Adorno,

o fascismo

e o mal

Sinésio Ferraz Bueno

Supondo que você, leitor ou leitora, esteja

me lendo aqui, quero te dizer, te preparar e

te incentivar a ir em frente, pois ao nal da

leitura deste livro estarás como o homem

que tomou banho no rio de Heráclito: não

serás mais o mesmo. Terás mudado algu-

mas de tuas convicções, talvez superado e

problematizado algumas de tuas certezas e

edicado uma nova postura diante da exis-

tência humana. Portentosos, os argumen-

tos e o enredo teórico trazidos pelo meu

amigo Sinésio, nos abrem a um novo hori-

zonte e nos conduzem a pensar, a sentir e a

agir de uma maneira nova. Com o objetivo

de continuar o diálogo entre a Teoria Crí-

tica e a Educação, o texto tem a sensibili-

dade e o compromisso de apresentar um

novo olhar para a questão da crueldade

sem limites do nazifascismo. Defende que

o processo de coisicação do espírito, ex-

plicado como fruto das contradições ma-

teriais da sociedade, não é suciente para

entendermos a catástrofe humana que

Auschwitz signica. É preciso incorpo-

rar um olhar metafísico a partir do qual

a experiência do mal ali manifesta seja

conceitualmente melhor compreendida.

Sinésio Ferraz Bueno é doutor em loso-

a da educação e professor do departa-

mento de losoa da Unesp de Marília.

Atua como pesquisador e orientador de

mestrado e doutorado na pós-gradua-

ção em educação da Unesp. Desenvol-

ve projetos de pesquisa no campo da

losoa da educação, adotando as refe-

rências conceituais da Escola de Frank-

furt, em especial sob a ótica dos pensado-

res eodor Adorno e Max Horkheimer.

Programa PROEX/CAPES:

Auxílio Nº 0798/2018

Processo Nº 23038.000985/2018-89

Adorno, o fascismo e o mal

Sinésio Ferraz Bueno

Um dos pensadores do século XX que mais se dedicou ao estudo crítico

do fascismo foi o lósofo e sociólogo alemão eodor Adorno. Seu tra-

balho detalhou a vulnerabilidade emocional do cidadão comum a pre-

conceitos, apelos de adesão grupal e de fúria destrutiva dirigidos contra

as vítimas da perseguição fascista. Na realização de sua análise crítica,

Adorno empregou principalmente conceitos da psicanálise freudia-

na e do materialismo dialético. Este livro apresenta o estudo crítico de

Adorno sobre o fascismo, mas também procura demonstrar que a des-

trutividade e crueldade do fascismo extrapolam a análise proposta por

Adorno, e por isso requerem o emprego do conceito de mal metafísico

para sua compreensão mais ampla. Com esse objetivo, a primeira parte

do trabalho expõe os elementos teóricos centrais utilizados por Adorno

para entender e criticar o fascismo. Na segunda parte, são expostos os

conceitos losócos mais importantes para se compreender o conceito

metafísico de mal e também suas implicações relacionadas com o campo

da educação.

ALONSO BEZERRA DE CARVALHO | UNESP

ADORNO, O FASCISMO E O MAL

Sinésio Ferraz Bueno

ADORNO, O FASCISMO E O MAL

Sinésio Ferraz Bueno

Marília/Oficina Universitária

São Paulo/Cultura Acadêmica

2021

UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS – FFC

UNESP - campus de Marília

Dire

tora

Dra. Claudia Regina Mosca Giroto

Vice-Diretora

Dra. Ana Claudia Vieira Cardoso

Conselho Editorial

Mariângela Spotti Lopes Fujita (Presidente)

Adrián Oscar Dongo Montoya

Célia Maria Giacheti

Cláudia Regina Mosca Giroto

Marcelo Fernandes de Oliveira

Marcos Antonio Alves

Neusa Maria Dal Ri

Renato Geraldi (Assessor Técnico)

Rosane Michelli de Castro

Conselho do Programa de Pós-Graduação em Educação -

UNESP/Marília

Graziela Zambão Abdian

Patrícia Unger Raphael Bataglia

Pedro Angelo Pagni

Rodrigo Pelloso Gelamo

Maria do Rosário Longo Mortatti

Jáima Pinheiro Oliveira

Eduardo José Manzini

Cláudia Regina Mosca Giroto

Auxí

lio Nº 0798/2018, Processo Nº 23038.000985/2018-89, Programa PROEX/CAPES

Fich

a catalográfica

Serviço de Biblioteca e Documentação - FFC

Bueno

, Sinésio Ferraz.

B928a Adorno, o fascismo e o mal / Sinésio Ferraz Bueno. – Marília : Oficina Universitária ; São Paulo :

Cultura Acadêmica, 2021.

274 p. : il.

Inclui bibliografia

ISBN 978-65-5954-044-0 (Digital)

ISBN 978-65-5954-043-3 (Impresso)

1. Ad

orno, Theodor W. – 1903-1969. 2. Fascismo. 3. Educação. 4. Bem e mal. 5. Teoria crítica. I. Tí-

tulo.

CDD

370.1

Cult

ura Acadêmica é selo editorial da Editora UNESP

Oficina Universitária é selo editorial da UNESP - campus de Marília

DOI https://doi.org/10.36311/2021.978-65-5954-044-0

André Sávio Craveiro Bueno – CRB 8/8211

Editora afiliada:

Agradecimentos

Meus agradecimentos mais profundos se dirigem a algumas pessoas

muito queridas, que acompanham há alguns anos minha coleção de muitos

percalços e alguns acertos na trajetória existencial e acadêmica.

Alceu e Genivaldo, meus irmãos, amigos queridos e Mestres de

Abaré Tyba. Viva!

Márcia, pelo amor e companhia carinhosa.

Menino de Queiroz, meu amigo de viagens inesquecíveis, parceiro

de academia e prosa.

Fabiola, companheira amiga, sensível e atenta.

Tiago Brentam, amigo e alquimista pós-moderno.

Jéssica Stefanuto, grande parceira acadêmica, que indicou leituras

fundamentais para esta Tese.

Antônio Sérgio e Solange, amizade forte e cumplicidade de três dé-

cadas!

Renata Bueno, minha filha, minha luz.

Ari Maia e Divino José da Silva, parceiros queridos de academia e

bar.

SUMÁRIO

Prefácio...................................................................................................9

Introdução............................................................................................13

PARTE 1 – O FASCISMO

Capítulo 1 | Para compreender o fascismo: indivíduo, ressentimento,

unheimlich, opinião patológica..............................................................23

Capítulo 2 | Personalidade autoritária e jitterbug.....................................45

Capítulo 3 | Vida falsa e coisificação.......................................................65

Capítulo 4 | Educação contra o fascismo................................................73

PARTE 2 – O MAL

Capítulo 5 | Ilusões do materialismo......................................................81

Capítulo 6 | A esfera metafísica............................................................107

Capítulo 7 | Frieza burguesa ou frieza humana?....................................127

Capítulo 8 | O mal..............................................................................151

Capítulo 9 | Adorno, o materialismo e o mal........................................165

Capítulo 10 | Educação contra o mal...................................................213

Considerações Finais...........................................................................231

Referências bibliográficas....................................................................267

Prefácio

_______ ____________ ____________ _____________________ ____________ ____________ _______________ ____________ ________

O livro que temos em mãos agora é daquelas obras que chegam em

momentos cruciais e fronteiriços de uma experiência histórica tal qual a

humanidade vive atualmente. Pode parecer, então, que é um texto datado

e em breve estará superado. Muito pelo contrário, pela profundidade da

análise e pelo insistente cuidado que são tratados os conceitos, as ideias e

o diálogo com os autores estudados, o debate frutífero e a provocante con-

tribuição apenas estarão no seu começo.

Supondo que você, leitor ou leitora, esteja me lendo aqui, quero te

dizer, te preparar e te incentivar a ir em frente, pois ao final da leitura deste

livro estarás como o homem que tomou banho no rio de Heráclito: não

serás mais o mesmo. Terás mudado algumas de tuas convicções, talvez su-

perado e problematizado algumas de tuas certezas e edificado uma nova

postura diante da existência humana. Portentosos, os argumentos e o en-

redo teórico trazidos pelo meu amigo Sinésio, nos abrem a um novo hori-

zonte e nos conduzem a pensar, a sentir e a agir de uma maneira nova.

Com o objetivo de continuar o diálogo entre a Teoria Crítica e a

Educação, o texto tem a sensibilidade e o compromisso de apresentar um

novo olhar para a questão da crueldade sem limites do nazifascismo. De-

fende que o processo de coisificação do espírito, explicado como fruto das

contradições materiais da sociedade, não é suficiente para entendermos a

catástrofe humana que Auschwitz significa. É preciso incorporar um olhar

metafísico a partir do qual a experiência do mal ali manifesta seja concei-

tualmente melhor compreendida.

ttps://doi.org/10.36311/2021.978-65-5954-044-0.p9-12

Para que Auschwitz não se repita, não basta apenas reelaborar o

passado com os instrumentos teóricos até agora adotados, mas ampliar e

aprofundá-los a ponto de favorecer o enfrentamento e a proposição de

uma educação que considere os processos emocionais, passionais e espiri-

tuais nela incluídos. O materialismo dialético, que produz o espírito a par-

tir da matéria, seria insuficiente para nos fazer compreender a vulnerabili-

dade emocional daqueles indivíduos que aderem facilmente a grupos e a

comportamentos estereotipados que segregam minorias étnicas, religiosas

e sociais.

No seu livro, Sinésio é contundente em considerar que o fenômeno

fascista deve ser estudado para além de sua circunscrição histórica e geopo-

lítica. Para tanto, apresenta em um primeiro momento os subsídios con-

ceituais que nos permitem compreender a análise crítica que Adorno faz

sobre o fascismo, sobretudo a partir de conceitos como indivíduo,

unheimlich, personalidade autoritária, jitterbug, vida falsa e coisificação,

encerrando com uma reflexão acerca das dificuldades estruturais de uma

educação voltada para a desbarbarização. Se desbarbarizar significa fomen-

tar processos formativos capazes de inverter as tendências regressivas, o que

poderia superar a peculiar defasagem entre o grau de autonomia do indi-

víduo e o desenvolvimento técnico da civilização, ao mesmo tempo nos

revela dificuldades intransponíveis, pois os potenciais formativos que nos

levariam a um estado de liberdade encontram-se travados por um estado

generalizado de semiformação. Como resultado, a civilização moderna e

tecnologicamente desenvolvida encontra-se tomada por impulsos destruti-

vos e anticivilizatórios de maneira perene. Portanto, a análise adorniana,

ao se fundamentar no aparato conceitual da dialética materialista ou a par-

tir das contradições materiais da sociedade burguesa, revela o seu limite.

Na sequência do livro, o que vemos é a busca de outras ressonâncias e pers-

pectivas que possam dar conta de compreender de maneira mais profunda

essa experiência trágica e catastrófica que a humanidade experimentou.

