder que se instalou com o governo da

infância pode ser sentido ante as diferenças entre uma educação

apropriada à nobreza e uma educação de inspiração burguesa. Montaigne

no famoso ensaio Da educação das crianças oferece testemunho da

formação do seu tempo, cheia de gramática e retórica, mas vazia em ações

e de relação com a vida

. Uma educação útil para a contemplação, mas,

desajustada às necessidades da política. Para Montaigne seria mais

“[p]ossuímos os regulamentos dos colégios por volta de 1580, época em que Montaigne escreve:

verifica-se que a duração dos estudos era de quinze a dezesseis anos em teoria, de oito ou nove na

prática: o dia de trabalho variava de oito a treze horas; acrescentem-se as arengas durante as

refeições, os ofícios religiosos e os exames de consciência. Pouca recreação e férias curtas. Quanto

à substância do ensino, atinham-se ao trívio da Idade Média; gramática, retórica e dialética,

divisão que, com outros nomes, se perpetuou até os nossos dias. Nas classes de gramática, o

rudimento aprendia-se de cor e os alunos não faziam senão recitar; as classes de retórica e dialética

comportavam exercícios menos fastidiosos, como essas disputationes, que tinham aspecto de

competições esportivas. [...] Naturalmente, todo o ensino era em latim, sendo o fim visado a

compreensão e o emprego corrente dessa língua. [...] Dir-se-ia que se tratava antes de tudo de

aprender a discorrer e argumentar, não se preparava para a vida, não se pensava em formar

homens” (WEILER, 1987, p.59)

201

proveitoso se ao invés de encerrar a criança em uma cela de leitura,

apresentasse-a ao mundo, a novas línguas, ensinasse-o filosofia, bem

como, a suportar o frio e a fome. A descrição de Montaigne caso

pronunciada hoje certamente deixaria nossos contemporâneos com olhar

de desprezo, especialmente, porque sacrifica o afeto familiar tão

valorizado por nossa pedagogia e pela sociedade moderna. Rousseau com

seu Emílio, também não aprovaria formar a criança entre homens da

corte e viajantes para não corromper sua inclinação original. Na visão do

genebrino a criança deveria ser criada no campo, ao abrigo das

intempéries da natureza, mas, sobretudo, longe da influência corruptora

dos homens. O mais apropriado para Emílio é a descoberta das leis da

natureza, do ciclo das estações, do valor do cultivo da terra, e, acima

disso, da sinceridade do coração e a lealdade consigo mesmo. Sem

reservas, pode-se dizer que a pedagogia de Kant é herdeira dessa educação

natural de Rousseau ao passo que valoriza também o desenvolvimento

das capacidades físicas do indivíduo.

Como demonstrado por Aquino (2013) existem diversos estudos

que tratam dessas questões relativas ao caso brasileiro. Certamente, entre

os pioneiros é necessário destacar Danação da norma coordenado por

Roberto Machado que trata da penetração da medicina social e da

psiquiatria no Brasil com ênfase nas técnicas disciplinares e no governo

da população. Nesse contexto, as escolas possuem grande importância

estratégica para implantação do dispositivo de sexualidade. Tratando do

olhar médico de Manoel Antonio de Almeida ao problema educacional

em meados século XIX, escrevem os autores:

[a]tenção do médico-escritor ao local e ao funcionamento da escola,

ao nível material e ao nível da relação entre mestre e alunos. [...]

nelas, as crianças não encontram as condições que permitiam seu

202

sadio desenvolvimento. Reunidas geralmente em grande número, são

jogadas por um diretor ignorante da higiene em uma mesma casa

pouco asseada, situada em ruas acanhadas e tortuosas, no centro da

cidade, muitas vezes próxima a hospitais – cujas emanações mórbidas

infectam o ar [...] Crítica que aponta para uma nova exigência: o

controle positivo da vida da criança [...] A criança é objeto

privilegiado da medicina, tematizada como fase específica e como fase

primeira de uma existência. [...] Um dos veículos desta transformação

é a escola. Para que se cumpre seu objetivo, ela deve estar longe da

cidade e organizada de acordo com as determinações médicas,

condição para que haja uma investida total sobre a vida infantil. [...]

(MACHADO ET AL., 1978, p. 297-298).

Organização do espaço e enfrentamento dos problemas:

[r]egime que deve enfrentar duas desordens: a desobediência e a

masturbação. Momentos de quebra da grande monotonia escolar. À

desobediência, reponde-se com castigo [...] que [...] significa

basicamente tornar público o ato desobediente para causar no infrator

o necessário constrangimento disciplinador. [...] A masturbação [...] é

vista com medo. Perigo que estende como as epidemias [...] provoca a

tísica, a loucura, a epilepsia, a hipocondria, a flegmasia crônica de

todos os órgãos e finalmente a morte. [...] A mais indicada das

medidas médicas para prevenir o onanismo é a ginástica [...] Trata-se,

portanto, de uma nova escola. Que faz de cada minuto da vida do

estudante objeto de conhecimento, intervenção e controle [...]

(MACHADO ET AL., 1978, p. 303-305).

No cerne deste percurso que se estende desde o renascimento à

idade moderna é preciso introduzir o governo da infância com todas as

implicações que Foucault analisa. As multiplicações dos poderes sobre o

corpo infantil, a interdição da masturbação, a aplicação do exame e das

203

técnicas análogas à confissão, acompanham, necessariamente, a

multiplicação das forças, a maximização da saúde e da vida do corpo. Diz

o filósofo de Poitiers:

[...] é necessário admitir toda uma série de elementos que são

circularmente ligados, em que encontramos a valorização do corpo da

criança, a valorização econômica e afetiva da sua vida, a instauração

de um medo em torno desse corpo e de um medo em torno da

sexualidade enquanto detentora dos perigos corridos pela criança e

pelo corpo da criança; culpabilização e responsabilização simultâneas

dos pais e dos filhos em torno desse corpo mesmo, arranjo de uma

proximidade obrigatória, estatutária, dos pais e dos filhos; logo

organização de um espaço familiar restrito e denso; infiltração da

sexualidade através de todo esse espaço e investimento desse espaço

por controles ou, em todo caso, por uma racionalidade médica

(FOUCAULT, 2001, p. 337).

Não se trata de repressão, Foucault rejeita argumentos como os

utilizados por Ussel (1980). Seguindo as ideias primeiramente

desenvolvidas por Marcuse de uma sexualidade reprimida e transformada

de “órgão de prazer” em “instrumento de desempenho”, o livro Repressão

sexual, de Jos Van Ussel não pode explicar satisfatoriamente a cruzada

contra a masturbação infantil.

Para Foucault (2001, p. 300) se o foco da campanha fosse à

transformação do corpo em prol do desempenho, de uma sociedade do

trabalho, os mecanismos deveriam se investir primariamente sobre a

sexualidade adulta e operária. Ao contrário, o que se observou foi que a

cruzada contra a masturbação elegeu como alvo as crianças e adolescentes

de meios burgueses. Escreve:

204

[...] as técnicas mais rigorosas foram formadas e, sobretudo, aplicadas

em primeiro lugar com mais intensidade nas classes economicamente

privilegiadas e politicamente dirigentes. A direção espiritual, o exame

de si mesmo, toda longa elaboração dos pecados da carne, a detecção

escrupulosa da concupiscência - todos processos sutis que

praticamente não podiam ser acessíveis senão a grupos restritos. [...]

não era o filho, do povo, o futuro operário a quem se deveria ensinar

as disciplinas do corpo; era o colegial, a criança cercada de serviçais,

de preceptores e de governantas [...] que tinha o dever moral e a

obrigação de conservar para sua família e classe, uma descendência

sadia (FOUCAULT, 2007a, p. 131-132).

Portanto, posto em questão está o desenvolvimento inédito de

tecnologias políticas de individualização perpetrada a princípio nos meios

burgueses – colégios e famílias – e gradativamente foi penetrando na

malha social e nas classes subalternas. No início do século XIX,

paralelamente a cruzada antimasturbação que se dirigiu a família

burguesa tem-se a campanha de normalização da família proletária. A

pauta nas classes operárias era diversa, tratava-se de campanhas contra o

abandono dos filhos e contra a união livre. O risco não viria do desejo

dos filhos pelos pais, mas do incesto irmão-irmã, bem como, do perigo

do incesto pai-filha. Nas classes subalternas o perigo vem do desejo

adulto. Foucault (2007a) mostra que existe uma simultaneidade no

aparecimento da psicanálise - técnica de gestão do incesto infantil e de

todos seus efeitos perturbadores no espaço familiar – e das instituições de

policiamento das famílias populares que tinham por função proteger as

crianças do desejo incestuoso do pai e da mãe. Enquanto que as classes

privilegiadas recorrem à psicanálise para resolver as interferências infelizes

entre a sexualidade e a aliança, as camadas inferiores lidam com a polícia

e os tribunais.

205

Com isso, torna-se evidente a articulação estratégica entre

sexualidade e a política, dado que, uma das primeiras maneiras

reconhecíveis de consciência de classe é a afirmação do próprio corpo. Se

as aristocracias nobiliárquicas do Ancien Régime afirmavam seu corpo

através da antiguidade das ascendências e do valor das alianças, associadas

a valores de honra, nobreza e no valor simbólico do sangue; as classes

burguesas valorizam sua descendência e da saúde do seu organismo

convertendo o sangue azul dos nobres na constituição de uma

sexualidade sadia. Já, nas classes operárias e camponesas, como se pode

observar no exemplo da polícia das famílias, esse dispositivo da

sexualidade implantou-se lentamente com as artes de governar

populações – políticas habitacionais e campanhas de higiene pública – e

por instituições como as escolas e as prisões.

Entre a vida e poder

Em vista disto, chega-se ao tópico mais comentado da analítica

dos poderes de Foucault. Trata-se da relação instaurada entre a vida e o

poder, problematizada a partir de chaves conceituais como os de

“biopolítica das populações”, de “bio-história” ocidental e de hipótese do

“biopoder”. Um arranjo tecnológico de disposições heterogêneas que

operaram uma modificação radical, ou, imanentização dos modos de

existência modernos. De Agamben (2016) a Sloterdijk (2013) não se

passou em branco por essa formidável conceituação foucaultiana, ora por

sua importância, ou, pelo dilema ético-político que nos enreda ao passo,

que define nossa condição no limiar da modernidade biológica. Por isso,

seja na condução de um governo da infância, ou, no ordenamento do

dispositivo da sexualidade, e mesmo, na sobredeterminação da

206

hermenêutica do desejo a qual nos submetemos. Ou, da inclusão como

política dos corpos e do reconhecimento como gramática que traduz as

novas lutas em torno da vida. Um palco de acontecimentos que coloca

em jogo as vidas humanas como campo de ação do poder:

[f]oi a vida, muito mais do que o direito, que se tornou o objeto das

lutas políticas, ainda que estas últimas se formulem através de

afirmações de direito. O direito à vida, ao corpo, à saúde, à felicidade,

à satisfação das necessidades, o direito, acima de todas as opressões ou

alienações, de encontrar o que se é e tudo o que pode ser, esse direito

tão incompreensível para o sistema jurídico clássico, foi a réplica

política a todos esses novos procedimentos de poder que, por sua vez,

também não fazem parte do direito tradicional da soberania

(FOUCAULT, 2007a, p. 158).

Todo o movimento deste capítulo deve ser estrategicamente

compreendido como parte dessa operação fundamental que faz com que:

“[...] a vida e seus mecanismos entrem no domínio dos cálculos

explícitos, e faz do poder-saber um agente de transformação da vida

humana [...]” (2007a, p. 156). É precisamente nesse registro que se

tornou notória a distinção formulada por Foucault segundo o qual, ao

mesmo tempo em que se têm os desbloqueios da anátomo-política do

corpo humano que visam disciplinar, docilizar e aperfeiçoar o corpo no

nível da existência individual; ocorre também o desenvolvimento de

outra tecnologia de poder que captura as populações ao nível do corpo-

espécie com o objetivo de governar seus processos de vida e morte. É a

passagem para o mundo moderno, na qual, descreve o filósofo:

[a] velha potência de morte em que se simbolizava o poder soberano é

agora, cuidadosamente, recoberta pela administração dos corpos e

207

pela gestão calculista da vida. [...] Do lado da disciplina as instituições

como o Exército e a escola [...] Do lado das regulações da população a

demografia, a estimativa da relação entre recursos e habitantes [...]

limiar de modernidade biológica [...] a espécie entra como algo em

jogo em suas próprias estratégias políticas. O homem, durante

milênios, permaneceu o que era para Aristóteles: um animal vivo, e,

além disso, capaz de existência política; o homem moderno é um

animal, em cuja política, sua vida de ser vivo está em questão

(FOUCAULT, 2007a, p. 152-156).

No curso de 1978, Foucault mostra que a ascendência do

biopoder tem suas raízes longínquas no poder pastoral expresso na

fórmula Omnes et Singulatim. Conduz sobre todos e sobre cada um em

particular. Com a secularização do pastorado cristão o Estado moderno

legou ao menos dois movimentos distintos de governo: a totalização e a

individualização. No curso Em defesa da sociedade, Foucault (1999, p.

285-315) argumenta que a biopolítica das populações implica no

paroxismo. Ao mesmo tempo em que promove o crescimento das forças

da vida e da vitalidade de determinadas populações, funciona como

estratégia de racialização, enquadramento e brutalização de certos setores

da população considerados como indesejáveis ou perigosos. Em uma

sociedade da normalização “[...] o racismo é indispensável como condição

para poder tirar a vida de alguém, para poder tirar a vida dos outros”

(FOUCAULT, 1999, p. 306). Isso pode ser observado no modo como o

dispositivo de sexualidade foi, estrategicamente, penetrando desde as

camadas mais abastadas de ascendência burguesa até as classes subalternas

de operários urbanos. E no modo como os dispositivos de polícia

recobrem a ilegalidade dos marginalizados. Além disso, o paradoxo

biopolítico estende-se para além do uso repressivo das instituições

policiais e judiciárias. A era do biopoder estabelece uma cesura mais

fundamental no tocante à vida e suas relações com as potências a-

208

orgânicas como as que são postas em jogo pela sociedade do controle

(LAZZARATO, 1999). Com Foucault adentramos o coração do nosso

tempo onde sob o imperativo de proteger a vida, assistiu-se às guerras

mais brutais da história. É a era da divisão do átomo, da sequenciação do

DNA, do genoma, mas, também séculos de multiplicação dos massacres,

das guerras coloniais, do racismo e das catástrofes ecológicas.

[o] princípio: poder matar para poder viver, que sustentava a tática

dos combates, tornou-se princípio de estratégia entre Estados; mas a

existência em questão já não é aquela - jurídica - da soberania, é outra

- biológica- de uma população. Se o genocídio é, de fato, o sonho dos

poderes modernos, não é por uma volta, atualmente, ao velho direito

de matar; mas é porque o poder se situa e exerce ao nível da vida, da

espécie, da raça e dos fenômenos maciços da população

(FOUCAULT, 2007a, p. 149-150).

No artigo “O conceito de biopoder hoje”, Rabinow e Rose

(2006) advertem-nos quanto à existência de diversos usos possíveis da

hipótese do biopoder. Alguns são mais próximos da utilização que

Foucault fazia, outros, acabaram incorporando matizes distintos,

ressignificando seus usos como nos projetos de Agamben e Negri.

Embora nos sejam úteis as preocupações de Rabinow e Rose (2006)

quanto à má utilização do conceito, tal fato, não deve ser transformado

em uma chantagem que imobilize a imaginação nossa política e ética.

Intérpretes contemporâneos do pensamento de Foucault, como Roberto

Esposito (2010) e Achille Mbembe (2016) desenvolveram suas

investigações com a finalidade de nos mostrar como a política de vida da

modernidade tem-se revelado uma tanatopolítica. Esposito (2010)

analisando como a tendência moderna de imunização consiste em uma

proteção negativa da vida; e, Mbembe (2016), mostrando como as

209

estratégias de poder na colônia consolidaram uma verdadeira

necropolítica que expõe as populações à morte. Isso nos leva a repensar as

estratégias de reativação do poder soberano de vida e morte sobre as

populações. Ou, para usar os termos de Butler (2017a) os diferentes

enquadramentos que qualificam certas vidas vivíveis e passíveis de luto,

das vidas precárias e descartáveis.