É nesse sentido que na segunda parte do texto são desenvolvidas

reflexões destinadas a expor não apenas as dificuldades teóricas da primazia

do materialismo para o estudo dos aspectos sombrios do fenômeno fascista,

mas tratar do tema do mal aí implícito a partir de outros referenciais, o que

inclui filósofos como Leibniz, Kant, Hegel, Berkeley, Freud e Lukács mais

próximos de nós, mas também Platão, Aristóteles e Santo Agostinho. Se

essa abordagem é, por si só, bastante original, as implicações que ela pode

causar no campo da educação me parecem ser a grande contribuição deste

livro. Em outras palavras, uma formação de professor e/ou prática docente

que queira se revestir de importância, ser respeitada, ser tratada com serie-

dade ou cumprir um papel fundamental na sociedade contemporânea não

podem ficar alheias ao debate trazido e promovido nesta obra.

O prazeroso na leitura do livro são as provocações e questionamen-

tos a ideias, posturas, crenças e atitudes que um certo viés intelectual bus-

cou sempre garantir, principalmente nos ambientes acadêmicos, muitas ve-

zes insensíveis às demandas e inquietações que nós temos no nosso cotidi-

ano. Uma educação após os campos de concentração de Auschwitz será

mais frutífera se levar em conta outros aspectos e outras dimensões que

mobilizam os humanos, e é nesse sentido que a questão do mal torna-se o

tema principal do debate. Na história da filosofia ocidental, a indagação

acerca das razões da existência do mal encontrou em Santo Agostinho sua

mais precisa enunciação, tornada referência para as mais importantes refle-

xões posteriores. Sem se ocupar de tratar a questão a partir de uma mera

visão dualista, ou seja, o mal de um lado e o bem do outro, o que o nosso

amigo Sinésio quer mostrar, a partir de uma exposição bastante cuidadosa

e inovadora, é o quanto a metafísica ainda tem muito a contribuir em

nossas vidas. Aliás, sem ela estaríamos perdidos e sem rumo, tendo em vista

que a matéria ou o materialismo seria limitado, reducionista e insuficiente

para nos fazer compreender ou nos aproximar de alguma maneira aos mis-

térios que nos envolvem.

Enfim, a sensação final que o texto nos desperta e nos move é a de

que o humano tem um potencial que ainda está por ser reconhecido e va-

lorizado na devida medida. Essa dimensão metafísico-espiritual, que Só-

crates denominava daimon, nos dá a esperança e a força para edificarmos

uma educação que pode fazer a diferença e, assim, fazer com que os mais

inocentes impulsos de espontaneidade e afabilidade possam se expressar e

ser uma resistência em meio ao convencionalismo, aos automatismos e à

frieza que danificam a vida e as relações entre os humanos. As consequên-

cias em uma sala de aula não são difíceis de imaginar. Boa leitura!

Marília, 11 de setembro de 2020.

Prof. Dr. Alonso Bezerra de Carvalho

Departamento de Didática e Programa de Pós-Graduação em Educação

Faculdade de Filosofia e Ciências

Universidade Estadual Paulista – UNESP

Campus de Marília

Introdução

_______ ____________ ____________ _____________________ ____________ _______________ ____________ ____________ ____________ ______________ _______

Uma das mais importantes contribuições da Teoria Crítica para a

época atual consiste nos estudos de Theodor Adorno sobre a personalidade

autoritária e o fascismo. Por estar em grande medida fundamentada em

conceitos freudianos que permitem aferir o teor de vulnerabilidade emoci-

onal do cidadão comum de qualquer sociedade liberal à atmosfera agressiva

e grupal que caracteriza o fascismo, a análise de Adorno adquire traços de

notória originalidade e relevância. A qualidade da reflexão adorniana pode

ser evidenciada mediante a consideração de três aspectos que a diferenciam

de outros estudos que consideram o fenômeno fascista somente a partir da

circunscrição histórica e geopolítica.

Em primeiro lugar, nas reflexões sobre antisemitismo, na Dialética

do esclarecimento, Adorno caracteriza a ampla flexibilidade do fascismo no

tocante à origem das vítimas. De acordo com a conjuntura histórica ou

política, recortes religiosos, étnicos, sexuais ou nacionalistas podem ser em-

pregados para definir as faixas de uma determinada população que desem-

penha o papel do mal, da impureza, da inferioridade ou do pecado. Cató-

licos, protestantes, judeus, negros, imigrantes, prostitutas, gays, muçulma-

nos podem assumir, de acordo com as demandas emocional-mente proje-

tivas dos cidadãos “normais” de certa época ou sociedade, o perfil do ini-

migo ou do estranho “escolhido” como alvo de perseguição sistemática.

Em segundo lugar, paralelamente ao caráter fanático da adesão fascista a

determinada estereotipia justificadora do preconceito, e em contraste com

a invariável rigidez de ideias e atitudes próprias ao fenômeno, Adorno des-

cobriu algo absolutamente surpreendente. Apoiado em um conceito clí-

nico da psicanálise, ele descreveu o empobrecimento psicológico concer-

nente ao preconceito fascista como “falsidade” ou “impostura”. Para

Adorno, a adesão à pauta fascista envolve um estado de autoengano volun-

tário mediante o qual o indivíduo encena para o olhar alheio, mas antes de

mais nada para si mesmo, um entusiasmo farsesco que lhe permite equili-

brar os impulsos agressivos dirigidos contra as vítimas com os potenciais

de autonomia próprios à modernidade, que não podem ser pura e simples-

mente suprimidos. Em outras palavras, todo fascista é “ator de seu próprio

entusiasmo”, o que implica em significativa fragilidade emocional desse

tipo de adesão a coletivos agressivos. Em terceiro lugar, o pensamento e

comportamento fascistas envolvem uma mobilização passional intensa que

é direcionada para a perpetuação de uma condição de notório assujeita-

mento perante as palavras de ordem e os estereótipos veiculados no interior

da formação grupal. Assumindo o teor aristotélico próprio ao campo da

ética, Adorno pressupõe que as paixões em si mesmas não são boas ou más,

pois dependem das disposições de caráter, que podem ou não assumir uma

consistência virtuosa. No texto Sobre música popular, em sua última frase,

Adorno resume de maneira primorosa a ambiguidade fundamental que

marca o comportamento fascista: “para ser transformado em um inseto o

homem precisa daquela energia que eventualmente poderia efetuar a sua

transformação em homem” (ADORNO, 1986, p. 146).

Quando são considerados esses três aspectos que assinalam a origi-

nalidade e relevância da análise crítica sobre o fascismo, tornam-se nítidas

as ressonâncias psicológicas do fenômeno, obviamente resultantes da im-

portância central do pensamento de Freud no trabalho elucidativo empre-

endido por Adorno. Por outro lado, embora as descobertas mais importan-

tes realizadas sobre o fascismo tenham como fundamento conceitual as ca-

tegorias da psicanálise, nosso filósofo é irredutivelmente crítico de uma

concepção autônoma da psique que não seja condicionada pelas mediações

materiais da sociedade. O trabalho teórico de integração entre freudismo e

marxismo, que diferencia a Teoria Crítica como campo de estudos inter-

disciplinares, encontrou em Adorno um forte defensor da primazia do ma-

terial sobre o psíquico. O ideal freudiano de uma personalidade passível de

integração saudável graças à autonomia do ego sobre os impulsos pulsio-

nais do id e a severidade do superego, tornou-se obsoleto na era do capita-

lismo monopolista, em que as pulsões são diretamente mediadas pela tota-

lidade administrada. No conjunto de sua obra, Adorno não deixa nenhuma

dúvida de que as considerações psicológicas acerca do fascismo e da perso-

nalidade autoritária constituem-se como momentos explicativos subordi-

nados à primazia dos fatores objetivos e materiais. O mais expressivo tes-

temunho sobre a importância das mediações materiais na análise de fenô-

menos de natureza emocional é o emprego irrestrito por parte de Adorno

do conceito de reificação, originalmente proposto por György Lukács a

partir da mobilização do fetichismo da mercadoria como fator decisiva-

mente determinante da configuração da subjetividade.

De maneira consequente com a primazia dos fatores materiais so-

bre a subjetividade, os três aspectos descritos como elementos da maior

importância e originalidade para a compreensão do fascismo, podem ser

apresentados como fenômenos materialmente determinados e passíveis de

entendimento a partir da teoria da reificação. Em sua análise do antisemi-

tismo na Dialética do esclarecimento, Adorno e Horkheimer apresentam a

mentalidade do ticket como conceito explicativo de certo tipo de ódio aos

judeus que é dissociado de elementos arcaicos e históricos ligados aos con-

flitos religiosos, e associado a demandas instrumentais de administração

das populações que são derivadas da hegemonia do trabalho abstrato no

capitalismo tardio. O antisemitismo no contexto nazifascista é prioritaria-

mente explicado a partir das fortes tendências de coisificação em uma so-

ciedade hegemonicamente perpassada pelo fetichismo técnico. O precon-

ceito antisemita, o caráter intercambiável das vítimas, a impostura e a re-

dução das pessoas a centros de reflexos condicionados, são fenômenos re-

gressivos imputáveis às tendências de coisificação decisivamente mediadas

pela base material da sociedade. O lugar central do conceito de reificação

para a crítica social de Adorno é plenamente compatível com sua adver-

tência dirigida contra o idealismo hegeliano, na Dialética Negativa: “não

há nenhuma história universal que conduza do selvagem à humanidade,

mas certamente há uma que conduz da atiradeira à bomba atômica”

(ADORNO, 2009, p. 266).

Por outro lado, embora a análise crítica de Adorno sobre o fascismo

esteja fundamentada no materialismo dialético, perante a dimensão trágica

do nazifascismo, é cabível interrogar se tamanha crueldade pode ser expli-

cada atribuindo-se aos fatores materiais um papel central. Quando consi-

deramos os aspectos sinistros explicitados no nazifascismo, em especial

aqueles associados a Auschwitz, embora seja humanamente impossível

aquilatar a quantidade de sofrimento concentrada em tais acontecimentos

históricos, é possível assumir uma atitude filosoficamente indagativa pe-

rante a centralidade analítica do conceito de reificação. Se assumirmos que

o caráter intercambiável das vítimas do fascismo, o autoengano contido na

impostura e a redução voluntária de homens a seres atomizados no interior

de coletivos, são fenômenos explicativos adequados para a desgraça nazi-

fascista, é relevante nos perguntarmos se tamanha frieza de sentimentos

pode ser explicada primordialmente pela primazia das mediações materiais.

Em outras palavras, quando consideramos que a crueldade sem limites do

nazifascismo envolveu certa coisificação do espírito que não pode ser redu-

zida somente às contradições materiais da sociedade, a própria natureza do

objeto aponta para a necessidade de um olhar metafísico a partir do qual a

experiência do mal possa ser incorporada conceitualmente como elemento

explicativo da catástrofe humana que Auschwitz significa.

No presente trabalho acadêmico, partiremos do pressuposto de que

a amplitude dos temas tratados pelos pensadores da Teoria Crítica requer

um olhar filosófico que não se restrinja aos parâmetros de análise do ma-

terialismo dialético. Essa exigência metodológica não se deve a uma recusa

pura e simples do materialismo dialético, justificando-se porque as próprias

conclusões da análise crítica realizada por Adorno sobre o fascismo exorbi-

tam as referências conceituais empregadas, apontando para ressonâncias

espirituais cuja compreensão requer mobilizar o conceito de mal metafísico.

As noções de “vida falsa” e “frieza burguesa”, reiteradamente presentes na

obra de Adorno, remetem a mentalidade egoísta, oportunista e indiferente

ao sofrimento alheio que caracteriza o fascismo, a um padrão de caráter

mediado pelo irracionalismo da sociedade burguesa tardia. Porém, ao

mesmo tempo em que Adorno concebe o ser humano como instância sig-

nificativamente vulnerável a comportamentos emocionalmente frios e apá-

ticos explicáveis pelas mediações materiais da sociedade, ainda assim o su-

jeito permanece existindo como instância histórica real e potencialmente

autônoma. A crítica materialista de Adorno dirige-se de maneira incisiva

às concepções substancialistas de individualidade que caracterizam o ho-

mem como sujeito monadológico dotado de profundidade psicológica, por

considerar que tais concepções não passam de aparência socialmente ne-

cessária da própria vida danificada. Mas se tentarmos extrair do pensa-

mento de Adorno um conceito de eu, encontraremos uma declaração in-

substancial a sentenciar que “toda imagem de ser humano é ideologia, ex-

ceto a negativa”. Mesmo assim, à complacência à vida fascista não são es-

tranhos os potenciais dialéticos de liberdade, pois “a hipnose socializada

cria em si mesma as forças que eliminarão o fantasma da regressão através

de controle remoto e que, no fim, despertarão aqueles que mantêm seus

olhos fechados embora não estejam mais dormindo”.

Por mais que Adorno reafirme declarações explicitamente avessas a

concepções substancialistas de homem, tradicionalmente equivalentes a

“espírito” ou “alma”, por conterem forte teor ideológico de mistificação, ao

mesmo tempo, nosso filósofo não deixa de considerar o indivíduo como

núcleo impulsionador de resistência, apontando para potenciais que se tor-

nam excessivamente etéreos se desacompanhados de uma concepção subs-

tancialista de ser humano. Além disso, o próprio conceito de reificação,

que na verdade é o núcleo de toda a análise crítica realizada por Adorno

sobre o fascismo, apresenta sérias dificuldades quando confrontado com

uma circularidade viciosa que compromete qualquer tentativa de verifica-

ção empírica. Pois para atestar o caráter determinante das mediações ma-

teriais na danificação da subjetividade, é preciso recorrer a um conceito de

totalidade falsa que é inseparável do próprio caráter danificado que se al-

meja demonstrar. Diante dessa impossibilidade, embora a coisificação seja

um fenômeno evidente na sociedade burguesa analisada por Adorno, e de

maneira tragicamente mais intensa ainda no mundo em que vivemos, a

hipótese materialista de que a danificação da subjetividade possa ser expli-

cada pela primazia de fatores materiais, revela-se tão especulativa quanto

qualquer outra hipótese idealista da metafísica. Mesmo que para Adorno o

aparato conceitual da metafísica se revele obsoleto em virtude de sua inca-

pacidade de compreensão sobre o alcance da categoria materialista do tra-

balho como núcleo das determinações da vida espiritual no capitalismo

tardio, as conclusões mais relevantes de sua análise sobre o fascismo reme-

tem a qualidades espirituais que exorbitam os parâmetros de sua dialética

negativa.

A presente tese acadêmica se destina a demonstrar que a análise

crítica de Adorno sobre o fascismo, assim como suas reflexões sobre o im-

perativo ético de uma educação destinada a impedir que Auschwitz se repita,

apontam para elementos que extrapolam os parâmetros materialistas ado-

tados, e que somente podem ser filosoficamente compreendidos mediante

o conceito metafísico de mal. Com esse objetivo, o trabalho está dividido

em duas partes. Na primeira parte são apresentados os subsídios conceitu-

ais para a compreensão da análise crítica de Adorno sobre o fascismo, en-

volvendo os conceitos de indivíduo, unheimlich, personalidade autoritária,

jitterbug, vida falsa e coisificação. A primeira parte é encerrada pela reflexão

sobre as dificuldades estruturais de uma educação voltada para a desbarba-

rização. Na segunda, parte são desenvolvidas reflexões destinadas a expor

as dificuldades teóricas da primazia do materialismo para o estudo dos as-

pectos sombrios do fenômeno denominado por Adorno como vida falsa.

A segunda parte é encerrada pela exposição do tema do mal a partir da

filosofia de Leibniz, Kant e Hegel, e suas implicações no campo da educa-

ção.

________________________________________________________

PARTE 1

O FASCISMO

________________________________________________________

Capítulo 1

Para compreender o fascismo:

indivíduo, ressentimento, unheimlich, opinião patológica

_______ ____________ ____________ _____________________ ____________ ____________ _______________ ____________ ____________ ______________ ____________ _______________ ____________ ____________ _______________ ____________ ____________ _______________ ___________ ____________ ____________ _______________ ____________ ____________ _______________ ____________ _____

A análise do fascismo empreendida pelo filósofo alemão Theodor

Adorno durante a fase norte-americana do Instituto de Pesquisas Sociais se

consubstanciou em duas modalidades específicas. A primeira delas diz res-

peito à análise das técnicas psicológicas mobilizadas pelos líderes fascistas

americanos nos anos 1930, ao passo que a segunda consistiu no estudo do

fascismo latente dos cidadãos comuns, realizada no contexto da pesquisa

sobre a personalidade autoritária, nos anos 1940 (CARONE, 2012). Em-

bora tenham existido diferenças relevantes entre um e outro momento da

pesquisa sobre o fascismo, o conjunto da análise de Adorno se destaca por

sua singularidade na análise do fenômeno quando comparada com os en-

foques mais comuns no campo da ciência política.

O caráter específico dos estudos de Adorno sobre o tema pode ser

compreendido quando, a uma consulta ao verbete “fascismo”, em impor-

tante dicionário de ciência política, após advertência acerca da complexi-

dade do objeto e da pluralidade de hipóteses interpretativas a ele dedicados,

o leitor é conduzido à exposição de duas grandes categorias teóricas (BOB-

BIO, 1998). A primeira delas restringe o fenômeno ao movimento político

que se tornou hegemônico na Itália após a primeira guerra mundial. A se-

gunda categoria considera o fascismo um fenômeno supranacional que as-

sumiu traços heterogêneos em diferentes contextos históricos e geográficos.

Nessa segunda categoria estão caracterizados quatro tipos específicos de

análise, dentre as quais, uma delas, a que identifica o fascismo com o fenô-

meno totalitário, constitui-se como a grade teórica mais próxima para con-

templar a análise de Adorno, pois aborda o tema pelo viés da atomização e

massificação dos indivíduos na sociedade de massas.

Por outro lado, o enfoque do fascismo como fenômeno totalitário,

ao pressupor a existência de um regime político institucionalizado e fun-

damentado em um partido político único, e em controles policiais basea-

dos no terror, distancia-se em grande medida do escopo analítico de

Adorno, que enfocou o fenômeno sob a perspectiva da psicologia grupal,

da vulnerabilidade emocional do cidadão comum a ideologias segregadoras,

e da compatibilidade do fascismo com regimes democrático-liberais. Tal

impossibilidade de classificação da análise de Adorno sobre o fascismo nas

categorias conceituais consagradas pela ciência política, deve-se sobretudo

ao emprego de conceitos centrais da psicanálise, que tornaram possível

compreender a vulnerabilidade emocional do cidadão comum a oposições

grupais ideologicamente sustentadas em visões estereotipadas e fortemente

segregadoras em relação a minorias étnicas, religiosas e sociais. Da concei-

tuação do fascismo como fenômeno político genérico nas sociedades de

massas do século XX, sobressaem aspectos altamente perturbadores sobre

o fenômeno, pois a ascensão progressiva da barbárie do fascismo não está

restrita a um determinado contexto social ou político, sendo inseparável

do progresso técnico e científico da modernidade. Sob o ponto de vista

filosófico, a análise de Adorno pode ser adequadamente compreendida

quando o fenômeno fascista é pensado a partir de seu antagonismo radical

em relação ao indivíduo.

Indivíduo

Na história da filosofia, o conceito de indivíduo em mais de uma

ocasião apresentou aspectos sugestivos de antagonismo frente à sociedade.

O termo "indivíduo" remete, em primeiro lugar, a algo que é indivisível e

caracterizado pela autosuficiência, singularidade e infinitude. A definição

cartesiana da individualidade como substância espiritual oposta e irredutí-

vel à extensão, inaugurou o pensamento moderno, imprimindo significa-

dos metafísicos ao “eu” ou “indivíduo”. Posteriormente, a metafísica mo-

nadológica de Leibniz acrescentou, à concepção cartesiana, traços de dife-

rença absoluta entre os átomos individuais, que, além disso, passam a ser

concebidos como entidades autárquicas e impermeáveis a causas externas.

Como resultado dessa perspectiva metafísica assumida pelos dois filósofos,

cada indivíduo seria uma entidade substancial indivisível, eterna e absolu-

tamente singular em sua diferença irredutível em relação aos outros indi-

víduos. Posteriormente, sob o idealismo de Hegel, a distinção entre “indi-

víduo particular” e “indivíduo universal” acrescentou ao conceito um di-

namismo peculiar próprio a um sistema filosófico que considera o fina-

lismo teleológico como processo desenvol-vido pelo Espírito na história,

diante do qual nenhuma categoria pode ser considerada simplesmente

dada, sem que tenha potencialidades a realizar. Na perspectiva de Hegel, o

indivíduo singular é forma incompleta do indivíduo universal, diferenci-

ando-se deste pelo estado de potência a realizar e por sua qualidade de en-

carnar, a cada momento histórico, certa modalidade de autoconsciência do

espírito.

O conceito metafísico de indivíduo, ao ser recepcionado pela in-

terpretação dialética de Adorno, é problematizado em suas qualidades ina-

tistas, sendo considerado uma categoria mediada e antagônica à totalidade

social. A acepção hegeliana apresenta os elementos substanciais da defini-

ção de indivíduo adotada por Adorno e Horkheimer, pois é por meio dela

que a história da filosofia concebeu o indivíduo como unidade social fun-

damental cujas determinações não podem ser pensadas de maneira inde-

pendente da sociedade. Considerando, com Hegel, que o ser-para-si do

singular representa um momento necessário, porém transitório a ser supe-

rado pelo movimento do Espírito, os filósofos observam que a indepen-

dência radical do indivíduo em relação à totalidade representa apenas uma

aparência (ADORNO; HORKHEIMER, 1988, p. 50, 52). Indivíduo e

sociedade somente podem ser pensados em uma relação de mediação recí-

proca, desde o início da modernidade perpassada por acentuadas contradi-

ções. Por um lado, a liberdade individual desenvolveu-se graças aos impe-

rativos materiais da nascente sociedade burguesa, que demandava a exis-

tência de pessoas independentes, capazes de inserção no mercado como

trabalhadores ou empresários. À revelia das relações de exploração na eco-

nomia liberal, mesmo sendo, primeiramente, produto necessário da eco-

nomia burguesa, o senso de independência no mercado gerou pessoas

emancipadas, e assim capazes de uma autodeterminação relativamente livre

de tutelas: “contra a vontade de seus senhores, a técnica transformou os

homens de crianças em pessoas” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p.