Na obra Bios, Esposito (2010) oferece-nos um diagnóstico do

tempo presente a partir dos desdobramentos da biopolítica de Foucault.

Em Foucault o biopoder bifurca-se em duas direções divergentes, ou,

produz subjetividade ou produz morte. No âmago da crítica de Esposito

(2010) está aquilo que ele vê como uma indecisão de Foucault reativar

novamente a política sobre a vida. O filósofo francês teria sido oscilante

sobre esse tema, pois, ao mesmo tempo em que mostra que o poder de

soberania pertencia ao antigo regime, mostra que em certos momentos o

discurso do soberano é reativado de modo a gerar uma grande

mobilização bélica contra os indivíduos e populações indesejadas. Com

freqüência a política de vida ameaça transformar-se numa obra de morte.

Afinal, “[...] se a vida é mais forte do que o poder que no entanto a

assedia, se sua resistência não se deixa vergar pelas pressões dele, como é

que o resultado a que a modernidade chegou é a produção em massa da

morte?” (ESPOSITO, 2010, p. 63-64).

Apesar do poder soberano ser a marca do antigo regime, o nosso

tempo não cessa de reativá-lo com o objetivo de travar guerras contra as

populações. Nisso reside uma das razões porque somos incapazes de

explicar o terrorismo contemporâneo. Desse ponto de vista Esposito

(2010) lança-se em uma interpretação, segundo a qual a especificidade do

poder moderno repousa sobre o seu caráter imunitário de proteção

negativa da vida. Diferentemente da política agrária egípcia, ou, a política

higiene sanitária de Roma que mobilizaram grandes agrupamentos

210

humanos, a biopolítica moderna revela a sua peculiaridade ao passo que

implica na negação da communitas. Onde reina a indecisão de Foucault,

Esposito (2010) introduz a dialética da imunização. Escreve:

[...] no paradigma imunitário, bios e nomos, vida e política, resultam

ser dois componentes de um único, incindível, conjunto que só

adquire sentido a partir da relação entre elas. A imunização não é

apenas a relação que liga a vida ao poder, mas o poder de conservação

da vida [...] (ESPOSITO, 2010, p. 74, itálicos do autor).

Para Esposito (2010) o paradigma imunitário funciona como

uma charneira que permite articular o pólo positivo e produtivo e o pólo

negativo e destrutivo da biopolítica, entre o próprio e o comum.

[...] a immnunitas revela-se como a forma negativa, ou privativa da

communitas: se a communitas é aquela relação que, vinculando os seus

membros a objectivo de doação recíproca, põe em perigo a identidade

individual, a immunitas é a condição de dispensar as obrigações e por

conseguinte de defesa antes seus esforços expropriatórios

(ESPOSITO, 2010, p. 80, itálicos do autor).

Desse modo, ser imune é não ser ou não ter nada em comum.

Para Esposito (2010) a immunitas protege aquele que dela é portador do

contato com aqueles que estão privados dela e que pode lhe ser um risco.

A imunização vigia as fronteiras do “próprio”, colocadas em perigo pelo

comum. E o corolário, ou, o invólucro das políticas de imunização pode

ser visto nas relações crescentes entre o individualismo e os direitos de

propriedade. Tais construtos mostram sua face mais perversa diante de

excrescências históricas como no nazismo, nacionalismo e colonialismo

211

onde são mobilizados enquanto recursos imunitários. Neste mesmo

sentido, Mbembe (2016) mostrou como o funcionamento da biopolítica

nas colônias segue a lógica organizacional de imensos campos de

extermínio de populações consideradas como subumanas. De acordo

com esse autor:

[u]m traço persiste evidente: no pensamento filosófico moderno e

também na prática e no imaginário político europeu, a colônia

representa o lugar em que a soberania consiste fundamentalmente no

exercício de um poder à margem da lei (ab legibus solutus) e no qual

tipicamente a paz assume a face de uma guerra sem fim (MBEMBE,

2016, p. 132).

Tanto para Esposito (2010) quanto para Mbembe (2016) as

relações entre a vida e o poder oscilam entre o sujeito e a morte.

Constituir-se como sujeito, gozar dos prazeres do consumo, ter um corpo

saudável, acesso à justiça e a educação necessária depende da produção

biopolítica dos corpos. Em suma, desfrutar de todas as imunidades

biopolíticas e ser reconhecido como uma pessoa humana está

condicionada a uma distribuição diferencial que separa as vidas desejáveis

que podem ser vividas, daquelas que estão expostas à morte.

No pensamento de Foucault os modos de reconhecimento são

articulados com as técnicas de confissão. Tal dispositivo enquanto

subjetivação ligada a uma forma de poder não tem outra finalidade que a

produção da imunidade. Desse ponto de vista, quando se dispõe de

políticas de inclusão, ou, de demanda por direitos humanos, tem por

finalidade o governo dos “[...] indivíduos que não se definem por outra

coisa que não seja a sua simples categoria de seres vivos.” (ESPOSITO,

212

2010, 29-30). Isso ocorre porque as políticas de imunização operam

como verdadeiros dispositivos de produção de pessoas.

Em A vontade de saber, Foucault (2007a, p. 130) salienta que a

psicanálise foi “[...] até os anos de 1940, a única que se opôs,

rigorosamente, aos efeitos políticos e institucionais do sistema perversão-

hereditariedade-degenerescência.” A psicanálise retomou o esquema do

instinto, porém, o liberou da armadilha de suas correlações com a

hereditariedade e com todos os racismos e eugenismos. Como tecnologia

do sexo, a disciplina psicanalítica introduz a relação entre desejo e a lei

como elemento constitutivo para explicar as dinâmicas de constituição do

aparelho psíquico. Para Foucault (2007a) a psicanálise ameniza os

sintomas daqueles que conseguem ter acesso a ela em virtude de um

trabalho realizado à lógica de uma hermenêutica do desejo.

Mas, o que significa ser sujeito de desejo? Por que o desejo é a

peça mais fundamental da hermenêutica de si? E como o desejo foi

capturado nessa estrutura discursiva? Como foi que o desejo de

reconhecimento adentrou nas estratégias de sujeição biopolítica?

213

Capítulo 4

Cuidado com o Homem Interior

[...] nossa época, quer pela lógica ou pela epistemologia, quer por Marx

ou por Nietzsche, procura escapar a Hegel: e aquilo que há pouco

procurei dizer a propósito do discurso é muito infiel ao logos hegeliano.

[...] Mas para que se escape realmente a Hegel é necessário que se aprecie

exactamente o que nos custa esse afastamento; é necessário que se saiba

até onde, insidiosamente talvez, ele se aproximou de nós; é necessário que

se saiba o que há ainda de hegeliano naquilo que nos permite pensar

contra Hegel ; e é necessário que se avalie em que medida é que a nossa

acção contra Hegel não será talvez ainda uma armadilha que o próprio

Hegel nos coloca e no termo da qual ele nos espera, imóvel, noutro lugar.

(FOUCAULT, 1996, p. 68)

Esta é uma questão propriamente espiritual, e acho que o tema da

reforma do entendimento no século XVII é inteiramente característico

dos laços ainda muito estritos, muito estreitos, muito cerrados, entre,

digamos, uma filosofia do conhecimento e uma espiritualidade da

transformação do ser do sujeito por ele próprio. Se tomarmos agora a

questão, não na direção ascendente mas na descendente, se passarmos

para o outro lado, a partir de Kant, creio que também aí veremos que as

estruturas da espiritualidade não desapareceram, nem da reflexão

filosófica nem mesmo talvez do saber. Haveria [...] mas quanto a isto não

quero agora sequer fazer um esboço, apenas algumas indicações.

Retomemos toda a filosofia do século XIX - enfim, quase toda: Hegel

certamente, Schelling, Shopenhauer, Nietzsche, o Husserl da Krisis,

também Heidegger - e veremos precisamente que, seja desqualificado,

desvalorizado, considerado criticamente, seja, ao contrário, exaltado

como em Hegel, de todo modo porém, o conhecimento, o ato de

214

conhecimento permanece ainda ligado às exigências da espiritualidade.

Em todas estas filosofias, há uma certa estrutura de espiritualidade que

tenta vincular o conhecimento, o ato de conhecimento, as condições

deste ato de conhecimento e seus efeitos, a uma transformação no ser

mesmo do sujeito. Afinal, não é outro o sentido da Fenomenologia do

espírito. E podemos considerar, creio eu, toda a história da filosofia do

século XIX como uma espécie de pressão pela qual se tentou repensar as

estruturas da espiritualidade no interior de uma filosofia que, desde o

cartesianismo, ou em todo caso, desde a filosofia do século XVII, se

buscava desprender destas mesmas estruturas. (FOUCAULT, 2006b, p.

38).

Até esse momento as análises se concentraram em reconduzir a

emergência dos dispositivos de reconhecimento e inclusão observando

sua participação na relação inédita que se estabeleceu na modernidade

entre a vida e o poder. A opção por essa leitura se deve a busca de uma

alternativa capaz de descrever sem supor uma representação normativa e

antropológica de sujeito constituinte, ou, uma ideia de desejo de

reconhecimento como experiência originária, mas, processos práticos que

repousam sobre a contingência histórica e imanência das relações de

poder. Para isso examinou-se a partir da genealogia das técnicas

biopolíticas que uma nova relação entre a vida, a norma e o corpo

humano colocou em funcionamento uma série de técnicas e tecnologias

responsáveis por gerir a vida humana. Esse resultado foi obtido em

virtude da análise das tecnologias de poder em Foucault, com ênfase no

crescimento das técnicas de exame e escrutínio que penetraram nas

instituições modernas. Sob o ponto de vista de uma ontologia histórica

de nós mesmos nas relações de poder que nos constituem sujeitos

atuando sobre os outros dispositivos que nos convidam a reconhecer e a

incluir pertencem aos imperativos de produção de um corpo imunizado,

215

saudável e normalizado. Constituem, pois, maneiras refletidas de

governar tanto ao nível dos indivíduos, quanto das populações.

Com isso, chega-se ao momento em que as análises realizadas

podem confluir, porém, não sem risco, nem mesmo sem invocar o perigo

a uma genealogia do sujeito de desejo. Os momentos anteriores serviram

a esse propósito para transgredir a finitude da representação do sujeito

humano para reconduzir as experiências de desprendimento de si críveis

de nos conduzir à exploração da dimensão do acontecimento.

Antes de prosseguir, cabe dizer que o título deste capítulo não é

um convite para celebrar e cultivar o homem interior, mas uma placa de

aviso, um sinal de perigo, de alerta e uma advertência. Coerente com o

ponto de vista que se tem argumentado até aqui seria equívoco supor

qualquer coisa como uma cidadela interior, ou, essência reencontrada. A

obra de Foucault é uma crítica radical à interioridade. Como disse certa

vez Valéry “o mais profundo é a pele”, e completa Deleuze (1988) “o

lado de dentro é uma dobra do lado de fora”.

Por intermédio dos estudos de Foucault outra leitura dos

discursos de reconhecimento torna-se possível, especialmente quando se

considera que uma inusitada relação se estabeleceu entre a vida e o poder,

produzindo assim, sujeitos cuja liberdade e cujas batalhas envolvem o uso

do corpo (AGAMBEN, 2016; BUTLER, 2017a). Nas primeiras seções,

argumentou-se no que à medida que as artes de governo se constituíam

como condição de possibilidade à biopolítica, essas converteram o bios

em zoé, o que implicava em uma política de subjetivação voltada ao uso

do corpo. Enquanto crítica do estado policial, o liberalismo se

desenvolveu com o objetivo de limitar o governo do estado sobre a

sociedade. Com o surgimento do neoliberalismo tem-se a radicalização

desse processo, o que somado a uma espécie de fobia contra o Estado,

própria a essas perspectivas, corroboraram para o agravamento de um

216

sujeito proprietário, possessivo (BUTLER; ATHANASIOU, 2017b;

ESPOSITO, 2010; SAFATLE, 2015b). Uma espécie de economicismo

que pretende reestruturar todas as instituições sociais, políticas e

econômicas à lógica do sujeito-empresa, aprofundando assim, as

chamadas “batalhas pelo governo de si mesmo”, as lutas por

“individualização”.

No entanto, existe um impasse no que diz respeito à proposição

foucaultiana das resistências ao poder justamente por não conseguir

explicar a natureza desse outro em uma relação de poder. Foucault

aparentemente interrompeu seu projeto da história da sexualidade,

retomando-o somente em 1984, o ano de sua morte. Nesse período, com

exceção de 1977, o filósofo francês proferiu, anualmente, seus cursos no

College de France. Reelaborando a hipótese, Nietzsche passa a sustentar

graças a uma genealogia que, antes de qualquer definição, poder significa

governar a conduta dos homens.

Em O sujeito e o poder, ao aproximar-se do problema da formação

do sujeito Foucault faz a seguinte afirmação: “[...] não é o poder, mas o

sujeito, que constitui o tema geral de minha pesquisa” (FOUCAULT,

1995, p. 232). Ser sujeito significa estar “[...] sujeito a alguém pelo

controle e dependência, e preso à sua própria identidade por uma

consciência ou autoconhecimento” (FOUCAULT, 1995, p. 235).

Segundo Foucault (1995) o modo de funcionamento do poder não é da

ordem do enfrentamento entre adversários, nem da violência, tampouco

da servidão voluntária, mas do governo. No curso de 1978, fundamental

para entender o papel da crítica, da razão de Estado e das artes de

governo, Foucault (2008c) percorre longas análises tratando da

genealogia do pastorado cristão e suas eventuais contracondutas, para

finalmente chegar à compreensão do poder totalizante e individualizante

do Estado. Essa concepção ressoa diretamente em seu entendimento

217

sobre as lutas históricas, particularmente sobre os embates contra a

sujeição ligados ao tipo de individualização promovida em nossa época.

Para Gros (2006, p. 659) deve-se reconhecer nessas lutas a dimensão

individualizante do poder pastoral. Os embates contemporâneos se

defrontam em torno das técnicas de poder que “[...] aplica-se a vida

cotidiana imediata que categoriza o indivíduo, marca-o com sua própria

individualidade, liga-o à sua própria identidade, impõe-lhe uma lei de

verdade, que devemos reconhecer e que os outros têm que reconhecer

nele” (FOUCAULT, 1995, p. 235).

É preciso tentar se liberar do Estado e do tipo de individualização

que a ele se vincula. Devem-se promover novas formas de subjetividade.

Para isso, a partir dos anos 1980, Foucault determinará com clareza o

que se deve opor ao Estado, em seus propósitos gestores e

normalizadores, individualizantes e identificadores. Trata-se precisamente

das práticas de si, tomadas na dimensão relacional, na eleição dos modos

de vida, na construção da estilística da existência.

Doravante tratar-se-á das seguintes questões: o que significa

reconhecer-se e ser reconhecido como sujeito para Foucault? Qual a

importância dessas técnicas de si que interpelam os seres humanos a se

reconhecerem como sujeitos? Para responder essas questões é preciso

demarcar os momentos de emergência do problema no interior dos

últimos cursos de Foucault, analisando na relação entre o sujeito e

verdade aquela dimensão que convida os indivíduos a se reconhecerem

como sujeitos. Nessa perspectiva o reconhecimento aparece como peça

importante do processo subjetivação mediante a “[...] qual se obtém a

constituição de um sujeito, mais precisamente de uma subjetividade, que

evidentemente não passa de uma das possibilidades dadas de organização

de uma consciência de si” (FOUCAULT, 2006c, p. 262).