145). Por outro lado, a monopolização da economia, as tendências de con-

centração do capital por aparatos gigantescos de cartelização, desde as úl-

timas décadas do século XIX, decretaram o fim da era liberal da economia

burguesa, gerando, ao mesmo tempo, fortes tendências de declínio da au-

tonomia individual: “na era das grandes corporações e das guerras mundi-

ais, a mediação do processo social através das inúmeras mônadas mostra-

se retrógrada” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 189). Em sua me-

diação recíproca com as transformações da sociedade burguesa, a autono-

mia individual tornou-se obsoleta no mesmo contexto social de fortaleci-

mento do capitalismo monopolista.

A mais explícita mediação do indivíduo pela sociedade pode ser

constatada menos em termos filosóficos ou sociológicos do que pela análise

psicológica sobre a relação entre o átomo individual e a sociedade de massas.

Nesse sentido, o texto Psicologia de massas e análise do eu, escrito por Freud,

em 1921, pelo menos uma década antes do surgimento do nazi-fascismo,

foi considerado magistral por Adorno, devido a sua capacidade de anteci-

par em termos essencialmente psicológicos as tendências de liquidação da

individualidade e de ascensão do fascismo na sociedade de massas. No

texto, Freud incorporou a análise clássica de Gustave Le Bon sobre as ten-

dências regressivas que se abatem sobre um indivíduo assim que ele adere

como membro de um grupo organizado. Sob tal condição, os mecanismos

psicológicos de defesa, que em condições de isolamento individual garan-

tem o trato civilizado entre pessoas, são, em grande medida, anulados, per-

mitindo o afloramento da agressividade, da impulsividade e da servidão

voluntária ao líder, acompanhados pela redução da capacidade intelectual

e da tolerância a diferenças. Sob circunstâncias de organização grupal, as

mesmas pessoas que em condições isoladas comportam-se de maneira res-

peitosa e civilizada, convertem-se em membros de um rebanho, predispos-

tos à credulidade, à idolatria e sujeitas à rápida conversão de simples traços

de antipatia em ódio furioso. Freud resume com precisão os contornos cen-

trais da regressão da individualidade sob condições de organização grupal:

a fim de fazer um juízo correto dos princípios éticos do grupo, há que

levar em consideração o fato de que quando indivíduos se reúnem num

grupo, todas as suas inibições individuais caem e todos os instintos

cruéis, brutais e destrutivos, que neles jazem adormecidos, como relí-

quias de uma época primitiva, são despertados para encontrar gratifi-

cação livre (FREUD, 1976, p. 24).

A análise freudiana, em sua propriedade de clara exposição do for-

talecimento das inclinações regressivas do indivíduo sob condições grupais,

converteu-se em material fundamental na crítica de Adorno ao fascismo.

Considerando a premissa de Freud sobre a idealização coletiva realizada

pelos membros do grupo na figura do líder, Adorno apontou o teor de

gratificação emocional como principal fator explicativo da regressão cole-

tiva. Assim como na fase liberal da economia burguesa, a autonomia indi-

vidual foi uma consequência necessária das demandas de independência

requeridas pelo mercado, em sua fase monopolista, a mesma individuali-

dade tornou-se não somente obsoleta, mas também um impeditivo para a

acumulação do capital. Por outro lado, considerando que o senso de inde-

pendência gerado no interior de uma sociedade técnica e competitiva não

pode ser simplesmente revogado pelas mais recentes necessidades de repro-

dução do capital, Adorno pôs como questão central a ser respondida acerca

da mediação entre indivíduo e sociedade sob condições de ascensão da

mentalidade fascista, a seguinte interrogação: como é possível que “indiví-

duos, filhos de uma sociedade liberal, competitiva e individualista, condi-

cionados a se manterem como unidades independentes e autossustentáveis”

possam integrar-se passivamente a aglomerados fascistas? (ADORNO,

2015, p. 168).

Individualidade e liberalismo

O caráter desconcertante da ascensão da mentalidade fascista na

sociedade democrática norte-americana nos anos 1940, foi exposto com

notável clareza por Adorno mediante a interrogação sobre o problema cen-

tral examinado por Freud em sua análise da psicologia de massas. Acentu-

ando que os membros das massas da sociedade contemporânea são indiví-

duos independentes e competitivos, seria então preciso responder “por que

os seres humanos modernos retornam a padrões de comportamento que

contradizem flagrantemente seu próprio nível racional e o presente estágio

da civilização tecnológica esclarecida” (ADORNO, 2015, p. 159). Ao pro-

por o estudo do fascismo segundo um campo conceitual relacionado pri-

meiramente com os afetos subjetivos individuais e não com o controle ide-

ológico e político exercido pelo Estado ou pela classe dominante, Adorno

inverteu o sentido habitualmente seguido pela ciência política para o es-

tudo do fenômeno, que passou então a ser enfocado não apenas pelo viés

da manipulação ideológica e política, mas pela pesquisa das necessidades

emocionais de regressão dispersas entre os indivíduos atomizados das soci-

edades de massa. O aspecto decisivo do problema foi então definido con-

cisamente sob a seguinte fórmula: “não é suficiente apenas a velha explica-

ção de que os interessados controlam todos os meios da opinião pública,

pois as massas dificilmente seriam cativadas por falsas propagandas, toscas

e capciosas, se nelas mesmas não houvesse algo que correspondesse às men-

sagens de sacrifício e vida perigosa” (ADORNO, 2015, p. 71).

As inclinações subjetivas das massas, que caracterizam as sociedades

que testemunharam a disseminação do ódio fascista, estiveram conectadas

ao declínio da individualidade no capitalismo tardio. O processo histórico

explicativo da decadência da autonomia do indivíduo na sociedade bur-

guesa, é inseparável, de acordo com Adorno e Horkheimer, das transfor-

mações materiais ocorridas desde as últimas décadas do século XIX. Na

Dialética do esclarecimento, e em Eclipse da razão, Adorno e Horkheimer

repercutem a análise originalmente feita por Marcuse sobre as tendências

totalitárias intrínsecas ao próprio liberalismo econômico. No texto Com-

bate ao liberalismo na concepção totalitária de estado, Marcuse define como

fundamento do liberalismo histórico “a liberdade do sujeito econômico

individual em dispor da propriedade privada e a garantia jurídico estatal

dessa liberdade”, em detrimento dos ideais universalistas da Revolução

Francesa (MARCUSE, 1997, p. 52). A tese de Marcuse sobre a relação de

continuidade (e não de ruptura) entre os regimes políticos totalitários e o

liberalismo econômico, é mobilizada por Adorno e Horkheimer para ex-

plicar como foi possível que os potenciais de emancipação individual des-

sem lugar ao declínio da individualidade, tão logo o capitalismo liberal

fosse substituído pela supremacia dos monopólios econômicos. Para

Horkheimer, a supressão da base econômica da individualidade, a qual era

sustentada pela competição de pequenos empresários no mercado, ocasio-

nou a transformação das mônadas individuais em átomos sociais confor-

mados à condição de integrantes de coletividades. “Quanto mais o indiví-

duo é reforçado, mais cresce a força da sociedade, graças à relação de troca

em que o indivíduo se forma” (HORKHEIMER, 2015, p. 53).

As transformações ocorridas na base material da sociedade bur-

guesa, desde as últimas décadas do século XX, acarretaram implicações que

se estenderam à dissolução da estrutura familiar burguesa. À decadência da

figura do empreendedor individual e independente, correspondeu a debi-

lidade da autoridade paterna, fator decisivo no processo de declínio da au-

tonomia individual. Segundo Horkheimer, enquanto prevalecia a figura do

pai como agente econômico e educativo, era simultaneamente possível a

formação de espíritos livres e autônomos, capazes de responsabilizar-se pe-

los próprios fracassos, sem atribuí-los a causas externas. A dissolução da

autoridade paterna como núcleo educativo e formativo do indivíduo levou

à anulação do próprio modelo de identificação capaz de permitir para a

criança a elaboração de suas experiências de amor e ódio. Como conse-

quência do impedimento da superação consciente de tais eventos próprios

à infância, “a criança já não pode identificar-se totalmente com o pai, não

pode fazer a interiorização das exigências impostas pela família, que apesar

de seus aspectos repressivos, contribuía de uma forma decisiva para a for-

mação do indivíduo autônomo” (HORKHEIMER, 2015, p. 144).

Embora se possa imaginar que essa impossibilidade de identifica-

ção e posterior superação da autoridade paterna possa gerar personalidades

emancipadas dos tabus morais peculiares à família burguesa, para Horkhei-

mer, a incompletude da relação edípica acarreta, pelo contrário, certa in-

tensificação das necessidades emocionais de identificação. Como resultado

da decadência da autoridade paterna, a identificação reprimida tende a ser

escoada sob a forma da idealização de imagens substitutivas ainda mais

poderosas que o pai original, encarnadas por agremiações coletivas e seus

líderes. Com a transferência da autoridade paterna para lideranças coletivas,

a potencialidade de uma individualidade autônoma dá lugar à geração de

um ego frágil e vulnerável a identificações com líderes fascistas e à canali-

zação de pulsões agressivas sobre minorias sociais, étnicas ou religiosas.

“Hitler e a ditadura moderna são, de fato, o produto de uma sociedade em

que está a destruída a figura do pai” (HORKHEIMER, 2015, p. 145).

Marcuse, em sua análise das implicações de uma “sociedade sem pai”, des-

creve com perfeição os prejuízos desse tipo de regressão:

Liberado da autoridade do pai fraco, emancipado da família centrada

na criança, bem equipado com as representações e os fatos da vida tais

como transmitidos pelos mass media, o filho (a filha num grau menor

até agora) entra num mundo feito, com o qual é preciso se entender.

Verifica-se paradoxalmente que a liberdade que desfrutou na família,

de onde a autoridade havia largamente desaparecido, é mais um incon-

veniente que uma bênção: o ego, tendo-se desenvolvido sem muita luta,

aparece como uma entidade bastante fraca, pouco apropriada a tornar-

se um eu com os outros e contra eles, a opor uma resistência eficaz às

forças que impõem agora o princípio de realidade (MARCUSE, 1997,

p. 98).

Dialética da autonomia

Em suas reflexões educacionais, Adorno apresenta um ponto de

vista congruente com Horkheimer e Marcuse, analisando o caráter dialé-

tico da formação de uma personalidade autônoma. Esta pressupõe, nos

termos freudianos, um primeiro momento de identificação e apropriação

da autoridade, a ser superado por um segundo momento de confrontação

da figura paterna real com as idealizações próprias ao início da infância.