218

Diante da acusação da impossibilidade de escapar da sujeição do

poder, Foucault faz uma gradual imersão no mundo antigo. Embora

existam inúmeras análises nos cursos materializados, talvez, em milhares

de páginas há temas comuns que atravessam o esforço de Foucault e que

nos permitem relacionar os cursos e os últimos volumes de História da

sexualidade. Os temas são: o governo dos homens pela verdade; a questão

do prazer dos rapazes; o surgimento do casal; e o exame de si mesmo. De

certo modo, se essa conjectura estiver correta, os últimos cursos se não

responderem essas questões, ao menos, dar-nos-á uma dimensão do

problema enfrentado. Para atingir meu propósito neste capítulo, tomarei

como chave de leitura os últimos cursos de Foucault, no Collège de

France, pronunciados entre 1980 e 1984. Essa leitura será articulada com

o conteúdo dos três derradeiros volumes de História da sexualidade e das

entrevistas que ele ofereceu na época. Por isso, pretendo, neste texto,

conjurar a dimensão ética do cuidado diante do que entendo ser a

constituição histórica do homem interior. Em especial, quero avaliar de

que modo esse último ensino nos faz pensar em outra política de

subjetivação em face dos discursos de reconhecimento. Nesse caminho,

acompanharei as investigações de Butler (2015), Freitas (2018), Fimiani

(2004; 2008), Gros (2006), Halperin (2000) e Rajchman (1993) dentre

outros que me auxiliaram a construir estratégias de reconstituição do

problema.

Em A vontade de saber, a sexualidade interessou a Foucault

(2007a) como referencial privilegiado da grande empresa de

normalização e individualização no Ocidente moderno, no qual a

Medicina, a Pedagogia e o Direito assumem papéis essenciais. Nos anos

de 1970, Foucault mostra como o poder disciplinar talha os indivíduos à

sua medida, fixando-lhes identidades predefinidas. Enquanto Foucault

permanecia no estudo dos séculos XVIII-XIX, o sujeito era pensado

219

como o produto dos sistemas de saber e de poder, o correlato dos

dispositivos. Esse recorte histórico constituiu para Foucault um

importante lugar onde se formou o domínio de saber que diz respeito à

sexualidade como modo de objetivação do ponto de vista biológico,

médico, psicopatológico, sociológico, etnológico. É nesse momento que

se pode observar o papel determinante a ser desempenhado pelos sistemas

normativos, imposto ao comportamento sexual, por intermédio da

educação, do internamento e da justiça. Nesse âmbito, a confissão ocupa

lugar estratégico na forma e nos efeitos da relação consigo na constituição

da experiência de formação do sujeito. Contudo, para analisar as formas

da relação que o sujeito mantém consigo mesmo, Foucault é levado a

retroceder no tempo cada vez mais longe do quadro cronológico que

fixou, chegando até a antiguidade grega e ao helenismo, uma vez que, na

hermenêutica cristã o que se percebia mantinha uma continuidade com o

projeto de normalização ocidental, e o que lhe interessa era analisar os

efeitos de ruptura. Gros (2006) ressalta que tal razão despertou no

filósofo:

[...] o projeto de escrever uma história da sexualidade antiga,

reorientada para a problemática das técnicas de si e, de outro, a

tentação crescente de estudar estas técnicas - agora por elas mesmas,

em suas dimensões histórico-éticas, e em domínios de efetivação

diferentes da sexualidade, como nos problemas da escrita e da leitura,

dos exercícios corporais e espirituais, da direção de existência, da

relação com o político (GROS, 2006, p. 623).

A sexualidade não integra a scientia sexualis, mas, constitui uma

prática regrada de si, uma economia dos prazeres cujo fim é dar forma à

prática de liberdade no registro do governo de si mesmo e dos outros.

Retroagindo sobre o marco histórico dos séculos V d.c ao IV a.c, os

220

volumes II, Uso dos prazeres (FOUCAULT, 2007b), III, Cuidado de si

(FOUCAULT, 1994) e IV, Confissões da carne (FOUCAULT, 2020), o

último publicado recentemente, o pensamento foucaultiano concentra-se

sobre dois domínios de problematização, o prazer do rapaz e a pureza da

mulher. Enquanto que no segundo volume a reflexão de Foucault voltou-

se para as práticas sexuais gregas do século IV a.C, no terceiro o autor

concentra-se nos escritos helenísticos do século II da era cristã. Por fim,

no quarto volume trata da reinscrição da moral apropriada pelos cristãos

a experiência da carne. Esse arranjo permite-nos agrupar esses temas em

torno de duas esferas capazes de interseção entre os cursos e as obras.

Primeiro, a esfera que Fimiani (2008) designa de erótica, compondo o

regime dos aphrodisia, a conjugalização da vida privada no estoicismo e o

guiamento espiritual no cristianismo. E, segundo, a face retórica, que

abrange os cursos pronunciados entre 1982 e 1983, haja vista que

enfatizam o cuidado de si e dos outros mediante o inventário dos

exercícios espirituais das escolas antigas, principalmente, no que se refere

à questão do dizer-verdadeiro.

É importante destacar que essa imersão de Foucault ao mundo

antigo compõe parte fundamental do seu projeto de uma história crítica

da subjetividade, quer seja, o universo das técnicas de si, da ética do

cuidado de si mesmo e da espiritualidade como uma atitude diante da

vida. O que atravessa os cursos é a disposição de se distanciar do sujeito

moderno, cujo marco é o “momento cartesiano”. Na história da filosofia

esse momento não diz respeito apenas a Descartes, mas, com toda uma

confluência que se arrasta desde a aurora das artes de governo e das

chamadas revoluções científicas. Uma crítica que ecoa as célebres páginas

da História da loucura lembrando: aqueles acontecimentos importantes

como o grande encarceramento dos loucos e a existência de um grande

221

medo que caso a loucura se espalhasse reinaria o caos sobre o mundo

social e do trabalho.

Para isso, torna-se necessário fazer uma experiência colocando a

prova a grade de leitura que Morey (1990) nos forneceu averiguando em

que medida está correta, a respeito dos grandes eixos, que dividem o

pensamento foucaultiano. Refiro-me a ideia que entre os cursos da

década de 1970 temos uma “ontologia que constitui o sujeito atuando

sobre os demais”, teríamos nos cursos sobre os antigos uma “ontologia

que constitui o sujeito moral”. Nesse sentido, é preciso dizer que na

imersão ao mundo grego e romano, Foucault não abandona sua

metodologia arqueológica e genealógica, mas, reescreve-se em um projeto

mais amplo de uma história crítica da subjetividade que tem por objeto

as incidências dos jogos de verdade nas relações consigo mesmo.

Citando novamente a obra Percurso do reconhecimento, de Ricoeur

(2006), é intrigante a reflexão que esse filósofo faz acerca dos vocábulos

ligados ao reconhecimento, uma análise linguística, ou melhor,

lexicográfica. A princípio os argumentos de Ricoeur são dois: primeiro

que a aparente polissemia da palavra ‘reconhecimento’ e os usos do verbo

‘reconhecer’ possuem um ordenamento aceitável; segundo, a discordância

entre os lexicógrafos o faz pensar que “[...] um principio organizador da

polissemia, depende de outra ordem que a prática linguística” (2006,

p.14). Ricoeur confronta duas grandes obras da lexicologia francesa: o

Dictionnaire de la langue française de Émilie Littré e o Grand Robert de la

langue française. Com isso, o autor propõe um itinerário acerca dos

diferentes significados que o vocábulo adquiriu ao longo do tempo,

mostrando suas ligações com as diversas práticas sociais como reconhecer

uma falta, uma autoridade ou uma dívida de gratidão. Entretanto,

Ricoeur (2006, p. 30) não deixa de notar que na ordem do pensamento

filosófico “[...] a recognição kantiana tem prioridade sobre o

222

reconhecimento bergsoniano e sobre a Anekennung hegeliana.” Desse

modo, o filósofo atêm-se a uma perspectiva gnosiológica, oferecendo

primazia ao sujeito do conhecimento. Ricoeur (2006) se mantém naquilo

que Foucault (2006b) designa como momento cartesiano. Doravante,

argumentar-se-á a partir do pensamento foucaultiano algo diverso, a

saber, que o dispositivo de reconhecimento é antes de qualquer coisa uma

relação com a verdade, é da ordem de uma aleturgia.

Parece-me que, destarte, as ressonâncias dialéticas e

fenomenológicas de seus primeiros escritos, geralmente Foucault emprega

o verbo reconhecer no sentido de admissão, ou, adesão do verdadeiro.

Desde o livro História da loucura na idade clássica, publicado

originalmente em 1962, é possível acompanhar um tema persistente na

trajetória de Foucault (2008a), a saber, a relação entre subjetividade e

verdade. Por sua vez, não é possível dissociar sujeito e verdade de suas

operações elementares de reconhecimento. Neste sentido, Morey

(1990) tem razão, tanto, ao identificar nos textos de História da loucura

aqueles elementos que prefiguram os temas de enfoque na genealogia,

quanto, ao dizer, que em Foucault o que está em jogo, aliás, a própria

característica do jogo, implica a constituição de um domínio reconhecível

de certos objetos e de determinados sujeitos que se reconhecem na

relação com a verdade, com o poder e como agentes morais. Para os

objetivos desta tese, esse momento de objetivação do sujeito moderno

constitui acontecimento nevrálgico, uma vez que, toda a educação como

arte de governar os homens conflui a partir de processos inteiramente

assentados na transformação das antigas “artes de viver” em

conhecimento produzido por um sujeito.

223

Aleturgia, do governo da verdade ao si-mesmo

A genealogia do sujeito com todas as minúcias que apresenta deve

ser entendida também como uma crítica da cultura. Principalmente, em

relação aquilo que pensamos serem nossos grandes marcadores culturais

como os gregos, os romanos e cristãos. Não se pode negar que algo da

linguagem, dos símbolos, das instituições e das técnicas reputam esse

período. Na Filosofia da Educação é comum retraçar as origens do ideal

de formação do ser humano, repontando-o a esse substrato cultural

(GOERGEN, 2009). Durante todo seu percurso Foucault foi um crítico

da cultura. Aliás, crítico, foi uma das poucas designações que vemos

Foucault (2000) assumir, sem constrangimento, um historiador crítico

do pensamento.

Na ocasião, a crítica remetia à ideia de uma atitude de não ser de

tal forma governado. Com exceção das Aulas sobre a vontade de saber, a

década de 1970 teve como grande operador histórico os séculos XVI e

XVII, mas, nos anos de 1980 o pensador desloca-se entre o cristianismo

primitivo e o mundo helênico. É muito curioso observar a aparente

ruptura entre o curso de 1979, dedicado às artes de governar neoliberais

em relação à distância histórica e mudança temática realizada no curso de

1980, que se deteve em grande medida à cultura antiga e às instituições

arcaicas do cristianismo primitivo. O leitor não habituado com a

obstinação genealógica de encontrar pistas para acessar o presente pode

achar estranho esse recuo histórico. O fato é que notabilizado pelas

análises do poder, o público em geral esquece que o primeiro curso que

Foucault oferece no Collège de France chamado Aulas sobre a vontade de

saber aborda precisamente a temática do saber antigo, passando pelas

análises sobre o Édipo e Aristóteles até o pensamento Nietzsche.

224

Também, em 1975, no Rio de Janeiro, durante as conferências que

ficaram conhecidas como A verdade e as formas jurídicas, o filósofo

francês revisita esses mesmos temas, ou seja, o problema da genealogia em

Nietzsche, a questão da origem da prova de verdade em Sófocles,

passando pelos métodos brutais de julgamento das feiticeiras, chegando

até os métodos baseados nos exames e na observação da sociedade

disciplinar. A julgar também pelo conteúdo dos cursos, a precisão

analítica de demonstrar a proveniência das técnicas disciplinares, nos

monastérios cristãos, graças às suas pequenas celas de oração,

confessionários e rituais de purgação que não se pode, de maneira

alguma, menosprezar um pacto da cultura cristã na composição dos

modos de subjetivação. Porém, diferentemente dos cursos da década de

1970, Do governo dos vivos introduz uma nova dimensão ao seu

pensamento que passa a se interessar por fenômenos para além das

noções de verdade e poder. Os atos de verdade retratados por Foucault

(2014b) contam a história de obediência dos homens à verdade. Não se

trata de um sujeito consubstancializado, mas de uma genealogia das

técnicas que ligam o sujeito à verdade. Nesse mesmo ano, Foucault

ofereceu dois seminários, o primeiro, em conjunto com o sociólogo

Richard Sennett, tratou da relação entre sexualidade e solidão no

Ocidente (FOUCAULT, 2006e); o segundo consistiu em algumas

conferências pronunciadas na Universidade de Dartmouth que abordou

o tema do exame na cultura antiga romana e cristã (FOUCAULT,

2016a). É nesse período que o autor torna público a inédita noção de

técnica de si.

Em sua conversa com Sennett, Foucault (2006e) justifica o

recurso metodológico às tecnologias de si dizendo se tratar de uma matriz

de razão prática deflacionada na filosofia social contemporânea. Se para

Habermas as três esferas fundamentais do mundo da vida distinguem-se

225

como: cultura, sociedade e personalidade; Foucault elenca quatro

tecnologias como matrizes que atuam na produção do sujeito humano.

Ao lado das tecnologias de produção, de significação e de poder existem

às tecnologias de produção de si mesmo (self). E essa é uma matriz

relativamente independente, mesmo que não opere separadamente das

outras. Nesse sentido, Do governo dos vivos conforme relata os

procedimentos que são adotados na relação do sujeito com os atos de

verdade pré-configuram essa dimensão das técnicas de si mesmo. E por

sua vez essa dobra (DELEUZE, 1988) do sujeito sobre si diz respeito à

noção de artes de viver. Com isso chega-se ao problema do curso de

1981, intitulado de Subjetividade e Verdade. Portanto, sucessivas

passagens, das artes de governo liberais aos atos de verdade, da

tematização das tecnologias de si às artes de viver.

A primeira vez que a expressão “arte de viver” aparece, no

pensamento de Foucault, que por ocasião do prefácio que escreveu a obra

Anti-Édipo, de Deleuze e Guattari. Foucault compara esse livro a um

pequeno manual de ética para viver uma vida não fascista. Entre os

preceitos éticos estavam não amar o poder, prezar pela alegria na

militância e não deixar se guiar pela lei e pelo negativo. Nesse contexto, a

arte de viver significava viver de maneira tal a não se tornar fantoche do

poder que nos explora. Se da parte de Deleuze e Guattari existe a

denúncia de que a psicanálise encerrou o desejo em um teatro de

representações, sendo o Édipo à encenação familiarista que organizam

esse desejo; de outra parte Foucault em A verdade e as formas jurídicas vê

na tragédia de Édipo uma peça jurídica importante na história política da

verdade.

A história de Édipo, sem dúvida, conta-nos um processo de

reconhecimento. Mas, esse reconhecimento não diz respeito a um desejo

que encontrou a sua lei nem mesmo a sua realização; esse

226

reconhecimento trata antes de qualquer coisa da manifestação da verdade

- aleturgia.

Se, em 1975, Foucault (2002) nos mostra que a verdade que se

liga a um poder que vem debaixo, que sai da boca de um simples pastor

de ovelhas e é capaz de constranger até um tirano; em Do governo dos

vivos o grande operador do reconhecimento da verdade é o próprio

Édipo. Temos, então, para além de um reconhecimento do poder o

reconhecimento de si mesmo, testificado em um ato de verdade.

Assumindo a acepção de Aristóteles que sustenta que há sempre dois

elementos fundamentais em toda a tragédia, primeiro, a peripécia, que

inverte a fortuna dos personagens e, depois, o reconhecimento

(anagnórisis) a revelação da identidade real de um personagem, Foucault

diz:

[e]m Édipo rei [...] é o próprio mecanismo do reconhecimento, é o

caminho e a verdade que vão, em si, acarretar a reviravolta de fortuna

dos personagens. Portanto, Édipo rei é, como toda tragédia, uma

dramaturgia do reconhecimento, uma dramaturgia da verdade, uma

aleturgia, mas uma aleturgia particularmente intensa e fundamental,

já que é o próprio motor da tragédia. Tudo é bem conhecido.

Costuma-se salientar, no que concerne ao άναγνωρισις, o

reconhecimento em Édipo, que esse reconhecimento - é nisso,

justamente, que ele é o motor da tragédia - tem um caráter que

podemos dizer refletido: é o mesmo personagem que procura saber

que faz o trabalho da verdade e que descobre ser o próprio objeto da

procura [...] (FOUCAULT, 2014b, p. 25).

Foucault se refere à peça como uma dramaturgia da cegueira, que

segue a lei das metades, pois, é precisamente revelação da verdade:

227

[...] a anagnórisis, o reconhecimento do personagem em sua

identidade real que constitui a peripécia que vai acarretar a queda de

Édipo e transformar esse homem enviado, cuja sorte parecia mais

invejável que a sorte de qualquer outro, num homem fadado à

abominação e à infelicidade definitiva. Portanto, é uma peça

inteiramente baseada no mecanismo do reconhecimento,

da anagnórisis (FOUCAULT, 2018, p. 50).

Em um dos seus depoimentos sobre Foucault, o historiador Paul

Veyne destaca o fascínio que Édipo Rei exercia sobre o filósofo. De fato,

Foucault dedica longas análises explorando a aleturgia na tragédia de

Édipo. Em Malfazer, dizer-verdadeiro, Foucault distingue dois

reconhecimento que existem em correlação perpétua, o do próprio

Édipo, da ignorância do personagem em relação à consciência do crime e

do coro formado pela assembléia dos justos, o tribunal que vai decidir o

que é verdadeiro e o que é falso, quem é culpado e quem não culpado.

Um reconhecimento depende do outro e que atesta no plano das provas

de verdade a substituição da fala voraz pela fala-diálogo, a passagem da

noção mágico-religiosa para o pensamento racional. Foucault (2014b;

2018) insiste que a anagnórisis de Édipo tem a particularidade de ser um

processo refletido, aquele que procura é o objeto da procura; o ignorante

é aquele a respeito do qual é preciso saber, o descobridor é o objeto da

descoberta, sendo ele mesmo descoberto.

Com efeito, a anagnórisis produz aquilo que Aristóteles designava

como inversão que leva da ignorância ao conhecimento, ou que, conduz

do amor ao ódio dos seres destinados à felicidade ou à infelicidade. O

fundamental da questão começa a se configurar quando o filósofo a partir

dessa tragédia destaca o elemento do “si mesmo”, do “autós”, o

“elemento da primeira pessoa” nos procedimentos de aleturgia ou de

veridicção. De acordo com o autor:

228

[o] problema é saber como e por que razões chegou o momento em

que o dizer-a-verdade pôde autenticar sua verdade, pôde se afirmar

como manifestação da verdade, na medida em que, justamente,

aquele que fala pode dizer: sou eu que detenho a verdade, e sou eu

que detenho a verdade que eu vi e, porque a tendo visto, eu a digo.

Essa identificação do dizer-a-verdade e do ter-visto-a-verdade, essa

identificação entre aquele que fala e a fonte, a origem, a raiz da

verdade, é aí sem dúvida um processo múltiplo e complexo que foi

capital para a história da verdade em nossas sociedades. [...]

constituição de uma aleturgia que gira em torno do αύτός, do eu

mesmo, do ele mesmo, do eu [...] tudo isso é uma longa história [...]

que vai [...] encontrar um ponto culminante quando, a propósito das

verdades evidentes da própria matemática, Descartes poderá dizer 'eu

mesmo'. E é portanto toda essa história das relações entre αύτός e a

aleturgia, entre o eu mesmo e o dizer-a-verdade, é isso que me

interessa na história da verdade no Ocidente (FOUCAULT, 2014b,

p. 47, aspas do autor).

Os atos de verdade conduzem Foucault a uma genealogia dos

procedimentos de obediência. O problema já não reside mais nos regimes

de verdade como as que aparecem na entrevista “Verdade e poder”

(1998) que indexava certos efeitos de poder na circulação de discursos

verdadeiros. O que está em jogo nos atos de verdade é uma relação de

obediência que forma o sujeito em uma relação de si a si no vínculo

manifestado com a verdade. Para Foucault (2014b) há uma maneira

tradicional de encarar a ligação entre a verdade e o poder, essa supõe que

o sujeito se submete voluntariamente ao vínculo da verdade numa relação

de conhecimento, de justificação, de fundamentação, em uma espécie de

contrato de direito que lhe garante o acesso ao verdadeiro. Essa maneira

não condiz com o método de Foucault cujo objetivo é gerar efeitos de

ruptura com a obrigação de aceitar com conaturalidade o poder da

verdade. Não se trata de dizer “[...] dado o vínculo que me vincula

229

voluntariamente à verdade, o que posso dizer do poder? Mas: dada a

minha vontade, a decisão, o esforço de desfazer o vínculo que me liga ao

poder, como ficam o sujeito de conhecimento e a verdade?

(FOUCAULT, 2014b, p. 71). A crítica foucaultiana dirige-se contra a

auto-evidência, ou, necessidade inconteste do poder, pois, nenhum poder

possui legitimidade intrínseca.

Em Subjetividade e verdade, Foucault (2016b, p. 211), oferece

contornos mais específicos a essa arbitrariedade da combinação entre

poder e verdade reportando a uma surpresa, algo como um espanto

epistemológico em relação à existência do jogo da verdade e do erro, “[...]

afinal, por que ademais do real há o verdadeiro?” (FOUCAULT, 2016b,

p. 212). No curso de 1980, o acontecimento espantoso para Foucault

consiste em saber:

[...] por que e como o exercício do poder em nossa sociedade, o

exercício do poder como governo dos homens requer não apenas atos

de obediência e de submissão, mas também atos de verdade em que

os indivíduos, que são sujeitos na relação de poder, sejam também

sujeitos como atores, espectadores testemunhas ou como objetos no

procedimento de manifestação de verdade? [...] Por que o poder [...]

pede para os indivíduos dizerem não apenas 'eis-me aqui, eis-me aqui,

que obedeço', mas lhes pede, além disso, para dizerem 'eis o que sou,

eu que obedeço, eis o que sou, eis o que vi, eis o que fiz'

(FOUCAULT, 2014b, p. 76, aspas do autor).

Foucault chama de actus veritatis a manifestação da verdade na

forma da subjetividade. Trata-se de mostrar como certas sociedades se

desenvolveram de modo a requerer dos indivíduos que sejam atores

essenciais nos procedimentos de aleturgia. O papel da crítica nesse

terreno é desfazer a auto-evidência que garante a adesão ao regime do

230

verdadeiro e falso, exprimido na sentença “é verdade, logo me inclino”.

Nesse âmbito, o cristianismo ademais dos atos de verdade produziu algo

como os atos de fé muito importantes nessa história que vinculou o

indivíduo à obrigação de manifestar em verdade o que ele é. No entanto,

adverte-nos Foucault:

[é] comum dizer que o cristianismo introduziu o senso da falta, do

pecado numa cultura greco-romana que não o possuiria. [...] não é

exato [...] uma civilização que conheceu, que codificou, refletiu,

analisou o que podia ser a falta, a infração e as consequências que isso

podia ter, esse mundo é o mundo grego e romano. As regras de

direito, as instituições e as práticas judiciais, a ideia de uma filosofia

que seria essencialmente moral, moral da vida cotidiana, com regras

de existência [...] o mundo greco-romano é um mundo da falta. [...]

da responsabilidade, é um mundo da culpa. Da tragédia grega ao

direito romano, em certo sentido só se trata disso. E a filosofia

grega [...] é uma filosofia da falha, da responsbabilidade, das relações

do sujeito com sua falta (FOUCAULT, 2014b, p. 171).

No mundo antigo, na cultura e na religião popular eram muito

comuns os processos de confissão, o reconhecimento da falta e as

purificações. Foucault se interessa, sobretudo, por duas grandes práticas

de veridicção: o exame da consciência e a exposição da alma (expositio

animae). Portanto, além dos procedimentos arcaicos, testemunhados na

tragédia, em Do governo dos vivos, Foucault (2014b) toma como

exemplarmente as obrigações de verdade que imporiam atos de crença,

profissões de fé como função de remissão das faltas, especialmente nas

instituições do cristianismo dos primeiros séculos, notadamente, o

batismo, a penitência e a direção da consciência. Chamados de

catecúmenos, por realizarem suas práticas religiosas, o ensino das

231

doutrinas e os seus rituais nas catacumbas romanas, os cristãos primitivos

apropriaram-se à sua maneira dos procedimentos greco-romanos de ligar

o sujeito à verdade.

Inicialmente, Foucault sublinha o papel dos atos de fé como os

encontrados em Tertuliano que gradativamente dão lugar a exomológesis e

a exagóreusis – a exposição pública de si e a confissão permanente dos

pecados. Isso ocorreu porque a recondução cristã de técnicas como as de

exame da consciência se relaciona diretamente com a questão da

conversão (metanoia) e da salvação. Assim, o batismo como a tipificação

do novo nascimento e da mortificação do velho homem gera outra

questão que é a recaída no pecado. Posto que se o batismo sela o

pertencimento a Deus, sendo também uma forma de iluminação, como

alguém que reconheceu a verdade última pode recair no pecado

novamente? Por que os salvos não permanecem na graça? A penitência foi

o recurso que o cristianismo encontrou para reabilitar o pecador

arrependido novamente ao estado de graça. Por essa via, diz o autor:

[o] cristianismo não é, portanto, uma religião que teria introduzido a

falta, o pecado, o peccatum, na inocência de um mundo sem culpa.

Ele fez uma coisa bem diferente. Introduziu o problema do peccatum,

do pecado, da falta, não na inocência, mas em relação a ela. [...] em

relação à libertação e em relação à salvação [...] qual a situação da falta

e como é possível cometer uma falta depois de se ter acesso a

verdade? [...] no fundo, a queda era um tema bastante corrente, tanto

na filosofia grega como na religião hebraica e na maioria das religiões

de iniciação e de salvação que preexistiam ao cristianismo. O

cristianismo pensou a recaída (FOUCAULT, 2014b, p. 171-172).

Em resposta a esse problema da salvação, do sistema de perfeição,

da realidade da apostasia, o cristianismo elaborou uma espécie de

232

paenitentia secunda - segunda penitência, portanto a reiteração não

reiterável. O pensador acompanha o investimento a começar pela

disciplina penitencial, a partir da segunda metade do século II, até a

ascese monástica, a partir do fim do século III. Dos procedimentos de

veridicção destacam-se dois: exomológesis e a exagoreusis. De acordo com

Foucault (2014b, p. 92) o vocábulo exomologeîn significa reconhecer

alguma coisa ou algo, ou, dar seu acordo, é um termo regular no grego

clássico. O pastor de Corinto, em Édipo, diz: exomologéo - reconheço,

sim, confesso. O verdadeiro sentido da exomológesis é o martírio, a

penitência como uma mortificação, por isso, apresenta-se como a

exposição do pecador à comunidade como prova de arrependimento, de

contrição. Na exomológesis “[...] toda a produção da verdade ocorre numa

espécie de grande teatralização da vida, do corpo, dos gestos, com uma

parcela verbal ínfima [...]” (2014b, p. 98), todavia, a partir dos séculos IV

e V, a automortificação se liga à veridicção, mas, por intermédio de algo

novo: a verbalização, a linguagem, a chamada exagoreusis. Para Foucault

(2014b, p. 204), o aparecimento dos procedimentos de verbalização

detalhada das faltas e de exploração de si mesmo é um fenômeno

importante no cristianismo e no mundo ocidental no que diz respeito à

formação da subjetividade.

Fimiani sintetiza esse movimento quando que escreve:

[n]a direção cristã, temos um dispositivo [...] que possui em conjunto

três elementos: o princípio da obediência sem fim, o princípio do

exame sem trégua e o princípio da confissão exaustiva. Aqui vemos

como o sentido de consciência, o exame de consciência e a confissão

se combinam numa triangulação sobre a qual é necessário refletir:

escute o outro, olhe para si mesmo, fale ao outro de si [...]

(FIMIANI, 2008, p. 22)

233

A exagoreusis é remanescente dos exercícios verbais próprios da

relação mestre e discípulo das escolas filosóficas pagãs e ocupou papel

preponderante na direção de consciência cristã. Para Foucault (2014b,

208) o acoplamento verbalização da falta-exploração de si não pode ser

compreendido sem situá-lo no interior das práticas do qual surgiu, a

direção antiga. Inspirando-se, sobretudo, em historiadores como Paul

Veyne e Peter Brown, Foucault mostra que o cristianismo introduz certas

modificações nesses procedimentos que dizem respeito à questão da

carne, do escrutínio sistemático dos pensamentos e da interioridade – in

interiore homine. É preciso ter certo cuidado para não incorrer na ideia de

que o cristianismo elaborou uma nova moral. Para Foucault a novidade

cristã refere-se à reinscrição de técnicas da moral pagã ao seu campo de

pensamento, especialmente desde a problematização da carne entendida

“[...] como um modo de experiência, isto é, como um modo de

conhecimento e de transformação de si por si, em função de uma certa

relação entre anulação do mal e manifestação da verdade” (FOUCAULT,

2020, p. 47). Desse modo, apesar da recorrência de certas técnicas,

existem descontinuidades e rupturas acontecimentais que permitem fazer

distinção entre o modo de subjetivação grego-romano e o cristão.

É precisamente, em contraposição ao modelo de obediência cristã

orientado para o código que Foucault (2007b) explora em O uso dos

prazeres, a moral grega como uma orientação para a estética da existência.

Uma leitura atenta acompanhando os temas desenvolvidos nos

últimos cursos e seminários oferecidos por Foucault permitem-nos ter

uma noção dessa distinção entre os modos gregos e cristãos de produção

da subjetividade. A começar por Governo dos vivos e as conferências de

Dartmouth, o curso Subjetividade e verdade; Malfazer, dizer verdadeiro na

universidade de Louvain, chegando à Hermenêutica do sujeito e A coragem

234

de verdade é possível ter uma noção clara do que o autor entendia pela

direção de consciência cristã.

Dentre esses cursos, Do governo dos vivos destaca-se por oferecer a

análise mais penetrante sobre o tema. De outra parte, os cursos de 1982-

84 nos auxiliam a uma melhor apreensão do que o filósofo entendia ser o

modo grego de subjetivação. Ainda assim, é preciso ter cuidado para não

reduzir essa problematização à questão de uma história das técnicas de si.

Quero dizer, não se pode ater à questão do sujeito e de sua

espiritualidade sem vinculá-la ao problema da formação do corpo. Nesse

registro, o curso Subjetividade e verdade traz às lições fundamentais para

articular o registro da problematização da subjetividade com a história

política do corpo. E, é precisamente, nesse nuance que a arte de viver se

coloca como uma provocação para os modernos modos de vida, isto é,

como uma maneira de acessar o próprio presente. Dessa maneira se pode

dizer que foi pelo caminho do governo dos homens pela verdade, das

obrigações de vincular a si mesmo nos procedimentos aletúrgicos que

Foucault encontrou o caminho para as tecnologias do sujeito, ou seja,

aquelas “[...] técnicas por meio das quais o indivíduo, por si mesmo ou

com a ajuda ou a orientação de outro, é levado a transformar-se e a

modificar sua relação consigo mesmo” (FOUCAULT, 2014b, p. 14).

Erótica, da honra do rapaz à pureza da mulher

Na conferência Tecnologias de si, o problema da sexualidade é

anunciado conjuntamente com o das técnicas de si. Para Foucault

(2004b) as interdições da sexualidade possuem uma característica

peculiar de estarem constantemente ligadas à obrigação de dizer a

verdade sobre si. Semelhante a essa observação, no curso Subjetividade e

235

verdade, que pode ser visto como uma espécie de manuscrito de Uso dos

prazeres e Cuidado de si, o autor se questiona: “[...] que experiência o

sujeito pode fazer de si mesmo, a partir do momento em que se vê na

possibilidade ou na obrigação de reconhecer, a propósito de si mesmo,

algo que passa por verdadeiro?” (FOUCAULT, 2016b, p. 11). Dito de

outro modo trata-se de examinar “[...] de que maneira o sujeito foi

chamado a manifestar-se e a reconhecer a si mesmo, em seu próprio

discurso, como sendo em verdade sujeito de desejo” (FOUCAULT,

2016b, p. 15).

O dispositivo de sexualidade moderno carrega consigo a herança

aletúrgica dos atos de verdade, por isso, constitui foco de experiência tão

importante para problematizar as técnicas de si e entrever novas

possibilidades para geração de outros processos de subjetivação.