Horkheimer aborda idêntica dialética da autonomia apontando as duas

possibilidades que se abrem ao jovem diante da constatação da distância

entre o real e o ideal: ele poderá resistir ou se submeter. A resistência, ca-

minho que se apresenta como possível realização da individualidade autô-

noma, implica a recusa à reconciliação pragmática entre a esperança infan-

til na realização de um mundo justo e verdadeiro, com os irracionalismos

da realidade imediata. O indivíduo autônomo é aquele que não se con-

forma com uma simples projeção de suas dificuldades internas sobre o

mundo, mantendo-se fiel aos ideais representados pela autoridade paterna,

realizando uma confrontação permanente entre o real e o ideal. O homem

que se submete, por outro lado, embora pareça aceitar as irracionalidades

da existência, cultiva secretamente um cinismo conformista alimentado

por pulsões de morte reprimidas. A identificação emocional com as ima-

gens substitutivas da autoridade paterna – a raça, a pátria, o líder –, sua

aceitação do domínio do mais forte como norma eterna, encobrem pro-

fundas desavenças internas prontas a se voltar contra aqueles que, segundo

a conjuntura, possam representar a imagem de estranheza ou inferioridade.

Uma existência como essa, marcada pela incapacidade de oposição às ten-

dências sociais de estereotipia e agressividade grupal do fascismo, é aquela

que, segundo Horkheimer, é a escolhida pela maioria da população

(HORKHEIMER, 2015, p. 125-126).

O declínio da individualidade como núcleo de disseminação da

vulnerabilidade emocional ao fascismo é elemento central na análise reali-

zada por Adorno sobre as tendências regressivas no campo educativo. No

debate com Hellmut Becker, em Educação e emancipação, Adorno adota

como ponto de partida a atualidade do programa kantiano em prol da co-

ragem de fazer uso do próprio entendimento como perspectiva de esclare-

cimento. Respondendo à indagação de Becker sobre a oposição entre uma

individualidade autônoma e a autoridade, Adorno descreve o que podemos

denominar como dialética da individualidade, a partir de uma perspectiva

freudiana. O filósofo aponta o momento de internalização da autoridade

como sendo fundamental para o futuro processo de desenvolvimento de

uma personalidade autônoma. Nesse sentido, a autonomia requer, primei-

ramente, a apropriação, o conflito dialético com os parâmetros da autori-

dade e sua inadequação, e, posteriormente, a superação da autoridade,

como processo de constituição da personalidade autônoma: “penso que o

momento da autoridade seja pressuposto como um momento genético

pelo processo da emancipação” (ADORNO, 1995a, p. 177). Embora não

tenha como objetivo pura e simplesmente glorificar e conservar a imagem

da autoridade ao modo autoritário, Adorno evidencia sua importância fun-

damental como pressuposto para a emancipação. Essa reflexão não apenas

se coaduna, como já foi apontado, com análises análogas de Marcuse e de

Horkheimer, como também é coerente com os resultados da pesquisa em-

pírica sobre a personalidade autoritária realizada nos Estados Unidos nos

anos 1940.

Ressentimento e fascismo

Para a compreensão do declínio da individualidade como núcleo

de disseminação da vulnerabilidade emocional ao fascismo, é essencial con-

siderarmos a apreensão realizada por Adorno e Horkheimer do conceito de

ressentimento. Em sua acepção original, o termo foi introduzido nos estu-

dos filosóficos por Nietzsche, sendo mobilizado pelos dois filósofos sob

uma interpretação freudiana notadamente associada ao conceito de mal-

estar na civilização. Por esse motivo, o conceito de ressentimento terá seu

significado brevemente desenvolvido sob a ótica nietzschiana, e posterior-

mente analisado em seu papel central na compreensão da personalidade

autoritária.

Sob a perspectiva filosófica, o termo ressentimento foi largamente

empregado por Nietzsche para designar o ódio ou rancor típicos de uma

moral escrava voltada contra as qualidades superiores peculiares à moral

aristocrática. Enquanto a moral dos fortes ou senhores consagra virtudes

superiores como orgulho, generosidade e individualismo, a moral escrava,

própria a espíritos cativos, rumina vinganças imaginárias e cultiva enfer-

midades psicológicas caluniadoras da força, da vitalidade e do amor à vida.

O filósofo considera que duas das maiores realizações históricas do ressen-

timento foram o cristianismo – cujo elogio da compaixão traduziu-se em

ódio contra a nobreza e a aristocracia – e o socialismo – espécie de redenção

baseada no espírito de rebanho e no nivelamento do mundo à moral es-

crava. O emprego do conceito nietzschiano de ressentimento por Adorno,

desatrela-se das fortes críticas dirigidas por Nietzsche ao cristianismo e ao

socialismo, concentrando-se, conforme destacaremos à frente, na postura

reativa e hostil diante de um universo de valores culturais exterior, conce-

bido negativamente. Enquanto a moral aristocrática originalmente adota

uma postura afirmativa e orgulhosa de si mesma, a moral escrava é engen-

drada não por uma constelação autêntica de valores, mas pelo olhar acusa-

dor diante de uma esfera cultural alheia e externa, convertida em objeto de

desprezo: “esta inversão do olhar que estabelece valores – este necessário

dirigir-se para fora em vez de voltar-se para si – é algo próprio do ressenti-

mento: a moral escrava sempre requer, para nascer, um mundo oposto e

exterior, para poder agir em absoluto – sua ação no fundo é reação” (NI-

ETZSCHE, 2009, p. 16).

Conforme a adequada compreensão de Germán Cano, a análise de

Nietzsche sobre o ressentimento foi complementada por Adorno e

Horkheimer mediante categorias freudianas, sendo o fenômeno então

compreendido como “fúria que somente encontra seu objeto de forma des-

viada, sublimada contra os setores mais débeis da sociedade” (CANO,

2011, p. 123). O conceito freudiano vinculado ao ressentimento é o de

mal-estar na civilização, sentimento que atormenta cada homem sociali-

zado, e que expressa a desproporção entre os sacrifícios pulsionais realiza-

dos por cada um e as parcas recompensas recebidas da civilização. A cons-

tatação de que toda civilização é erigida graças à institucionalização da re-

núncia pulsional e da coerção ao trabalho, levou Freud a assinalar a pre-

sença de fortes tendências destrutivas, antissociais e anticulturais intrínse-

cas à vida civilizada e traduzidas pelo sentimento permanente de mal-estar

(FREUD, 1974). Adorno destaca a relevância do conceito freudiano, assi-

nalando que o mal-estar se manifesta como tendências subterrâneas de de-

sintegração social que tornam a própria civilização o alvo de inclinações de

violência e irracionalidade que são desviadas de seu foco original, que não

pode ser adequadamente compreendido pelas pessoas, e desviadas contra

populações marginais ou socialmente minoritárias ou enfraquecidas.

O unheimlich

O caráter projetivo da hostilidade contra populações socialmente

marginalizadas caracteriza a manifestação do ressentimento tipicamente

fascista sobre o unheimlich: “um esquema sempre confirmado na história

das perseguições é o de que a violência contra os fracos se dirige principal-

mente contra os que são considerados socialmente fracos e ao mesmo

tempo – seja isto verdade ou não – felizes” (ADORNO, 1995a, p. 122).

Em seu estudo sobre o unheimlich, Freud destacou a ambiguidade semân-

tica da expressão, que em língua portuguesa significa “estranho” ou “es-

trangeiro”, porém apresentando, em língua alemã, também o significado

de “familiar”. Em sua acepção original, portanto, unheimlich expressa es-

tranheza, mas, ao mesmo tempo, familiaridade, o que explica que na dinâ-

mica emocionalmente projetiva que caracteriza o preconceito fascista,

aqueles que são alvo de hostilidade representem, para seus agressores, es-

tranheza e também familiaridade. A natureza ambígua do fenômeno pro-

jetivo foi sintetizada pelos dois filósofos na Dialética do Esclarecimento: “o

que repele por sua estranheza é, na verdade, demasiado familiar”

(ADORNO;HORKHEIMER, 1985, p. 170). A ambivalência expressada

pelo conceito, esclarece de que maneira a mobilização de conteúdos repri-

midos do agressor conduz a uma relação segregadora e agressiva diante da

diferença em seus diversos registros, principalmente em termos étnicos, se-

xuais e sociais. A depreciação imaginária imposta sobre a vítima da perse-

guição fascista encobre uma representação perversa que atua como meca-

nismo de defesa do agressor perante seus próprios conteúdos inconscientes.

Sua incapacidade de compreensão e elaboração das próprias representações

pulsionais explica a necessidade recorrente de estigmatização da diferença.

Um segundo conceito freudiano de grande importância para a

compreensão da análise do fascismo por Adorno é o “narcisismo das pe-

quenas diferenças”, empregado pelo médico vienense para caracterizar as

fortes tendências de supervalorização da diferença entre comunidades ha-

bitantes de territórios contíguos. Esse conceito freudiano explica um fenô-

meno coletivo de projeção emocional mediante o qual torna-se possível a

criação de uma estrangeiridade negativa que permite o escoamento das

pulsões agressivas para o grupo escolhido e imaginariamente representado

como inimigo, permitindo a formação de laços de solidariedade e identifi-

cação coletiva entre os integrantes do grupo agressor. A irmandade fascista

não é, portanto, proporcionada por sentimentos genuínos de fraternidade

entre os camaradas do in-group, mas sim pela possibilidade de hostilização

do estrangeiro: “é sempre possível unir um considerável número de pessoas

no amor, enquanto sobrarem outras pessoas para receber as manifestações

de agressividade” (FREUD, 1974, p. 136). Sob inspiração freudiana,

Adorno caracteriza o fascismo como formação grupal fortemente ancorada

na estigmatização sistemática do unheimlich. Sua conscientização e possível

superação requer a conscientização racional, pelo sujeito agressor, do cará-

ter patologicamente projetivo que impede que ele reconheça seus próprios

conteúdos perversamente transferidos para a vítima. Para a superação da

depreciação do estranho ou diferente, é preciso muito mais que apenas uma

simples retificação da estereotipia negativa atribuída ao outro: “liberdade

seria não eleger entre preto e branco, mas sair dessa escolha pré-estabelecida”

(ADORNO, 1992, p. 128).

Opinião patológica

Ao caracterizarmos a mentalidade fascista como estigmatização sis-

temática daquele que é representado como estranho, estrangeiro, ou sim-

plesmente diferente, é cabível nos interrogarmos sobre a natureza desse

tipo de juízo tão fundamentando na estereotipia, assim como acerca do

que seria o seu oposto. No texto Opinião, loucura, sociedade, Adorno de-

senvolve de forma precisa as diferenças essenciais entre o que podemos de-

nominar como uma consciência verdadeira, aberta a experiências, e seu

oposto, uma opinião patológica. Em direção a tal objetivo, o primeiro ar-

gumento apresentado pelo filósofo consiste em desfazer o antagonismo

muito comum entre uma opinião pública, geralmente aceita positivamente

por supostamente retratar a mentalidade normal da maioria da população,

e opiniões doentias, baseadas em preconceitos e ideias conspiratórias ou

persecutórias. Considerando a premissa fundamental de que as contradi-

ções materiais da sociedade engendram predisposições subjetivas de vulne-

rabilidade ao fascismo, ele alerta para o fato de que opiniões patologica-

mente comprometidas originam-se do próprio estado de suposta normali-

dade social. Para esclarecer com maior precisão que tipo de juízo caracteriza

a opinião patológica, ao pressupormos a opinião em si mesma como uma

crença cuja relação com a verdade está temporariamente suspensa, pode-

mos diferenciar entre opiniões cotidianas inóquas e as opiniões patológicas

propriamente ditas. As primeiras podem ser facilmente afirmadas ou con-

testadas por informações objetivas (Adorno cita como exemplo a afirmação

de que o prédio da faculdade tem sete andares), ao passo que as segundas,

quase sempre associadas a preconceitos, são acompanhadas de forte inves-

timento emocional de natureza narcísica, sendo imunes a contestações ob-

jetivas. Nas palavras do filósofo, elas são alheias, ou simplesmente supri-

mem “a condicionalidade do juízo hipotético” (ADORNO, 1969, p. 139).