De acordo com Freitas (2014; 2017; 2018) uma maneira de se

esterilizar as contribuições éticas dos últimos ensinos de Foucault consiste

em desprezar a cumplicidade estreita entre o cuidado e o projeto de

História da sexualidade. Isto equivale a desvincular as questões

desenvolvidas durante os cursos da vivência do modo de vida de

Foucault, da atividade intelectual e política, de modo a torná-lo mais um

pensador das estruturas. Confunde-se o caráter ascético da espiritualidade

política com asséptico, eliminando as referências e incursões no campo

das sexualidades marginais, das experimentações sadomasoquistas com

objetivo de torná-lo mais palatável. Segundo Rajchman (1993, p.13 aspas

do autor) “[...] há quem julgue o 'auto-interesse' final de Foucault um

interesse autocentrado, individualista e, portanto, associal e apolítico.”.

Tem-se, então, à revelia uma espécie de resgate neoestóico de certos

exercícios espirituais, com o objetivo de alcançar certos estados de alma

ou autoaperfeiçoamento, mas, cujo diálogo com o tempo presente é de

236

curto alcance, posto que circunscreve as diversas práticas ao domínio do

pedagogizado.

Como aponta corretamente o comentador “[...] o cuidado de si

não se encerra em uma instructio preventiva ou defensiva [...]”, mas, “[o]

que é próprio de um pensamento inspirado na epimeleia é o deixar-se

conduzir por um caminho de dissociação de si mesmo e logo de

desprendimento de si” (FREITAS, 2017, p. 72). Não se pode esquecer

que o desafio foucaultiano de problematização da moral antiga tinha

como objetivo traçar uma genealogia do homem de desejo e com isso

encontrar o caminho para a atualidade. Na conferência de Toronto,

Foucault (2004b) afirma:

[n]ós acreditamos ser difícil basear moralidade rigorosa e princípios

austeros no preceito de que devemos cuidar de nós mesmos mais do

que qualquer outra coisa no mundo. Estamos mais inclinados a

entender o cuidado de si como imoralidade, como uma forma de

escapar de todas as regras possíveis. Herdamos a tradição da

moralidade cristã que faz da renúncia de si condição para a salvação

(FOUCAULT, 2004b, p. 328).

Em suas últimas entrevistas, Foucault frequentemente se deparava

com a suspeita em relação à tematização de si mesmo. Por sua vez, o

filósofo não deixa de se colocar em questão, afinal: “[...] como o respeito

de si poderia então ser a base para a moralidade? (FOUCAULT, 2004b,

p. 329, inserção de itálico). Para o filósofo, desde o século XVI, as críticas

à moralidade têm sido feitas em nome da importância de reconhecer e

conhecer a si mesmo. Como salienta Freitas (2014) esse processo é

inteiramente subscrito as tecnologias de governo próprias ao pastorado

cristão e desespiritualizado no nível das tecnologias de subjetivação, posto

237

que o cuidado de si mesmo, nessa época, foi “[...] denunciado [...] como

uma forma de amor a si mesmo, uma forma de egoísmo ou de interesse

individual em contradição com o interesse que é necessário ter em relação

aos outros ou com o necessário sacrifício de si mesmo” (FOUCAULT,

2006a, p. 268).

O sujeito ético ocupa lugar marginal no pensamento

contemporâneo. Relegado ao amor-próprio, o cuidado acabou cedendo

lugar ao sujeito de conhecimento, bem como, seus correlatos

governamentais, o sujeito de direito e sujeito de interesse. Por isso, o

pensamento educacional, pedagógico não consegue lidar com os afetos

que surgem dos encontros entre corpos, como resultado:

[a]s paixões e os afetos permanecem, portanto, sendo configuradas

como forças transgressivas, representando o que é passível de ser

expurgado por nossos sistemas de pensamento. A própria emergência

do que chamamos homem ou sujeito é de muitas maneiras uma

batalha levantada contra as paixões, uma vez que elas apontam para

nossa inquietante e perturbadora herança animal, desvelando os

limites do funcionamento da máquina que define nossa suposta

excepcionalidade antropológica. Nesse sentido, expressões como

perturbação do espírito, doença da alma, loucura, perversidade,

anormalidade, falha moral tornaram-se comuns na designação da

perda do domínio reflexivo provocada pelas paixões, funcionando

como catalisadores de nossa autocompreensão. [...] as histórias

edificantes que contamos acerca de nós mesmos quase sempre

padecem de uma espécie de afasia pática. São histórias que admitem

apenas um único desfecho: saber responder emocionalmente, de

forma correta, a uma situação inesperada configura-se como uma

característica do homem virtuoso, base da nossa Paideia moral, o que

torna o pathos um protagonista problemático em um amplo espectro

de reflexões que recobre da política à estética, da ética à ontologia

(FREITAS, 2017, p. 53).

238

As provocações de Freitas (2014; 2017) interpela-nos para aderir

à proposição foucaultiana de que há algo perturbador no princípio do

cuidado de si. As lições do professor Foucault são perigosas, ousadas, não

podem ser confundidas com prescrições. As experiências singulares do

pensador francês e seu último ensino conjuram a álea do acontecimento

– com o que há de arriscado e de inventivo nisso já que nem o binômio o

corpo-prazer, a carne-concupiscência, ou sexo-desejo delimitam quem

somos nós. No entanto, independentemente de não serem passíveis de

generalização, essas experiências nos convidam a pensar sobre o jogo

entre o singular que procura conectar-se com um comum que escapa,

tanto, ao sujeito representacional, como a noção de sujeito de desejo de

reconhecimento. É preciso vencer a chantagem moderna, pois como

entende Halperin (2000, p. 17) “[...] o que Foucault queria fazer: era

tornar impossível a política para fazer uma nova política que até esse

momento era impensável e que englobaria aqueles cuja exclusão havia

sido fundada a própria definição de política.”

Nesse registro, se deve entender essa disposição ética e política

como um tornar possível a transgressão da finitude, ou, uma

ultrapassagem dos limites impostos pela experiência moderna

(FOUCAULT, 2005b). Nisso reside o pragmatismo de Foucault, nem

comunicação, nem poder, mas práticas, pois “[q]uem somos, [...] embora

historicamente determinado, nunca é, [...] historicamente exigido. Nossa

liberdade reside na contingência de nossa determinação histórica [...]”

(RAJCHMAN, 1993, p. 116).

Na obra de Fimiani (2008) Erótica y retórica há o esforço inédito

em reescrever a luta por reconhecimento (Anerkennung) entre senhor e o

servo de matriz hegeliana à tematização dos modos de vida greco-

romanos de Foucault. De acordo a autora: “[...] não há dúvida de que a

deflação explícita de todo absoluto, de toda identidade ou síntese

239

distância Foucault de Hegel. Mas ainda podemos nos perguntar se não

há, em Foucault, insuspeitáveis momentos de convergência e de analogia

[...]” (FIMIANI, 2004, p. 89) com a tematização hegeliana. Isso se torna

possível, diz Fimiani (2008), por um lado, na exploração da erótica entre

os gregos, notadamente a dimensão do verdadeiro amor problematizado

mediante o prazer pelos rapazes, qual seja, da invenção da amizade como

prática da liberdade, e, de outro, pela análise da retórica, englobando os

exercícios espirituais em face às transformações ocasionadas pela fala

verdadeira (parresía).

Fimiani (2008) ressalta que o retorno de Foucault ao mundo

antigo ocorre concomitantemente com a redescoberta de Kant e a

intensificação da problemática das Luzes. Nessa visão, “[...] o convite a

atualizar o mundo, que Foucault extraiu da divisa kantiana do sapere

aude, se combina com a coragem de verdade e com o tema da parrhesia

grega” (FIMIANI, 2004, p. 120). Próxima a Gros (2006), Fimiani

(2004) argumenta que o sujeito ético de Foucault é uma espécie de

resposta a predominância do governo pastoral da vida, nesse sentido,

O uso dos prazeres empreende a construção de uma estratégia da

resistência, a atribuição ao acontecimento do estatuto de elemento

que resiste à ocupação dos dispositivos e a criação de um vínculo

possível entre os momentos que os estratégicos esboçam no seio dos

movimentos reais (FIMIANI, 2004, p. 94, itálico da autora).

Embora sejam inegáveis as contribuições greco-romanas para a

compreensão tradicional da civilização ocidental, é preciso examinar

detidamente o que Foucault enxergou como novidade grega cuja força se

introduz como questão à ontologia do presente. Em Do governo dos vivos,

Foucault (2014b) diz que o universo greco-romano não era estranho à

240

ideia de falta, ou, alheio à responsabilidade. Porém, diferentemente dos

modernos, os antigos não definiam seus processos de subjetivação em

referência a uma lei ou um desejo. Isso não significa que era um mundo

de inocência, ou, plenitude, muito pelo contrário, os antigos souberam

inventar e investir o bios de uma arte de vida.

Interpretando esse momento, Deleuze (1988, p. 108) diz: “[...]

eis o que fizeram os gregos: dobraram a força, sem que ela deixasse de ser

força. [...] Longe de ignorarem a interioridade, a individualidade,

a subjetividade, eles inventaram o sujeito, mas como uma derivada, como

o produto de uma ‘subjetivação’” (DELEUZE, 1988, p. 108). Por sua

vez, Foucault (2016b) inicia o curso Subjetividade e verdade descrevendo

alguns fragmentos da arte de viver.

[...] Essa literatura sobre as artes de viver, sobre a arte de conduzir-se

perdurou muito tempo e agora desapareceu. [...] em sociedades como

as nossas, uma arte da conduta [...] perdeu absolutamente sua

autonomia. Agora só encontramos esses modelos de conduta

investidos, embalados no interior é claro, da grande, grossa, maciça

prática pedagógica. É a pedagogia que veicula grande parte dessas

instruções de existência. [...] o que chamamos ciências humanas [...]

veicula [...] esquemas considerados [...] bons modelos de conduta [...]

(FOUCAULT, 2016b, p. 27).

Em grego existem dois termos principais para designar a vida, zoè,

vida natural e bios, vida qualificável, a maneira de viver, ou como diz

Foucault (2016b, p. 33) “[...] a vida tal como podemos fazê-la

pessoalmente, decidi-la pessoalmente [...]”. O bios, assevera Foucault

(206b), guarda a expressão que mais se aproxima daquilo que se

compreende por subjetividade. Com efeito, o cuidado enquanto

241

dimensão das artes de viver diz respeito a uma técnica (tékhne) de

transformação refletida e racional a respeito do bíos.

Na aula de 25 de março de 1981, o autor diz que os antigos

definiam essa arte de viver do seguinte modo:

[é] a forma de relação que ele mesmo decide ter com as coisas, a

maneira como se coloca com relação a elas, a maneira como as finaliza

com relação a si mesmo. É ainda a maneira como insere sua própria

liberdade, seus próprios fins, seu próprio projeto nas coisas em si, a

maneira como, por assim dizer, as coloca em perspectiva e as utiliza.

[...] (FOUCAULT, 2016b, p. 226).

Não sem motivo que as primeiras aulas de Hermenêutica do

sujeito, Foucault (2006b) caracteriza o cuidado de si (epimeleia heautou)

como um modo de atenção. Por isso, dois meses depois das aulas de

Subjetividade e verdade, em Malfazer, dizer-verdadeiro, o filósofo declara:

[...] o bios - a vida - não pode ser devidamente vivido sem que, a cada

instante, em todos os aspectos, em todos os momentos, seja qual for a

atividade realizada, haja uma regra que nos diga o que fazer. Não se

pode viver, o bios não pode ser vivido sem um sistema de regulação,

sem uma codificação extraordinariamente rigorosa que possibilite a

cada instante decidir o que fazer e o que não fazer (FOUCAULT,

2018, p. 114).

Portanto, o objeto de preocupação fundamental é precisamente

esse bios imanente, a subjetividade modelada como arte de viver. Assim

como em Do governo dos vivos, nas aulas de 1981 o autor evoca com

frequência o chamado de adesão, o constrangimento e a obrigação de

242

manifestar a verdade pelo autos, com a particularidade que o objeto de

investigação nesse contexto é a conduta moral em vista da atividade

sexual. Nesse projeto, existem três modalidades de relacionamento

consigo que assumem como objeto de problematização o sexo: primeiro,

a experiência dos aphrodísia grega; depois, a experiência da carne cristã; e,

enfim, a experiência da sexualidade moderna.

Para Foucault (2007b) os processos de subjetivação dos gregos

não eram juridificados – dominados pelo código – como a dos

modernos, organizada pela confissão, condição de discurso obrigatório

sobre uma parte indissociável do sujeito sobre si mesmo. Em Louvain, o

filósofo destaca que o cristianismo se organizou em torno de duas

principais formas de veridicção, fundamentais à hermenêutica do sujeito,

a verdade do texto e a verdade de si cujo vínculo era o de obediência e

obrigação de manifestar pelo exame exaustivo e mortificação de si,

portanto, elo fundamental entre leitura do texto e verbalização de si

mesmo. Na religião do livro o dogma e a direção de consciência eram os

guias que permitiam ao cristão escapar das ilusões da carne, já que, as

possibilidades de ser enredado pela ilusão exigiam vigilância constante.

De acordo com Foucault (2018), os filósofos modernos

deslocaram o problema da verdade do texto para a convergência entre

verdade da razão e a verdade do si-mesmo, escapando das ilusões graças à

evidência do cogito, a exclusão da loucura e do sonho. O retorno da

inevitabilidade da ilusão sobre si mesmo ocorreu com a crítica kantiana

de Schopenhauer e, principalmente, com o pensamento de Freud, haja

vista que a constituição do sujeito passou a gravitar ao redor do princípio

do desejo. Conforme Rajchman (1993, p. 41) Freud religou a ética

novamente ao éros, mostrando, tanto, o conhecimento da boa vida,

quanto, a racionalidade mais abstrata, gira em torno do desejo, ou, para

ser mais explícito, o autor “[...] ofereceu uma nova imagem do que é

243

alguém viver sua vida, habitar seu mundo e manter relações consigo

mesmo e com os outros: esse mundo unheimlich em que o ego não é o

senhor da casa, ou em que o sujeito está chez lui no inconsciente”

(RAJCHMAN, 1993, p. 41).

Não por acaso em O uso dos prazeres, Foucault (2007b, p. 10,

aspas do autor), escreve “[...] experiência da sexualidade pode muito bem

se distinguir, como figura histórica singular, da experiência cristã da

'carne': mas elas parecem ambas dominadas pelo princípio do 'homem de

desejo'.” Sob esse ponto de vista, o retorno ao mundo greco-romano no

contexto do projeto de História da sexualidade possui como objetivo

mostrar como foi que o desejo deixou de ser apenas um elemento nos

processos de subjetivação para ocupar centralidade nos dispositivos

modernos. Isso nos reconduz diretamente para o tema desta pesquisa,

como observa Chaves (2019, p. 263, aspas do autor):

[t]ema hegeliano por excelência, atualizado na França pela psicanálise

lacaniana, o tema do “reconhecimento” de si é indissociável da

questão da verdade do sujeito. As palavras-chave estão dadas: “prestar

atenção a si”, “se decifrar”, “se reconhecer”, “se confessar”. Nessa

perspectiva, o deslocamento radical de uma análise centrada no século

XIX em “A vontade de saber” para uma análise da Antiguidade greco-

romana em “O uso dos prazeres” e “O cuidado de si” encontra agora

seu motivo e fundamento: só é possível compreender de que maneira

o “indivíduo” moderno passa a se reconhecer como “sujeito” ao

indagar sobre sua sexualidade, na medida em que se torna imperioso

mostrar, genealogicamente, como o “homem ocidental”, num

trabalho que durou séculos, pode se reconhecer como “sujeito do

desejo”. Era preciso, então, fazer uma “história do homem do desejo”.

244

Buscando as linhas de descontinuidade nessa história, Foucault

(2007b) assume como eixo de problematização as práticas regradas de si,

isto é:

[...] práticas refletidas e voluntárias através das quais os homens não

somente se fixam regras de conduta, como também procuram se

transformar, modificar-se em seu ser singular e fazer de sua vida uma

obra que seja portadora de certos valores estéticos e responda a certos

critérios de estilo. Essas 'artes da existência', essas 'técnicas de si',

perderam, sem dúvida, uma certa parte de sua importância e de sua

autonomia quando, com o cristianismo, foram integradas no

exercício de um poder pastoral e, mais tarde, em práticas do tipo

educativo, médico ou psicológico (FOUCAULT, 2007b, p. 15).