O caráter patológico associado a opiniões desse segundo tipo justifica-se

por seu teor marcadamente narcísico, seu caráter de acentuado apodera-

mento emocional de natureza narcísica, que transforma o que deveria ser

uma simples opinião em “elemento integrante da própria pessoa”, de modo

que opiniões contrárias sejam assimiladas como agressões pessoais

(ADORNO, 1969, p. 140). Adorno observa que uma pessoa ignorante,

para proteger-se do que ela interpreta ser uma agressão a seu narcisismo,

investe certo quantum emocional muitas vezes superior à sua própria capa-

cidade intelectual: “a inteligência empregada no mundo para proteger o

narcisismo das opiniões insensatas provavelmente seria a mesma necessária

para modificar o que se defende” (ADORNO, 1969, p. 140).

A relação entre juízos verdadeiros, racionalmente fundamentados,

e o âmbito da mera opinião, remete, contudo a uma contradição irredutí-

vel. Pois tanto um como outra, constituem-se em sua gênese como pensa-

mentos hipostasiados, vale dizer, como pressuposições que têm de ser acei-

tas como verdadeiras sem que se possa comprová-las em sua efetiva corres-

pondência com a realidade empírica. Adorno cita como exemplo a confi-

ança prévia que uma pessoa necessita depositar nos motoristas para atra-

vessar a rua sem ser atropelada. A simples autoconservação da espécie hu-

mana exige a formulação de juízos fundamentais que estão necessariamente

além da experiência cotidiana. Da mesma forma, juízos racionalmente fun-

damentados frequentemente contrariam informações factuais e dados es-

tatísticos, pelo simples motivo de que pensar é ir além da experiência sen-

sível e cotidiana. Em outras palavras, “todo pensar é um exagero, pois todo

pensamento que vale a pena aponta para além dos fatos que o justificam.

Na diferença entre pensamento e solução se encontra tanto o potencial da

verdade quanto o da loucura” (ADORNO, 1969, p. 141). Se juízos verda-

deiros e meras opiniões são mutuamente animados pela hipostasia da ex-

periência imediata, daí decorre que a diferença entre a verdade e a opinião

doentia depende da capacidade do julgamento de se guiar pelos potenciais

de liberdade que são intrínsecos a todo pensamento que é válido em si

mesmo.

As opiniões patológicas, peculiares à mentalidade estereotipada e

preconceituosa que caracteriza o fascismo, em sua atrofia da capacidade

cognitiva de diferenciar as qualidades essenciais de um objeto à luz dos

potenciais de liberdade próprios à razão, avizinham-se da modalidade po-

sitivista de conhecimento. O olhar exclusivamente técnico sobre a reali-

dade, que se contenta com a simples mobilização dos mecanismos intelec-

tuais, sem que a estes seja inerente a atividade de confrontação dos dados

empíricos com os potenciais de liberdade, corresponde ao exercício de uma

racionalidade subjetiva, que se restringe ao tratamento instrumental e coi-

sificado da realidade. Na Dialética do Esclarecimento, Adorno e Horkhei-

mer sintetizaram, sob fórmula breve e precisa, o comprometimento do in-

telecto com a obsessão manipuladora de homens e coisas e sua atribuição

de independência à técnica em si mesma, desacompanhada de reflexões

éticas sobre desejáveis horizontes humanitários para os fins. A ciência que

se desenvolve nos moldes positivistas, caracterizada pelo domínio patriarcal

da natureza, pela produtividade cega e pela ausência de autorreflexão, é tão

patologicamente comprometida, quanto a mentalidade fascista em suas

opiniões doentias. Em vez do enfrentamento intelectualmente responsável

da distância entre as coisas e seus conceitos, opiniões patológicas e conhe-

cimentos técnicos limitam-se ao exercício cego e patologicamente compro-

metido da faculdade racional.

Assim como, hoje em dia, os projetos científicos práticos e fecundos

requerem uma capacidade intacta de definição, a capacidade de imobi-

lizar o pensamento num ponto determinado pelas necessidades da so-

ciedade, de delimitar um campo a ser investigado em seus menores de-

talhes sem que o investigador o transcenda, assim também o paranoico

não consegue deixar de transgredir um complexo de interesses deter-

minados por seu destino psicológico. Seu discernimento consome-se

no círculo traçado pela ideia fixa, assim como o engenho da humani-

dade se liquida a si mesmo na órbita da civilização técnica. A paranoia

é a sombra do conhecimento. (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p.

182).

Dialética da consciência

Diante da correspondência entre a atividade intelectiva que é cega

às mediações sociais, e da opinião patológica que é incapaz de elaborar seus

condicionamentos narcísicos, existe o corretivo da atividade responsável do

pensamento. Para superar a mentalidade positivista e a simples opinião, ao

pensamento não basta, contudo, meramente adotar uma postura crítica

exterior. Um posicionamento crítico, porém exterior, corresponderia, no

caso da mentalidade positivista, a uma atitude irracionalista de pura opo-

sição a fatos e dados reais, ao passo que a crítica a uma determinada opinião,

corresponderia, pura e simplesmente, a apresentar um argumento contrá-

rio, eventualmente tão estereotipado e comprometido quanto o ponto de

vista que se pretende refutar. Seja diante de projetos científicos cujos auto-

res se mostram incapazes de autorreflexão, seja perante opiniões patológi-

cas, o critério de responsabilidade do pensamento reside em sua capacidade

de “opor-se ao momento da opinião dentro de si mesmo” (ADORNO,

1969, p. 159). O olhar exclusivamente técnico sobre a realidade, que se

contenta com a simples mobilização dos mecanismos intelectuais sem que

a estes seja inerente a atividade de confrontação dos dados empíricos com

os potenciais de liberdade, corresponde ao exercício de uma racionalidade

subjetiva, que se restringe ao tratamento instrumental e coisificado da rea-

lidade. Da mesma que forma que, diante da ciência positivista, não é sufi-

ciente refugiar-se em tentativas escapistas e irracionais de ressacralização do

mundo, também perante opiniões preconceituosas não basta uma simples

estereotipia positiva supostamente reabilitadora das vítimas. Diante de am-

bos, o pensamento deve compreender o quanto as mediações sociais lhe

são necessárias, porém exteriores, e, portanto, superáveis (ADORNO,

1969, p. 160).

Assim como, tanto a verdade, quanto seu oposto, contêm irreduti-

velmente pressupostos que contrariam a realidade empírica, o critério que

diferencia a ambos reside na capacidade de ir além dos fatos, animada por

potenciais de liberdade. No aforismo A três passos de distância, Adorno ca-

racteriza como “fugacidade” a qualidade do pensamento de referir-se a fa-

tos e dados empíricos, mas, ao mesmo tempo, preservar certa distância que

é justamente sua garantia de autonomia. O apego obsessivo da mentalidade

positivista à neutralidade dos fatos e dados empíricos, não é apenas revela-

dor de falta de espírito, como também do comprometimento da atividade

cognitiva. Para expressar a verdade da vida empírica, é necessário certo

afastamento do peso dos fatos, para que estes possam ser compreendidos à

luz dos potenciais de liberdade historicamente construídos pelo movi-

mento do Espírito. Ao pensamento, “é essencial um elemento de exagero,

que o impele para além das coisas e o faz desembaraçar-se do peso do fac-

tual, graças ao que, em vez de apenas reproduzir o ser, consuma de maneira

rigorosa e livre a determinação deste último” (ADORNO, 1992, p. 110).

A realização da liberdade exige que o pensamento seja capaz não somente

de realizar o momento de identidade conceitual, que expressa as qualidades

empíricas do objeto, como também de confrontar as referidas qualidades

com os potenciais de liberdade que lhe são intrínsecos. É somente pela

superação do caráter abstrato da realidade empírica, por meio de uma re-

lação de não-identidade entre o objeto e seu conceito, que o pensamento

torna-se capaz de expressar o que é verdadeiro nos fatos e dados reais.

é apenas na distância em relação à vida que se desenvolve a vida do

pensamento que realmente atinge a vida empírica. Enquanto o pensa-

mento se refere aos fatos e se move na crítica a eles (...), ele exprime

com exatidão o que é, pelo fato mesmo de que o que é nunca é intei-

ramente tal qual o pensamento o exprime (ADORNO, 1992, p. 110).

A relação de não-identidade entre o pensamento e o mundo de

objetos, é evocada neste aforismo de Minima Moralia e seria plenamente

desenvolvida na Dialética Negativa, obra madura por excelência do pensa-

mento de Adorno. Nos diversos fragmentos que compõem a obra, o filó-

sofo discorre sobre o imperativo de priorização do momento negativo da

dialética, como forma de potencialização da autorreflexão do pensamento

em relação a seus momentos de síntese totalitária. A dialética negativa con-

siste na suspensão do momento de síntese dialética com o objetivo de man-

ter um estado de não-identidade entre as coisas e seus conceitos. As ideias

são então concebidas sobretudo como “signos negativos” que suspendem a

síntese conceitual, apontando para a distância irredutível entre o objeto e

a universalidade conceitual: “a não-verdade de toda identidade obtida é a

figura invertida da verdade; (...) o singular é mais e menos do que a sua

determinação universal” (ADORNO, 2009, p. 131-132). A dialética ne-

gativa apresenta os elementos mais consistentes do pensamento filosófico

como oposição à síntese totalitária do positivismo, na medida em que, em

oposição radical à alegada neutralidade aos fatos e dados empíricos, a dia-

lética declara-se em posição de assumida parcialidade aos potenciais de li-

berdade do objeto. Em sua fundamentação racional, o juízo verdadeiro

apresenta-se substancialmente comprometido com a liberdade, denunci-

ando a diferença entre a verdade do objeto e o tipo de exatidão propagada

pelo positivismo.

No fragmento Autorreflexão do pensamento, a oposição entre a opi-

nião patológica e o conhecimento positivista, por um lado, e o juízo raci-

onalmente fundamentado, por outro lado, é apresentada com notável cla-

reza. Essa diferença transparece como antagonismo entre o pensamento

tradicional, que se limita ao horizonte da identidade entre objetos e con-

ceitos universais, e a dialética negativa, que ao adotar a não-identidade

como seu horizonte, permanece aberta à transformação qualitativa do ob-

jeto. A fidelidade do pensamento aos potenciais de liberdade do objeto

somente se concretiza por meio da não-identidade entre este e seu conceito,

pelo fato de que a simples celebração de alguém como “sujeito livre” im-

plica já o rebaixamento do conceito, uma vez que “o conceito de liberdade

fica aquém de si mesmo no momento em que é aplicado empiricamente”

(ADORNO, 2009, p. 131). A confrontação do objeto com o telos da li-

berdade expõe o irredutível estado de contradição consigo mesmo, justifi-

cando a não-identidade como o único horizonte à altura dos potenciais de

liberdade. A contradição entre a configuração empírica do objeto, e a livre

realização de suas potencialidades, é indício das ideias como signos negati-

vos, pois “a não-verdade de toda identidade obtida é a figura invertida da

verdade” (ADORNO, 2009, p. 131). A autorreflexão, como antídoto ao

positivismo e à opinião patológica, requer a compreensão de que toda afir-

mação da liberdade como qualidade empiricamente realizada é falsa no

próprio momento de enunciação. Em razão disso, na “contradição entre o

conceito de liberdade e sua realização também permanece a insuficiência

do conceito; o potencial de liberdade exige uma crítica àquilo que sua for-

malização obrigatória fez dele” (ADORNO, 2009, p. 132).

Capítulo 2

Personalidade autoritária e jitterbug

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Para Adorno, o ressentimento peculiar ao fascismo representa uma

forma histórica de moral escrava que é inseparável de certo tipo de subje-

tividade resultante das condições materiais de uma sociedade reificada, ri-

gidamente burocratizada e ameaçadora. A personalidade autoritária é um

conceito bastante amplo sob o qual os investigadores do Instituto de Pes-

quisas Sociais sintetizaram comportamentos potencialmente fascistas no

contexto da sociedade norte-americana nos anos 1940. Na apresentação

do livro The autoritharian personality, Horkheimer caracteriza esse tipo de

subjetividade como uma espécie antropológica de tipo humano autoritário,

pretensamente superior ao fanático pré-moderno, porém igualmente sus-

cetível a pensamentos e comportamentos irracionais. Trata-se de um “ser

ilustrado e supersticioso, orgulhoso de seu individualismo e constante-

mente temeroso de ser diferente dos demais, cioso de sua independência e

passível de submeter-se ao poder e à autoridade” (ADORNO et. al., 1965,

p. 19).

A persistência de uma mentalidade suscetível ao irracionalismo em

contextos técnicos e desencantados que caracterizam a sociedade burguesa

moderna, é o desafio teórico que a pesquisa interdisciplinar empreendida

pelos frankfurtianos procurou elucidar. A articulação entre ressentimento

e mal-estar na civilização, é suficientemente clara quando se considera a

tese geral que motivou a pesquisa, segundo a qual “a hostilidade (em sua

maior parte inconsciente) emanada das frustrações e repressões e desviada

na vida social de seu verdadeiro objeto, necessita de um objeto substituto

que lhe sirva para adquirir traços de realidade e assim prevenir manifesta-

ções mais radicais de bloqueio das relações do sujeito com a realidade, por

exemplo, uma psicose” (ADORNO, et. al., 1964, p. 571). No contexto

específico da realização da pesquisa, que envolveu questionários, entrevis-

tas clínicas e testes projetivos de avaliação da subjetividade, o antissemi-

tismo e o racismo norte-americano foram escolhidos como temas agluti-

nadores do preconceito fascista. Não obstante, considerando o caráter in-

tercambiável do fascismo, explicitado por Adorno e Horkheimer em sua

Dialética do Esclarecimento, na presente análise, estaremos relevando a va-

lidade dos pressupostos e conclusões da análise sobre a personalidade au-

toritária para outros contextos sociais e históricos que envolvam a presença

ostensiva de formações grupais e mentalidades de natureza fascista. Antes

de abordarmos mais diretamente a relação da personalidade autoritária

com o fascismo, e os demais temas aqui desenvolvidos, será relevante uma

apresentação geral do significado da pesquisa realizada pelo Instituto de Pes-

quisas Sociais.

Em termos metodológicos, a pesquisa dirigiu-se a diferentes setores

da população norte-americana por meio de variados instrumentos como

questionários factuais e opinativos, testes psicológicos projetivos e entre-

vistas clínicas. Por meio da quantificação das informações, foram elabora-

das quatro escalas temáticas direcionadas para uma compreensão do auto-

ritarismo em seu nível especificamente opinativo: a escala AS (destinada a

aferir o grau de antissemitismo), a escala E (destinada ao etnocentrismo) e

a escala PEC (destinada a opiniões gerais sobre a organização econômica e

social). A quarta escala, denominada F (direcionada a aferir inclinações fas-

cistas), diferenciou-se das anteriores por dirigir-se à estrutura profunda da

personalidade, com o objetivo de conhecer o potencial fascista no campo

emocional, e não apenas no que se refere às opiniões manifestas dos sujeitos

pesquisados. O objetivo principal da Escala F consistiu em traduzir em

termos quantitativos a síndrome F, vale dizer, um conjunto de inclinações

emocionais e comportamentais diretamente relacionadas a estruturas la-

tentes da personalidade e associadas com a adesão a temas e ideologias fas-

cistas. Os critérios adotados para a distribuição quantitativa dos sujeitos na

Escala F (de acordo com os quais a uma baixa pontuação corresponderiam

pessoas liberais, e a uma alta pontuação, corresponderiam pessoas com per-

sonalidade autoritária) foram precisamente sintetizados por Sérgio Paulo

Rouanet: “convencionalismo, submissão autoritária, anti-introspecção, su-

perstição e estereotipia, obsessão com o poder, destrutividade e cinismo,

projetividade e atitude obsessiva com relação ao sexo” (ROUANET, 1986,

p. 172).

O caráter metodologicamente diferenciado da Escala F em relação

às demais, ou seja, sua propriedade de expressar a vulnerabilidade emocio-

nal e latente ao fascismo, ensejou o aspecto de maior relevância da pesquisa

no que diz respeito ao conhecimento do fascismo. Entre a Escala F e as

Escalas AS e E, verificou-se significativa correlação estatística, significando

que pessoas com baixa vulnerabilidade emocional ao fascismo apresenta-

ram pontos de vista fracamente inclinados ao antisemitismo e ao etnocen-

trismo, enquanto pessoas com elevada pontuação na Escala F, eram tam-

bém fortemente simpáticas a opiniões antisemitas e dotadas de teor et-

nocêntrico.

Por outro lado, não se verificou idêntica correspondência entre a

Escala F e a Escala PEC, voltada para opiniões de natureza ideológica sobre

a organização social. Isso significa que entre pessoas com alta pontuação na

Escala F, foram encontrados perfis opinativos de direita, conservadores e

favoráveis à manutenção do statu quo capitalista (defensores incondi-cio-

nais da propriedade privada, simpáticos à meritocracia, ao liberalismo eco-

nômico e aos valores do american way of life), mas também perfis opinati-

vos de esquerda, liberais e críticos do statu quo (simpatizantes de ideologias

socialistas, críticos da meritocracia e do american way of life e favoráveis ao

controle estatal da economia). A ausência de correspondência direta entre

a Escala F e a Escala PEC levou os pesquisadores à criação de duas catego-

rias distintas para expressar a diferença entre as duas possibilidades de ade-

são ideológica comportadas pela Escala PEC: os “conservadores genuínos”

e os “pseudo conservadores”. Os primeiros poderiam ser também denomi-

nados como uma “direita conservadora”, pois expressam opiniões simpati-

zantes com a tradição norte-americana e com o funcionamento das insti-

tuições burguesas, almejando de maneira sincera o desejo de conservação

do statu quo, porém, ao mesmo tempo, são pouco inclinados a mentalida-

des preconceituosas e baixamente pontuados nos itens já citados revelado-

res de suscetibilidade fascista (agressividade, obsessão etc.). Já os pseu-

doconservadores, que traduzem um perfil de direita fascista, correspondem

de maneira mais fiel ao perfil geral de personalidade associado ao fascismo

pela ciência política. Sua simpatia manifesta pelas tradições conservadoras

encobre desejos destrutivos latentes, revelando grande vulnerabilidade

emocional a oposições grupais caracterizadas pela estereotipia e pelo pre-

conceito:

Os pseudoconservadores são aqueles que aceitando, ao nível de ideolo-

gia explícita, os valores do statu quo, que incluem, no caso da tradição

americana, a igualdade de oportunidades, a liberdade política, o laissez-

faire econômico, se caracterizam, ao nível da personalidade, pelas ten-

dências associadas à síndrome fascista – impulsos destrutivos e violen-

tamente anárquicos – dirigidos, não à conservação do statu quo, mas à

sua dissolução irracional, pela força bruta, com o único objetivo de as-

segurar o poder pelo poder (ROUANET, 1986, p. 173).

Da mesma forma, entre pessoas com perfil liberal e de esquerda, de

acordo com a Escala PEC, igualmente foram encontrados sujeitos com

baixa e alta pontuação na Escala F. Os primeiros seriam “liberais genuínos”,

que analogamente podemos denominar como homens genuinamente de

esquerda, pois apresentaram um perfil opinativo voltado para críticas à tra-

dição americana e ao american way of life, sendo emocionalmente não in-

clinados à pauta autoritária, agressiva e preconceituosa da Escala F. Os se-

gundos seriam “pseudoliberais”, configurando uma esquerda autoritária e

fascista, pois embora tenham apresentado ideias manifestas contrárias ao

status quo, estas se mostram compatíveis com uma estrutura de personali-

dade sadomasoquista, agressiva e preconceituosa. Analogamente aos pseu-

doconservadores, os pseudoliberais aceitam, no nível manifesto das opini-

ões políticas, uma ideologia crítica em relação à estrutura capitalista e às

instituições burguesas, porém revelam-se, no nível das emoções latentes,

fortes inclinações a oposições binárias entre grupos, e a mentalidades incli-

nadas à estereotipia e ao preconceito. A possibilidade de que uma mesma

pessoa ser manifestamente de esquerda e ao mesmo tempo revelar atitudes

autoritárias e fascistas representa a contribuição original da análise empre-

endida pelos pesquisadores de Frankfurt em relação aos padrões da ciência

política, que em geral associa o fascismo unicamente com ideologias de

direita.