Ademais, os gregos não se definiam com referência a uma

sexualidade, termo que surgiu tardiamente, no início do século XIX, com

a elaboração da moderna scientia sexualis, mas, mediante o uso regrado

dos prazeres (chrèsis aphrodision). Por isso, ao invés de partir de

interdições de base, Foucault (2007b, p. 25) pesquisa regiões na qual o

comportamento sexual foi tomado como objeto de preocupação, de

estilização individual. Na sociedade do século IV a.c, predominava o

ponto de vista dos homens livres e suas atividades. E sua moral foi

pensada, escrita, ensinada por homens e endereçada a homens, voltada

essencialmente a partir do pólo masculino da atividade e da penetração

de modo que “[...] a conduta sexual de um homem cuidadoso de si: eles

reconheciam, na maneira de ter essa espécie de prazer, um problema”

(2007b, p. 36). Isso não significa que se reconheçam como

homossexuais, uma construção tardia da scientia sexualis, logo,

inadequada para descrevê-los. Os gregos não percebiam nas práticas

sexuais duas espécies de desejos, ou de pulsões divididas, ao contrário

245

disso, seja qual fosse “[...] o que fazia com que pudesse desejar um

homem ou uma mulher era unicamente o apetite que a natureza tinha

implantando no coração do homem para aqueles que são belos qualquer

que seja o seu sexo” (FOUCAULT, 2007b, p. 168).

Como questão ética, por um lado, era uma sociedade que

desconfiava dos perigos do sexo, especialmente, do dispêndio, do excesso,

da passividade e da intemperança, percebendo o parentesco do sexo com

a morte, a doença e até com a guerra. Por outro lado, valorizavam a

atividade sexual ligando-a ao domínio de si (enkrateia). Além disso, é fato

que “[...] por meio {da atividade sexual} que os seres vivos podem se

reproduzir, que a espécie em seu conjunto escapa à morte e que as

cidades, as famílias, os nomes e os cultos podem se prolongar muito além

dos indivíduos destinados a desaparecer” (FOUCAULT, 2007b, p. 46,

inserção entre colchetes). Entretanto, o regime dos prazeres abarcava

outras atividades como a Diétetica que regrava a ingestão de alimentos, os

cuidados com a saúde, o sono e a ginástica; e, a Econômica que se referia

ao governo político da casa (oikos), composto pela mulher, os escravos e

os filhos.

Diferentemente da experiência cristã da carne na qual o sujeito é

levado a desconfiar, decifrar e reconhecer para revelar o mal que provém

dos pensamentos e desejos, dos aphorodisia o ato, desejo e prazer formam

um conjunto, posto que “[...] o desejo que leva ao ato, o ato que é ligado

ao prazer, e o prazer que suscita o desejo [...]” (FOUCAULT, 2007b, p.

42). De acordo com Fimiani (2004, p. 96) esse círculo dos aphorodisia

torna-se muito importante à medida que “[...] desejo e prazer não se

limitam simplesmente a existir; eles estão dispostos à elaboração de uma

prática de si capaz de tornar efetiva a força enquanto poder ético ou uso

refletido da liberdade.”. Assim como na fenomenologia hegeliana, o

desejo não se traduz em puro apetite, mas, se dirige para outro desejo, no

246

círculo aphorodisíaco o desejo acompanhado pelo prazer e o ato está

ligado à realização da arte de viver. Foucault (2007b) explora isso em sua

quadritemática no qual substância ética, tipos de sujeição, formas de

elaboração de si e de teleologia moral que correspondem ao corpo, às

instituições, o prazer dos rapazes e a sabedoria. Para Fimiani (2004, p.

99) esses sucessivos deslocamentos culminam no combate de vida e

morte que é a luta por reconhecimento.

Fimiani (2008) correlaciona a inversão da dominação na dialética

da servidão com os estados de dominação e relações estratégicas que

Foucault menciona na entrevista A ética do cuidado de si como prática da

liberdade na qual se pode ler:

[...] é preciso distinguir as relações de poder como jogos estratégicos

entre liberdades – jogos estratégicos que fazem com que uns tentem

determinar a conduta dos outros, ao que os outros tentam responder

não deixando sua conduta ser determinada ou determinando em

troca a conduta dos outros – e os estados de dominação, que são o

que geralmente se chama de poder. E entre os dois, entre os jogos de

poder e os estados de dominação, temos as tecnologias

governamentais, dando a esse termo um sentido muito amplo – trata-

se tanto da maneira com que se governa sua mulher, seus filhos,

quanto da maneira com que se dirige uma instituição. A análise

dessas técnicas é necessária, porque muito frequentemente é através

desse tipo de técnicas que se estabelecem e se mantêm os estados de

dominação. Em minha análise do poder, há esses três níveis: as

relações estratégicas, as técnicas de governo e os estados de dominação

(FOUCAULT, 2006a, p. 286).

Para Fimiani (2008) no pensamento de Hegel a liberdade

subjetiva e a reflexividade da pessoa exprimem-se na presença corporal,

no enigma da relação entre a alma e o corpo, enquanto que para Foucault

247

a reflexividade consiste na produção da dimensão ética do sujeito. Em

suas últimas entrevistas, Foucault (2006a) não cessa de relacionar esse uso

regrado dos prazeres ao preceito do cuidado de si que no mundo greco-

romano consistia no modo como a liberdade individual foi pensada

como uma ética. Ao contrário de Hegel para quem o indivíduo tinha

pouca importância diante da totalidade da polis, para Foucault (2006a) os

gregos entendiam a liberdade como um problema inteiramente ético e

político, significando para eles não-escravidão. Ser livre é não ser escravo

dos outros, nem de si mesmo, como entende Fimiani (2004, p. 100): “[a]

experiência do domínio suscita imediatamente o reconhecimento

desigual, mas também dá nascimento à experiência da inversão.”

Na Antiguidade, a ética como prática da liberdade girou em

torno desse imperativo fundamental: cuida-te de ti mesmo. Para Foucault

(2006a, p. 271) o cuidado implica uma série de relações complexas com

os outros, uma vez que esse êthos da liberdade é também uma maneira de

cuidar dos outros. Para os gregos requer-se do homem livre, que se

conduz prudentemente, que saiba governar sua mulher, seus filhos e sua

casa. Nisso reside essa arte de governar que envolve a um só tempo o

governo de si e dos outros. O êthos implica uma relação com os outros e

com a cidade, seja para exercer a cidadania, ou, para nutrir as amizades.

Sobretudo, o uso dos prazeres (chrèsis aphrodision) exige o

conhecimento de si mesmo a fim de praticar a virtude e dominar os

desejos para assim chegar à temperança (sophorosune), que caracteriza o

sujeito moral em sua realização. Nesse jogo, admite-se um único sujeito

do prazer: o homem livre. A mulher, o escravo e o rapaz são vistos como

os correlativos naturais da penetração, portanto, objetos de prazer. Em

contrapartida, a relação homem-rapaz é difícil e complexa, pois, o prazer

do escravo não chega a constituir um problema moral, e, o prazer da

mulher é tido como princípio de excesso, além do mais, a cidadania era

248

reservada aos homens, já o estatuto do rapaz é diferente, porque, que se

espera que um dia ele se torne um cidadão livre e sujeito ativo nas

relações sociais. Escreve Fimiani (2004, p. 108): “[...] irredutibilidade do

outro, que constitui o início do verdadeiro movimento amoroso. O

caráter antinômico do rapaz grego deriva do fato de ele ser, ao mesmo

tempo, objeto e sujeito.”.

Devido a isso, a questão do rapaz se apresenta como a grande

linha de fragilidade nos modos de subjetivação grega se constituindo

objeto de intensa problematização moral. Para resolver esse dilema os

gregos inventaram todo um jogo de corte, de galanteio, de conquista e

caça ao rapaz que seguia os critérios de isomorfismo social e de atividade,

visto que, ao contrário, da relação com as mulheres que se desenrolam no

espaço da casa, a relação com os rapazes ocorria nos espaços comuns, da

rua, nos lugares de reunião. Essas regras:

[...] fixam o papel do erasta e do erômeno. O primeiro tem a posição

de iniciativa, ele persegue, o que lhe dá direitos e obrigações: ele tem

que mostrar seu ardor, e também tem que moderá-lo; ele dá

presentes, presta serviços; tem funções a exercer com relação ao

amado; e tudo isso o habita a esperar a justa recompensa; o outro, o

que é amado e cortejado, deve evitar ceder com muito facilidade;

deve também evitar aceitar demasiadas honras diferentes, conceder

seus favores às cegas e por interesse sem pôr a prova o valor de seu

parceiro; também deve manifestar reconhecimento pelo que o amante

fez por ele (FOUCAULT, 2007b, p. 174-175).

A passagem da adolescência para a vida adulta carrega incerteza,

depende da formação (paideia). De acordo com Cin Falchi (2013, p. 72)

cabe ao efebo “[...] recordar sua origem e status, guardando em sua

memória aqueles que puderam preservar sua honra a fim de não frustrar

249

suas esperanças [...]” em relação ao futuro. Nesse “[...] um momento de

alta fragilidade e que se constitui em um período de prova [...]”, se

encontra em risco sua reputação “[...] o jovem deve se formar, no sentido

de se exercer e de se medir para que, posteriormente, quando velho, possa

velar pelos mais jovens, assim como foi feito com ele.” (FALCHI, 2013,

p. 73). Por essa razão, a honra ocupa lugar importante na erótica, pois,

para que essa relação não se degenere, torne-se causa de escândalo e

vergonha, os gregos dispunham de uma casuística dos sinais de futura

virilidade, havia uma estética moral do corpo que revelava o valor pessoal

e o amor do rapaz. Esse ponto é nevrálgico para a formação do jovem,

escreve Foucault (2016b, p. 85):

[...] Daí a necessidade [...] de fazer surgir outro elemento, que não é

nem o do isomorfismo nem o da atividade, e que é o da erótica. [...]

O que é o erós? É precisamente aquele sentimento, aquela atitude,

aquela maneira de ser que vai fazer com que, até nessa atividade

sexual, se leve em conta o outro enquanto está se tornando sujeito.

Diz a autora italiana que é “[...] na Erótica que a produção de si

se realiza em uma atitude especial de pensamento, elaborada

na epimeleia ou no 'cuidado socrático' como desdobramento essencial dos

poderes éticos” (FIMIANI, 2004, p. 104, aspas da autora). Assim, o

vínculo de amor (éros) está destinado a desaparecer e dar lugar à amizade

(philia), doravante, privilegiando a relação de cuidado com a verdade.

Continua o autor, nessas circunstâncias:

[...] o éros comportaria a renúncia do mais velho a toda atividade

sexual referente ao mais jovem [...] Renúncia à atividade sexual, mas

ao mesmo tempo, é claro, espaço cada vez mais considerável

250

concedido ao jogo de verdade, na medida em que a verdade que o

adulto transmite ao rapaz na relação pedagógica vai pouco a pouco

fazer do rapaz um sujeito (FOUCAULT, 2016b, p. 86).

Como objeto de preocupação filosófica, a erótica é tematizada no

último capítulo de Uso dos prazeres, dedicado justamente ao verdadeiro

amor dos filósofos. Foucault (2007b) permanece em torno do corpus

platônico, notadamente do Banquete, entre as famosas disputas e belos

discursos sobre o amor até as lições da sacerdotisa Diotima. Sócrates nos

é apresentado como o mestre que cuida do cuidado. Dentre os elementos

de intersecção desta obra com os cursos proferidos no Collége cabe

enfatizar que o momento platônico do cuidado de si é aquele no qual o

conhecimento de si adquire preponderância na ascese filosófica.

Conforme Fimiani (2004; 2008) é a partir dessa prática erótica

elabora em face da antinomia do rapaz que se produz a experiência da

inversão capaz de reescrever o trabalho fatigante e a luta por

reconhecimento (Anerkennung), já que:

[...] a certeza da liberdade, ao se pôr de maneira imediata, indica de

fato uma dissimetria essencial e uma dominação inconteste. Só se

conhece a liberdade como o oposto de si mesma. Tal dissimetria

incita então a repor a pergunta pelo domínio num campo onde ela

possa reencontrar o outro como um outro senhor potencial, um

outro sujeito livre, por seu estado e por sua finalidade. Tal campo é

representado pelo amor pelo jovem grego. É no 'amor grego pelos

rapazes' que se abre o lugar de emergência do movimento da Erótica

(FIMIANI, 2004, p. 107).

Embora envolvesse inicialmente uma luta desigual, o desafio da

erótica vincula modalidades diversas de sujeitos livres, por intermédio de

251

uma agonística nutrida pelos afetos corporais, pelos desejos e prazeres da

atividade, cujas regras são: a moderação, o respeito, a doação e finalmente

a inversão. De acordo com Foucault (2007b) o verdadeiro amor do

mestre filósofo enfrenta a antinomia do rapaz operando alguns

deslocamentos nesse jogo de éros, a começar, substituindo a questão da

conduta amorosa adequada pela interrogação do ser do amor.

Na erótica platônica a ênfase já não se encontra na honra, mas,

no amor da verdade; não mais dissimetria dos parceiros e, sim,

convergência entre os amantes; e, por fim, passagem da virtude do rapaz

para o amor do mestre e sua sabedoria. Continua o pensador, dizendo:

“[n]a erótica platônica, o amado não poderia manter-se na posição de

objeto em relação ao amor do outro, esperando simplesmente

recolher, em nome da troca à qual ele tem direito (posto que é

amado), os conselhos de que necessita e os conhecimentos aos quais

aspira. Convém que ele se torne efetivamente sujeito nessa relação de

amor. Esta é a razão pela qual [...] a inversão faz passar do ponto de

vista do amante ao do amado. [...] Esse momento é importante:

diferentemente do que se passa na arte de cortejar, a dialética do amor

exige aqui nos dois amantes dois movimentos exatamente

semelhantes; o amor é o mesmo, posto que é, tanto para um como

para o outro, o movimento que os arrebata para o verdadeiro

(FOUCAULT, 2007b, p. 210).

Não se pode tornar o episódio da erótica, uma interdição de si,

episódio análogo a queda, ou, do esquecimento do ser. Os gregos não se

percebiam como sujeitos de desejo atrelado à falta. As escolhas em

problematizar o amor dos rapazes decorreram da elaboração de uma

ética, da invenção de um modo de vida. Portanto, o éros que dá lugar a

philia é expressão do cuidado de si que privilegia o conhecimento e o

252

reconhecimento de si, quer dizer: “[é] necessário saber em que consiste a

alma. A alma não pode conhecer a si mesma, a não ser ao olhar para si

em um elemento similar, um espelho. Assim, ela deve contemplar o

elemento divino” (FOUCAULT, 2004a, p. 332). As primeiras aulas de

Hermenêutica do sujeito são dedicadas inteiramente a tratar da ascese

platônica como um estado político e erótico ativo. Em debate encontra-

se o jovem Alcibíades, que prestes a ingressar em sua vida pública e

política, deseja falar ao povo e ser o todo-poderoso na cidade. Não

contente com seu status atual, com seus privilégios de nascimento e de

herança, Alcibíades almeja adquirir poder pessoal sobre todos os outros,

dentro e fora da cidade. É nesse ponto que Sócrates intervém e declara

seu amor por Alcibiades que já não pode ser o amado, mas deve se tornar

o amante. Ele precisa tornar-se ativo no jogo político e no jogo do amor e

o caminho para isso é cuidando de si. Alcibiades precisa submeter-se ao

seu amante, Sócrates, mas, não no sentido físico, e sim, espiritual.

Segundo Fimiani “[c]om Sócrates, aparece o verdadeiro objeto do

amor, ou seja, a própria prática do Eros e do ethos que coincide com a

epimeleia, a modalidade ética do ato de amor” (2004, p. 112). De amado

Alcibíades deve se tornar amante do verdadeiro amor. O encontro com o

cuidado coloca em jogo as forças capazes de produzir dois amantes, dois

sujeitos de Eros.

O uso dos prazeres analisa o problema dos prazeres dos gregos em

termos de penetração e do status culminando na antinomia do rapaz, seu

escopo pertence ao momento socrático-platônico do cuidado. No

entanto, é preciso se perguntar, se para Foucault não foram os gregos que

revestiram o desejo de falta, como ocorreu essa passagem para a

hermenêutica do desejo? Como se tornou possível tratar o problema

mediante a ligação entre libido e vontade, e depois, entre o princípio do

desejo e da doença mental? Em Subjetividade e verdade Foucault (2014b)

253

mostra que com o declínio das cidades gregas e o fenômeno cultural

maciço do helenismo ocorre no nível das tecnologias de si o

questionamento continuum sociossexual e inicia o processo de localização

exclusiva a relação sexual na conjugalidade: é a invenção do casal, a

valorização do casamento. Esse processo modifica a compreensão dos

princípios de isomorfismo e de atividade convertendo-se em uma crítica

do prazer. Nesse período intermediário, a própria personagem do filósofo

passa a manter analogia com a posição do rapaz, haja vista que na

condição de sujeito de verdade ele não pode ser sujeito da atividade no

campo social. O casamento constitui problema, tanto, à vida

contemplativa, ou, como, na vida cínica, de batedor da verdade, dado

que, “[...] o cínico, aquele que vive cinicamente, ou seja, o militante

filósofo, é alguém que [...] é sem cidade, sem vestimentas, sem casa, sem

mulher, sem filhos, sem pátria” (FOUCAULT, 2014b, p. 105).

Em O Cuidado de si, Foucault (1994) concentra-se nos escritos

helenísticos do século II da era cristã, mostrando que a questão da

atividade sexual do filósofo, a proximidade entre o filósofo e o rapaz se

desvaneceu em proveito de outra questão, qual seja: como efetivamente

se conduzir filosoficamente no interior do casamento? No período

helênico as artes de viver edificam-se em torno da cultura de si.

Por essa expressão, é necessário entender que o princípio do cuidado

adquiriu um alcance bastante geral: o preceito de que é necessário

ocupar-se de si é, em todo caso, um imperativo que circula entre

numerosas doutrinas diferentes; assumiu também a forma de uma

atitude, de uma maneira de se comportar, impregnou os modos de

viver; desenvolveu-se em processos, em práticas e receitas que foram

reflectidas, desenvolvidas, aperfeiçoadas; constituiu, assim, uma

prática social que deu lugar a relações interindividuais, a trocas e

comunicações e por vezes mesmo a instituições; originou, finalmente

254

um certo modo de conhecimento e elaboração de um saber

(FOUCAULT, 1994, p. 55).

O cuidado torna-se, assim, o princípio capaz de intensificar as

relações sociais. Isso significa que as relações de cuidado (epimeleia)

adquiriram contornos de um princípio universal. Diferentemente, da

ascese platônica, não repousa mais em exortação sobre uma fase da vida e

da educação, pois, o cuidado de si arrasta-se por toda a existência, “[...] é

um princípio válido para todos, a todo o momento e durante toda a

vida” (FOUCAULT, 1994, p. 59). Porém, mesmo que os filósofos

pretendessem dirigir-se a todo mundo e à humanidade em geral - só

podiam ser compreendidos e seguidos por um grupo social muito

pequeno, por uma elite cultural. Esses grupos sociais eram as aristocracias

de concorrência senatoriais, muito limitadas em número, portadores de

alta cultura e para quem uma techne tou biou podia ter sentido e uma

realidade.

E mesmo o conhecimento de si assume as particularidades do

exame de consciência distanciando-se da dialética socrático-platônica. O

modelo pedagógico (que comportava uma relação com éros) foi

substituído pelo modelo médico (pathos). Nessa ascese:

[a] relação consigo torna-se a condição prévia para se ter direito ao

domínio sobre os outros. [...] dominar a si mesmo [...] ter domínio

sobre seu desejo [...] O exemplo exato, aquele sobre o qual os estóicos

refletirão e depois em seguida toda a literatura patrística, é o famoso

exemplo de Sócrates com Alcibíades. Sócrates não consuma uma

relação sexual com Alcibíades, não porque não o deseje, mas porque

desejando Alcibíades, considera que, se quiser ter com ele as relações

pedagógicas que pretende, precisa renunciar a esse prazer sexual. Mas

o desejo permanece. Para Sócrates, portanto, não está em causa

255

arrancar do fundo de si mesmo seu próprio desejo

[...] epithymía [...] (FOUCAULT, 2014b, p. 238).

A valorização da velhice que é a coroa da vida assume o lugar da

preparação da juventude. Desenvolvida no quadro das reflexões sobre a

moral dos prazeres, nessas artes de existência “[o] prazer sexual enquanto

substância ética ainda é [...] da ordem da força – da força contra a qual é

necessário lutar e sobre a qual o sujeito deve assegurar o seu domínio

[...]” (FOUCAULT, 1994, p. 81). Apesar disso, não se verifica, no

desenvolvimento dos temas da austeridade estóica um “adensar das

interdições”, ou seja, não se reforçou aquilo “que poderia impedir a

realização do desejo”. Ao contrário, conforme Foucault, a “[...] mudança

incide muito mais no modo como o indivíduo deve constituir-se

enquanto sujeito moral” (1994, p. 81). A moral sexual das escolas

helenísticas exigia do indivíduo se submeter a uma arte de viver capaz de

definir os critérios estéticos e éticos da existência, que por sua vez, referia-

se aos princípios universais da natureza ou da razão a qual todos devem se

submeter independentemente do seu estatuto.

Direcionado, por filósofos, pedagogos, diretores de consciência

ou condutores de vida, a uma elite que sabia ler e escrever os conselhos

sobre o casamento adquire grande importância no pensamento estóico.

Diferentemente, da concepção tradicional de Aristóteles na qual a relação

entre homem e mulher era da ordem de uma fortíssima amizade, os

estóicos acreditavam que o casamento implicava uma relação de fusão

(krâsis) entre os parceiros. Para Aristóteles o homem era um animal

sindiástico (syndyastikós) inclinado a viver a dois, ou seja, a relações duais

no interior da polis. O filósofo grego também ensinou que era preciso

distinguir os laços de amizade entre camaradas (phília hetairiké) que se

constitui por homologia de uma comunidade de interesses (en koinonía

256

pâsa philía estín) e a amizade que se baseia na relação de parentesco

(syngeniké), aquela liga os pais aos filhos, irmãos e primos entre si.

Embora, seja mais que companheirismo, a relação marital não difere em

grau de natureza da relação de amizade. Já para os estóicos a relação

conjugal implica uma unidade orgânica, a constituição de um único

corpo (Antípatro), uma mistura de corpos (krâse), uma comunidade de

corpo e alma. Por consequência, é no interior do casamento que se

acham os únicos prazeres sexuais legítimos. Aliás:

[...] o prazer sexual se acha ou eliminado radicalmente pelos estóicos

ou então subordinado, na qualidade de puro instrumento ou de puro

intermediário, a objetivos que são a procriação de filhos, a

descendência e a constituição, a reconstituição, o revigoramento do

vínculo entre os esposos (FOUCAULT, 2014b, p. 149).

Para Foucault (2014b) nesse período intermediário do helenismo

ocorreu uma conjugalização do regime dos aphrodisia, que foi reinvestida

pelo cristianismo e pela experiência da carne cristã. O verdadeiro amor, a

erótica dos rapazes é desqualificada, pois, o rapaz não pode aquiescer

docemente na relação sexual, não pode dar lugar a kháris, tendo em vista

que seu paradoxo reside em não consentir ser objeto de prazer. Portanto,

o amor por rapazes, tornou-se áneu kharíton, um amor desgraçado, se

desvaneceu para dar lugar à ética do casamento. Nessas artes de viver, a

relação do homem com a mulher não é o avesso do que acontece na vida

pública, mas a condição para a existência da vida pública. Foucault

(2014b, p. 192-193), retoma as cartas de Plínio, principalmente os

termos associados ao desejo (desiderium) que atuam nelas, na qual se

pode ler, por exemplo, [...] o amor que tenho por ti e que me faz sentir

tu falta [...] tua ausência faz nascer um desejo, um desiderium que tem

257

como fundamento o fato de tua presença física me fazer falta, de me

fazeres falta sexualmente (FOUCAULT, 2014b, p. 192). Desse modo, o

filósofo localiza o nascimento da problemática ocidental do desejo no

interior da imagem ideal da família conjugal, da conjugalidade como

condição da vida comunitária, dessa relação entre homem e mulher tal

como é definida nesse momento, e sob a qual o desejo marca sua solidez

e força. Continua Foucault (2014b) na modelagem helenística:

[...] o elemento necessário a ser controlado [...] é a epithymía, o desejo

que incessantemente faz com que eu, como sujeito da atividade

sexual, seja tentado, levado, impelido a fazer minha atividade sexual

extravasar para o meu status de indivíduo dotado de um sexo. É esse

desejo, é essa epithymía que devo controlar e dominar, que devo

observar e levar com conta já em sua origem para me assegurar de que

vou poder estabelecer, manter e renovar ao longo de todo meu

comportamento a cesura necessária para a relação que tenho com

meu próprio sexo. O desejo é isolado como o elemento que vai

ancorar a subjetivação dos aphrodísia: é em forma de desejo que vou

estabelecer a relação permanente que tenho com meu próprio sexo. E

é em forma de desejo, de epithymía , que vai ser objetivado em mim o

que pede para ser controlado, dominado e conhecido.[...] O desejo

era apenas um aspecto da manifestação de um mecanismo orgânico:

acumulação dos humores. Esse desejo estava ligado a um prazer,

prazer que por sua vez era a vertente, no campo da alma, de uma

atividade, de um mecanismo que era da expulsão espermática. [...]

Corpo, alma, prazer, desejo, sensação, mecanismo do corpo [...]

formava [...] um bloco paroxístico [...] dos aphrodísia. O que a

tecnologia de si faz [...] é [...] extrair, isolar desse conjunto [...]

a epithymía (o desejo), diminuindo consideravelmente a importância

do ato [...] (FOUCAULT, 2014b, p. 258-259).

258

Extraído e isolado do círculo aphorodisíaco o desejo passa a

predominar nos modos de subjetivação. Por conseguinte, não é exagerado

dizer então que se tem a emergência do homem de desejo, uma vez que,

o discurso estóico antecipa certos elementos da experiência da carne. Essa

temática permeia todo Ocidente, de Tertuliano a Freud, incidindo em

toda malha tecnológica de escrutínio da subjetividade, tipificada na

metáfora do cambista. De acordo com Rajchman (1993, p. 108) no

cristianismo acontece uma internalização de Eros, em virtude do

reinvestimento das técnicas de exames cujo resultado é o processo pelo

qual as pessoas foram levadas a encontrar a verdade da sua sexualidade

dentro de si, como mal revelado. Entre o período de problematização do

corpo dos rapazes e o corpo biopolítico, houve uma valorização da pureza

da mulher. O saber de Diotima foi relegado à feitiçaria, torna-se signo do

perigo e da abjeção.

Por fim, o caso da erótica permite-nos traçar uma relação

diagnóstica tanto em relação ao elemento da honra, quanto do desejo. De

um lado, pode-se observar como a questão da honra circunscrita ao

âmbito das tecnologias de si participa dos processos de subjetivação e

gradativamente sofre uma série de modificações até converter-se na

questão da dignidade moral tal como pode ser encontrado em Kant,

Taylor e Honneth. E de outro, como o desejo passa a predominar na

gramática das artes de viver até assumir centralidade na experiência cristã

da concupiscência. A honra do rapaz e posteriormente a pureza da

mulher aparecem como objetos de preocupação moral revelando-nos os

episódios da genealogia do reconhecimento. E no mundo moderno, tal

dinâmica assenta-se na questão da emergência do corpo como espaço de

problematização.

Foucault (2014b) termina as aulas do curso 1981 mencionando o

problema do príncipe devasso, daquele que é tomado pelas paixões e que

259

não domina a si mesmo. Denúncias contra a intemperança do soberano

eram comuns às artes de viver próprias as aristocracias senatoriais que

lutavam pelo poder político nesse período. Em questão encontra-se a

própria alma do príncipe, enquanto instância suscetível de ser

modificada, em seu ser, pela relação com a verdade, um problema

transversal que atravessa a história de Platão até Kant. Por isso, é

compreensível que nos anos seguintes os cursos sejam dedicados ao

governo e cuidado de si e dos outros que Fimiani (2008) congrega sob a

designação de retórica, isto é, da transformação do sujeito de verdade

ante o discurso verdadeiro.

261

Considerações Finais

Apesar de tudo e mesmo fora de referências cristãs explícitas, temos um

grande modelo da subjetividade. [...] constituído, em primeiro lugar, por

uma relação com um além-mundo; em segundo lugar, por uma operação

de conversão; em terceiro lugar, pela existência de uma autenticidade, de

uma verdade profunda a ser descoberta e que constituiria o fundo, o

alicerce, o solo de nossa subjetividade. Sem dúvida foi isso que o

cristianismo construiu no decorrer dos séculos. [...] nós, nos vínculos

epistemológicos que temos com nós mesmos colocamos a relação que

temos com nossa própria subjetividade mais no lado da descoberta de

uma autenticidade. (FOUCAULT, 2014b, p. 227).

Considerando o que foi discutido neste livro, parece-me razoável

prosseguir com algumas indicações a fim de retomar o percurso e as

questões que foram matizadas, pois, talvez assim, seja possível arriscar

algumas hipóteses para empreendimentos futuros. Todo esforço de

pesquisa despendido deve ser situado no campo da Filosofia da Educação

sendo uma reflexão comprometida com a formação humana. Por isso,

discuti as relações entre a inclusão escolar e as lutas por reconhecimento

desde a perspectiva crítica e genealógica dos processos de subjetivação.

Certamente, as questões que foram levantadas, apresentam grandes

lacunas e precisam de maiores desenvolvimentos, mesmo as

interpretações mais consistentes não são mais do que pontes, caminhos

possíveis que um investigador atento possa averiguar ou desfazer.

262

Diante do predomínio da racionalidade neoliberal, cujo

imperativo ao campo educacional é a composição de capital humano e a

produção do empresário de si, pareceu-me uma maneira de desdobrar as

questões que competem ao papel do intelectual significava correlacionar

as lutas, por respeito e dignidade, que acontecem atualmente com as lutas

transversais que Foucault (1995) via eclodindo em sua época. Ou, dito

de outro modo, tratou-se de desvendar as práticas e técnicas de governo

de si e dos outros sobre qual se assentam as chamadas lutas por

reconhecimento. No pensamento de Foucault, nossa referência

inegociável durante todo o caminho, o reconhecimento participa da

relação do sujeito com a verdade e, por isso, precisa passar pelo crivo da

crítica, por vezes da rejeição e assim da inovação.

A promessa de reconhecimento que se traduziu em entusiasmo

em 2013 e que se tornou, depois, oximoro. O século XXI, desse ponto de

vista, se parece muito com o século XIX, nem tanto por conta da miséria,

da fumaça e do progresso, mas, porque a sociedade liberal demonstra

sintomas de decomposição capazes de nos levar ao ponto de rupturas. O

neoliberalismo procura hoje reviver as comunidades imaginadas,

convertendo as lutas por reconhecimento em uma espécie de

identitarismo multicultural empresarial. A utopia tecnológica já colapsou

antes mesmo de sequer se apresentar como via possível e a máquina social

dirige processos de reconhecimento graças a complexos algoritmos, do

qual nos tornamos consumidores e produtores.

Desse ponto de vista, no primeiro capítulo análise explorou as

compreensões de Taylor e Honneth acerca do reconhecimento. Para

Taylor (1998) as exigências por reconhecimento são típicas de sociedades

complexas e multiculturais. A busca por reconhecimento do homem

moderno reflete a construção gradual da idéia de individualidade (self) ao

longo de mais de dois milênios. Próprio à modernidade, a ideia de

263

reconhecimento conjuga-se com valores como a dignidade, a autonomia

e a individualidade, sendo correlatas à cultura da autenticidade. No

mundo contemporâneo essas exigências se traduzem em dois aspectos,

políticas de igual dignidade e políticas da diferença. Por vezes em conflito

essas tendências coexistem no interior da sociedade liberal. De outra

parte, símile a visão de Taylor (1998), Honneth (2003) presentificando

uma interpretação pós-metafísica do jovem Hegel e o aproximando à

psicologia social propõe que os conflitos atuais são moralmente

motivados por expectativas de reconhecimento frustradas. Os sujeitos

contemporâneos se engajam em lutas por respeito e autorrealização

individual. Um e outro rejeitam uma concepção monológica da

subjetividade que, por sua vez, assenta-se na interação comunicativa entre

sujeitos. E desse modo, somam, a sua perspectiva teórica, certas

características antropológicas com pretensão de validade universal. No

entanto, essa exigência antropológica produz alguns impasses ao passo

que não explica as condições que tornaram possível a luta por

reconhecimento. Além disso, se mantém no nível de uma representação

do sujeito humano que entrou em colapso com os novos fluxos

tecnológicos da sociedade neoliberal.

A recepção da teoria do reconhecimento no Brasil,

especificamente, no campo da Filosofia da Educação, necessita ser

entendida nesse giro normativo próprio das perspectivas de Taylor e

Honneth. Nesse ínterim, chama-nos atenção que a identidade é lida

como um bem para o indivíduo. Aliás, a realização do reconhecimento

não é outra coisa senão a constituição de uma identidade autêntica e de

uma personalidade autônoma. Como escreve Jaeggi (2013) a

subjetividade modela-se em uma perspectiva de reconciliação. Porém,

ocorre-nos que escapa a esta perspectiva os processos de sujeição

264

notadamente quando o próprio reconhecimento da identidade implica na

submissão aos poderes e normas existentes.

Pensando, justamente, nesse duplo vínculo do sujeito com a

gramática, no segundo capítulo discorreu-se sobre uma noção não-

normativa do reconhecimento e da crítica. Para isso, aproximei-me do

pensamento da filósofa feminista Judith Butler que sustenta, de um lado,

a existência de um desejo de reconhecimento indeterminado e que não

pode ser totalmente contido e, de outro, a ambivalência no campo das

normas que precedem e excedem o sujeito. Leitora voraz da tradição

francesa de filosofia e da psicanálise, no entendimento de Butler não se

pode prescindir das normas de reconhecimento, contudo, é preciso

observar que a norma também produz abjeção. Essa tônica encontra-se

presente em toda a extensão do seu trabalho, desde aqueles que tratam da

constituição do gênero melancólico, passando pelos circuitos de sujeição

psíquica, chegando à melancolia do poder, na denúncia da produção de

vidas não passíveis de luto e comoção. O reconhecimento é um bem,

contudo, distribuído segundo certos enquadramentos políticos e sociais,

produzindo desse modo, sujeitos mais reconhecíveis do que outros,

alguns inclusive, abjetos e irreconhecíveis. Ter um rosto legível,

reconhecível, capaz de suscitar comoção, depende de normas anteriores

através das quais os diferentes sujeitos se constituem. Com isso, a

escritora se mantém crítica às lutas estritamente identitárias, sua reflexão

chama atenção para a existência dos performativos políticos das alianças

entre populações precárias e para a formação de assembleias que gerem

algum espaço de aparecimento.

No pensamento de Butler a condição humana é marcada por

uma vulnerabilidade primária posto que os seres humanos sejam

atravessados pelo desejo de serem reconhecidos. Dessa maneira, essa

autora nos reconduz a noção de falta, a subjetividade como escritura da

265

lei, ao corpo como campo de inscrição das normas. Independentemente

disso, não há dúvida de que o pensamento de Butler explora o duplo

vínculo entre a sujeição e a subjetivação, o que precisa ser encarado com

heroísmo é contingência radical do sujeito de desejo. Rejeitar as noções

auto-evidentes. No ensaio O que são as luzes? Foucault (2005c) escreve

[...] essa crítica não é transcendental e não tem por finalidade tornar

possível uma metafísica: ela é genealógica em sua finalidade e

arqueológica em seu método. Arqueológica – e não transcendental --

no sentido de que ela não procurará depreender as estruturas

universais de qualquer conhecimento ou de qualquer ação moral

possível; mas tratar tanto os discursos que articulam o que pensamos,

dizemos e fazemos como os acontecimentos históricos. E essa crítica

será genealógica no sentido de que ela não deduzirá da forma do que

somos o que para nós é impossível fazer ou conhecer; mas ela

deduzirá da contingência que nos fez ser o que somos a possibilidade

de não mais ser, fazer ou pensar o que somos, fazemos ou pensamos

(FOUCAULT, 2005c, p. 347-348).

Consoante com a advertência do filósofo de uma crítica

arqueológica e genealógica pareceu razoável revisitar outra vez sua obra

para elaborar um olhar sem recorrer a uma constante antropológica, ou, a

um vazio do desejo. Para cumprir esta tarefa dediquei esforços com vistas

a recolocar a questão do reconhecimento, seja no nível da representação

do sujeito humano ligado ao respeito, como no nível simbólico do desejo

na chave da genealogia das práticas de poder divisoras e na história dos

processos de subjetivação.

No terceiro capítulo assumiu-se como paradigma a análise do

dispositivo de sexualidade já que guarda relações com a individualidade

moderna e com o desejo. Nesse registro foi possível acompanhar como as

266

sociedades ditas ocidentais assumiram certas obrigações de dizer a

verdade sobre seu sexo e sobre si mesmo graças a uma hermenêutica

herdeira das práticas de confissão cristã. Observou o quanto essas técnicas

penetraram, gradualmente, as instituições, os saberes e as práticas,

notadamente, na medicina, no direito, na pedagogia, de modo a produzir

efeitos de normalização. Longe de se tratar de um processo de repressão,

Foucault (2007a) nos mostrou que esse redirecionamento tecnológico

produz efeitos positivos na criação de um corpo – individual e social –

saudável, imunizado, produtivo e paradoxal. Portanto, o esforço se

dirigiu em argumentar a favor de uma compreensão do reconhecimento e

da inclusão ligada à proliferação de mecanismos normalizadores do

corpo. Com isso, tem-se um deslocamento, passa-se de um ponto de vista

normativo da subjetividade, uma linguagem significante e

representacional, para uma analítica de técnicas irredutíveis à lei e à

consciência que atuam diretamente sobre os corpos investindo-os de

códigos de conduta biopolíticos. Especialmente, procurou-se averiguar

como os mecanismos de “inclusão” e de “reconhecimento” marcam uma

entrada originária dos corpos ao dispositivo de governo da vida – às

populações e os indivíduos. Como entende Deleuze (2016) os

dispositivos sempre surgem para atender uma determinada urgência

histórica. Nesse caso, não é surpreendente o fato que, de um lado, as

chamadas políticas de inclusão social que emergem conjuntamente com

plano de reconstrução econômica do pós-guerra e, de outro, a declaração

universal dos direitos humanos, exemplificam perfeitamente o tipo de

urgência histórica que aciona os dispositivos nos mostrando inclusive

aquilo que virá depois, isto é, a passagem de uma sociedade disciplinar,

moderna, liberal à sociedade de controle, dos mecanismos de segurança,

multicultural, contemporânea e neoliberal.

267

Todavia, para Foucault a análise das tecnologias de poder não

pareceu suficiente para abarcar as possibilidades no campo das

resistências. Certamente, a presente pesquisa não corroborou com uma

leitura periodista e etapista do pensamento do filósofo. No fundo, junto

àquele aparente vácuo entre as publicações de História da sexualidade

existem um bom número de cursos oferecidos por Foucault que mostram

o deslocamento gradual da análise do poder para as técnicas de condução

das condutas e, dessas, para o universo das tecnologias de si. Dessa

maneira, pode-se averiguar que Foucault não abandona o seu diagnóstico

do poder, mas, torna-o mais complexo. Por consequência, a emergência

do corpo na modernidade é precedida por outras formas de

problematização como a honra do rapaz e a pureza da mulher. É

precisamente esse novo domínio que possibilita uma leitura aletúrgica da

questão do reconhecimento.

Por isso, no quarto capítulo almejou-se seguir a trilha das artes de

viver como uma provocação aos modos de reconhecimento e aos atuais

modelos de inclusão. Baseei-me, principalmente, em uma interpretação

panorâmica e interseccionada entre os cursos oferecidos na década de

1980 e os últimos volumes de História da sexualidade com a finalidade de

mostrar como Foucault em sua imersão ao mundo greco-romano passou

do governo dos homens pela verdade ao tema do cuidado de si. A

discussão tomou como eixo norteador a questão do exame de si e, a partir

disso, correlacionou temas como a relação entre mestre e discípulo, o

prazer dos rapazes e o nascimento do casal. No ponto de vista de

Foucault (2007b) os modos de subjetivação na cultura antiga diferem,

substancialmente, dos modernos, haja vista que esses últimos orientam-se

para códigos morais altamente juridificados. Apesar disso, não deixa de

ser interessante notar a inscrição de elementos como a honra e o desejo

que comparecem nos processos de subjetivação como peças importantes

268

na elaboração de uma estética da existência que não reduz a lei ou a falta.

Tais artes de viver assentam-se no governo de si e dos outros e buscam

uma relação de transformação com a verdade capaz de mudar o ser do

sujeito.

Entender a moderna busca por reconhecimento social e as

políticas de inclusão escolar significa a um só tempo, pensá-las como

estratégias biopolíticas de entrada da vida aos cálculos do poder, como

vida normalizada e sob risco. Reconhecer-se implica na adoção de certa

bioidentidade (RABINOW, 1999) e bioascese (ORTEGA, 2005) por

intermédio de um conjunto de práticas autorreguladoras de si mesmo,

segundo um regime de veridicção – sujeito e verdade – para gerir seu

capital humano, sua conduta econômica, política e moral. Dinâmica que

pode ser resumida como: incluir para reconhecer, reconhecer-se para ser

incluído.

Ao mostrar que a ideia de reconhecimento não repousa apenas

em uma dinâmica prático-moral de luta por auto-respeito, nem no desejo

de reconhecimento, mas, que guarda uma relação especial com o

dispositivo da confissão e com o exame Foucault presentifica as relações

que foram abandonadas e podem gerar outras possibilidades. O modo de

subjetivação assentado nos atos de verdade, ou, governo dos homens pela

verdade (FOUCAULT, 2011) – imperante em nossos regimes de

verdade interpela os indivíduos à luta pela constituição de uma

identidade única, mostrando os limites dos embates no que diz respeito à

criação de outros modos de vida.

Da perspectiva genealógica interessa fazer aparecer a exterioridade

das instituições às artes de governo que tornam possível a emergência de

um Estado governamentalizado. Quer dizer, é preciso observar que as

práticas de governo tornaram possível o tipo de sociedade que vivemos

hoje, ou como entende um comentador: “[...] deve-se buscar a

269

inteligibilidade das relações de poder em um âmbito anterior ao Estado:

esse âmbito é o das práticas de governo, entendidas não como exercício

da soberania, mas como condução das condutas” (AVELINO, 2017, p.

11).

Dessa maneira, as políticas de inclusão não respondem

necessariamente a conflitos, moralmente motivados, pois estão ligados à

lógica de uma racionalidade governamental que converte as demandas de

luta por governo de si e dos outros em uma gestão dos riscos e o sujeito

em um empresário de si mesmo.

Diante desse dispositivo de obediência que submete às demandas

do reconhecimento de si e dos outros à arte de governo neoliberal, é

preciso fortalecer as lutas pelo comum como forma de resistência perante

a captura das lutas identitárias. Com efeito, Foucault concordaria que,

nem a identidade, tampouco as tecnologias de reconhecimento devem ser

descartadas, porém, assumidas como pontos de partida, como problemas,

capazes de nos conduzir a processos de criação de outros modos de

existência.

Na entrevista O triunfo social do prazer sexual, Foucault (2006d),

ao responder questões sobre o modo de vida gay e a necessidade de

regulação jurídica das relações interpessoais e matrimoniais, sublinha a

importância das demandas afetivas dos sujeitos dizendo que o: “[...]

reconhecimento pelos próprios indivíduos desse tipo de relação, no

sentido de eles lhe atribuírem uma importância necessária e suficiente –

que eles a reconheçam e a realizem – para inventar novos modos de vida.

Isso sim é novo” (FOUCAULT, 2006d, p. 125).

No entanto, para Foucault cabe inverter as coisas, e ao invés de

introduzir a homossexualidade na normalidade geral das relações, ou,

reconhecê-la, o mais essencial é deixar com que esse foco de experiência

270

escape “[...] ao tipo de relações que nos é proposto em nossa sociedade, e

tentemos criar no espaço vazio em que estamos novas possibilidades de

relações” (FOUCAULT, 2006d, p. 122).

Trata-se de tentar enriquecer a vida de pessoas graças a um novo

direito relacional. Esse direito não tem nada a ver com os direitos do

homem e do cidadão, mas, com aquilo que Foucault designou “direitos

dos governados” (GROS, 2010), uma espécie de direito relacional.

Continua o filósofo:

[o] direito relacional é a possibilidade de fazer reconhecer, em um

campo institucional, relações de indivíduo para indivíduo que não

passem necessariamente pela emergência de um grupo reconhecido.

[...]. Trata-se de imaginar como a relação entre dois indivíduos pode

ser validada pela sociedade e se beneficiar das mesmas vantagens que

as relações – perfeitamente honrosas – que são as únicas a serem

reconhecidas: as relações de casamento e de parentesco

(FOUCAULT, 2006d, p. 125).

Parece-me que a ideia moderna de reconhecimento precisa passar

pelo dispositivo de conversão jurídica para ter seus efeitos de

subjetivação, quer dizer: reconhecer-se é ato de verdade que nos reconduz

à identidade. Nesse sentido, se retornarmos a tese do último Foucault,

acerca de uma arte de viver – techne tou biou – ao modo como os gregos a

entendiam é possível problematizar a criação de outros modos relacionais

mais ricos que não se submetam a forma geral de uma identidade. Sob a

perspectiva de Foucault:

271

[v]ivemos, de fato, em um mundo legal, social, institucional no qual

as únicas relações possíveis são muito pouco numerosas,

extremamente esquematizadas, extremamente pobres. Há

evidentemente a relação de casamento e as relações familiares, mas

quantas outras relações deveriam poder existir, poder encontrar seu

código não nas instituições, mas em eventuais suportes; o que não é

absolutamente o caso [...] (FOUCAULT, 2006d, p. 120).

E completa sua resposta dizendo:

[a] sociedade e as instituições que constituem sua ossatura limitaram a

possibilidade de relações, porque um mundo relacional rico seria

extremamente complicado de administrar. Devemos lutar contra esse

empobrecimento do tecido relacional. Devemos obter

reconhecimento das relações de coexistência provisória, de adoção

[...] (FOUCAULT, 2006d, p. 120).

Os indivíduos e os grupos não se engajam somente em lutas por

reconhecimento, e, por políticas de inclusão social, mas resistem ao

mundo relacionalmente empobrecido para criar novos modos de vida.

Desse ponto de vista, cabe a nós tornar visível, tantos os embates

agônicos em torno das demandas do governo de si e dos outros, quanto

mostrar os limites de uma política institucionalizada. Isso requer que se

assuma uma ética intelectual e uma atitude experimental que se coloca

em consonância com os problemas concretos, vivenciados nas instituições

educacionais. Trata-se de criar canais e explorar o poder da conexão entre

as pessoas e pensar alternativas relacionais mais ricas para que os

diferentes segmentos se engajem nas lutas pelo comum e na criação de

outros modos de vida.

273

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SOBRE O LIVRO

Catalogação

André Sávio Craveiro Bueno – CRB 8/8211

Normalização

Nathanael da Cruz e Silva Neto

Diagramação e Capa

Mariana da Rocha Corrêa Silva

Assessoria Técnica

Renato Geraldi

Oficina Universitária Laboratório Editorial

labeditorial.marilia@unesp.br

Formato

16x23cm

Tipologia

Adobe Garamond Pro