Em síntese, a originalidade da pesquisa sobre fascismo e autorita-

rismo realizada pelo Instituto de Pesquisas Sociais, reside em sua primazia

dos aspectos emocionais latentes da personalidade, e não nas declarações

ideológicas manifestas, como critério definidor do grau de suscetibilidade

a apelos de natureza fascista. Em virtude dessa metodologia de base psica-

nalítica, foi possível delinear dois tipos básicos de personalidade autoritária,

sendo um à direita, o pseudoconservador, ou fascista de direita, assim de-

nominado em razão de suas tendências fortemente agressivas subjacentes a

um discurso ideológico voltado para a conservação do statu quo, e outro à

esquerda, o pseudoliberal, ou fascista de esquerda, assim denominado por

conta de sua agressividade latente ao discurso ideológico contrário ao ca-

pitalismo. A origem emocional comum a ambas tendências autoritárias é

explicada pelos pesquisadores a partir de uma identificação incompleta ou

mal sucedida com a autoridade paterna, o que leva a manifestações decisi-

vamente ambíguas, de identificação e de hostilidade contra o pai. Entre

sujeitos de alta pontuação na Escala F, à direita e à esquerda, a identificação

com o pai é acompanhada de intenso sentimento de culpa, experimentado

como angústia de castração. A necessidade de aliviar tais sentimentos con-

duz os sujeitos de elevada pontuação a representações projetivas da reali-

dade, para as quais as camadas socialmente marginalizadas da sociedade

desempenham um papel primordial. Grupos sociais como judeus, operá-

rios, negros, prostitutas, homossexuais e todos aqueles que representarem

certa condição out-sider em relação aos padrões sociais normais, possibili-

tam a expiação coletiva do sentimento de culpa, notadamente quando o

estereótipo de organização mafiosa ou conspiratória pode lhes ser atribuído,

de maneira a permitir a projeção das próprias aspirações de domínio por

parte dos acusadores. Quanto mais estes desejam secretamente transgredir

as regras da competição no mercado, assim como transgredir as normas

democráticas, maior será a entrega subjetiva a processos emocionais proje-

tivos que lhes permitam expiar o sentimento de culpa (ADORNO

et.al.,1965, p. 662).

A primazia dos fatores emocionais, em detrimento do conteúdo

ideológico propriamente dito, como elemento efetivamente motivador da

personalidade autoritária, é evidenciado quando se considera os motivos

que justificam as opiniões expressadas acerca da realidade social e política.

Uma mesma opinião poderia ser manifestada tanto por sujeitos de baixa

pontuação, como pelos sujeitos de alta pontuação, porém, as motivações

internas podem ser completamente diferentes. Um sujeito de baixa pontu-

ação, ao defender uma postura contrária a intervenções estatais na econo-

mia o faria em defesa da autonomia individual, ao passo que um sujeito de

alta pontuação defenderia a mesma ideia, porém apenas porque os grupos

que controlam o Estado não são aqueles com os quais se identifica. Analo-

gamente, uma atitude favorável ao socialismo soviético, poderia ser moti-

vada pela simpatia com a experiência socialista por alguém baixamente

pontuado, assim como poderia ser baseada emocionalmente pela identifi-

cação com o poder militar estatal. Dessa forma, os fatores subjetivos moti-

vadores da opinião, têm precedência sobre o conteúdo ideológico expres-

sado, justificando a conclusão de que

a estrutura psíquica não afeta o que, mas afeta o como. Quando o fas-

cista defende valores ‘liberais’, o faz de uma forma consistente com sua

personalidade autoritária; inversamente, quando o antifacista defende

valores “conservadores”, o faz de uma forma e segundo motivos carac-

teristicamente antiautoritários (ROUANET, 1986, p. 178).

Projetividade patológica e dicotomia grupal

Em virtude da flexibilidade do fenômeno autoritário, é essencial

considerar, em primeiro lugar, que, dado seu caráter projetivo, inseparável

da dinâmica emocional da produção coletiva do tipo de estranheza atinente

ao unheimlich, e da hostilidade proporcionada pelo narcisismo das peque-

nas diferenças, o preconceito, embora se alimente de elementos reais sedi-

mentadores de uma estereotipia imaginária, está relacionado essencial-

mente com “as necessidades e desejos psicológicos do sujeito que o experi-

menta” (ADORNO et. al., 1965, p. 572). Dessa forma, é possível compre-

ender por que, embora para as vítimas da hostilidade fascista, a existência

real da perseguição seja um fato objetivo e altamente relevante, para a com-

preensão teórica do fenômeno, é mais fundamental considerar as necessi-

dades regressivas dos agressores, que os levam a apegar-se obsessivamente a

estereotipias imaginárias depreciadoras das minorias étnicas, culturais ou

sociais. O apego obsessivo à estereotipia produtora de estranheza poderia

ser, em tese, gradativamente dissolvido mediante o estímulo ao contato

pessoal com integrantes dos grupos que são alvos do preconceito. O apelo

a esse tipo de correção pressupõe que a capacidade de realizar experiências

teria sido preservada nos indivíduos e poderia ser ativada como ponto de

sustentação para a desconstrução dos rótulos depreciadores das vítimas. O

problema apontado por Adorno nesse tipo de esperança antipreconceito, é

que a própria capacidade de compreender a realidade em termos objetivos

e não poluídos pela projeção emocional já é predeterminada pela estereo-

tipia. Como esta se alimenta de profundas necessidades regressivas, e em

grande parte inconscientes, a própria capacidade de realizar experiências e

produzir juízos objetivos e autônomos, está de antemão prejudicada pela

tendência de emitir opiniões patológicas. Conforme abordamos, o caráter

patológico das opiniões, aqui remetido a visões estereotipadas do outro,

apresenta teor acentuadamente narcísico, que pode converter simples dis-

cordâncias em agressões pessoais. A quantidade de energia emocional in-

vestida na manutenção de uma visão sistematicamente distorcida da reali-

dade, é frequentemente muito superior à própria capacidade intelectual do

indivíduo. O ceticismo de Adorno em relação à possibilidade de se prevenir

o preconceito mediante o contato pessoal com membros de populações

vitimadas, situa com realismo freudiano o grau de dificuldade para o en-

frentamento do autoritarismo:

ainda quando são postas em contato com membros de grupos minori-

tários que apresentam características completamente distantes dos es-

tereótipos, os sujeitos preconceituosos as perceberam através do cristal

da estereotipia e os julgaram adversamente, qualquer que fosse seu

comportamento ou forma de ser (ADORNO et.al., 1965, p. 579).

Após constatar os fortes traços de inabordabilidade da personali-

dade autoritária, Adorno interroga-se sobre quais seriam as “causas primi-

gênias” da criação e petrificação de estereótipos, intensas a ponto de se

converterem em sintomas emocionais. A explicação substancial encontrada

para elucidar a contradição flagrante entre as condições gerais de seculari-

zação e tecnificação da sociedade burguesa moderna, e as demandas irraci-

onalistas das pessoas, reside no estado geral de desorientação, temor e in-

certeza reinantes nesse contexto social. O estado geral de impotência é su-

portado pela maioria das pessoas graças à mobilização da estereotipia como

subterfúgio para que meia dúzia de certezas possam compensar, ainda que

ilusoriamente, a potencialização do mal-estar na sociedade moderna. Ao

passo que em sociedades historicamente pretéritas a impotência humana

referia-se à defasagem entre os recursos técnicos de adaptação e o poder da

natureza, na era moderna, dado o estágio infinitamente superior de domí-

nio técnico alcançado sobre a natureza, a impotência foi transferida para a

relação entre homem e sociedade. No texto Revolta da natureza, Horkhei-

mer elucida o problema com notável clareza, apresentando um exemplo

muito simples, ilustrador da transformação qualitativa da impotência hu-

mana quando esta parece ter sido superada pelo progresso técnico. O filó-

sofo discorre sobre a diferença entre montar um cavalo e dirigir um auto-

móvel moderno. O progresso técnico, ao mesmo tempo em que amplia o

grau de liberdade, introduz mudanças decisivas relativas ao próprio teor da

liberdade. Os limites de velocidade, as regras do trânsito e as faixas lineares

a serem rigorosamente seguidas, substituíram a espontaneidade de andar a

cavalo por “moldura mental que nos compele a descartar qualquer emoção

ou ideia que poderia prejudicar nossa atenção às exigências impessoais que

nos assaltam” (HORKHEIMER, 2015, p. 112). A superação histórica da

impotência humana diante do mundo natural, ocasionou uma mudança

decisiva nos padrões gerais de adaptação, nos quais “as forças econômicas

e sociais tomam o caráter de poderes naturais cegos que o homem, a fim

de preservar-se, deve dominar, ajustando-se a eles” (HORKHEIMER,

2015, p. 110). O tipo de transformação implicada no progresso técnico

envolve uma contradição dialética subjacente à própria liberdade, pois em

um mundo no qual as pessoas foram em grande medida liberadas do poder

da natureza, o resultado geral não se traduziu em um ganho emancipador,

pois agora é o próprio teor de liberdade que fomenta a impotência e o

medo: “ajustar-se, em nossa época, envolve um elemento de ressentimento

e fúria suprimida” (HORKHEIMER, 2015, p. 113).

O estado geral de impotência diante de poderes sociais anônimos,

inalcançáveis e brutais, como as burocracias estatais e os monopólios

econômicos, parece ser compensado por fórmulas tanto mais apropriadas

quanto mais simples e primitivas forem. Referindo-se especificamente ao

antisemitismo, porém expressando uma modalidade de segregação igual-

mente aplicável a outros contextos fascistas, Adorno expõe o papel impres-

cindível da oposição grupal para que o efeito emocionalmente gratificante

possa ser gerado entre aqueles que são suscetíveis à oratória fascista: “desde

que o clichê apresente ao exogrupo como mau e ao endogrupo como bom,

a pauta antisemita de orientação oferece gratificações emocionais, narcisis-

tas, que tendem a derrubar as barreiras da autocrítica racional”

(ADORNO et.al. 1965, p. 581). O primitivismo das fórmulas usualmente

empregadas pelos líderes fascistas para o convencimento de multidões é

diretamente proporcional ao grau de ignorância de seus adeptos. A análise

da personalidade autoritária evidenciou o “antiintelectualismo” como traço

marcante entre sujeitos de alta pontuação na Escala F. O desconhecimento

da complexidade social, combinado com tendências fortemente reativas a

uma compreensão aberta ao conhecimento das mediações e fatores em ge-

ral que determinam a totalidade social, é um ingrediente fundamental para

o sucesso de apelos reacionários próprios ao fascismo: “o ambiente em que

melhor podem prosperar os movimentos fascistas é a configuração consti-

tuída pelo tecnicismo e pelo realismo consistente em cuidar dos próprios

interesses, por um lado, e a obstinada resistência a penetrar a realidade com

o intelecto, por outro lado” (ADORNO et.al.,1965, p. 617). Tal atitude

autoritária diante das atividades do intelecto é menos resultado de uma

deficiência intelectual em si mesma, do que de uma resistência psicológica

em desvendar problemas cujo conhecimento objetivo possa ameaçar o au-

toengano firmemente mantido. A estupidez fascista, sua recusa a atitudes

indagativas básicas sobre a complexidade social, torna-se, assim, a origem

da adesão fascista, em virtude de sua demanda por clichês simplórios esti-

muladores do preconceito, ao mesmo tempo em que se converte em reduto

de resistência emocional contra o desvendamento do autoengano.

A condição de impotência do cidadão comum perante uma totali-

dade social que exige identificação irrestrita com o status quo por ela legi-

timado, induz uma ansiedade tipicamente infantil, que requer o emprego

de artifícios psicológicos precários para compensar, ainda que ilusoria-

mente, a tarefa de “compreender o incompreensível”. “O indivíduo se vê

obrigado a enfrentar problemas que na realidade não compreende e se vê

obrigado a criar certas técnicas de orientação, que por grosseiras e falazes

que possam ser, o auxiliam a se orientar na obscuridade” (ADORNO et.al.,

1965, p. 622). Os dois recursos são a estereotipia e a personalização. Em-

bora a estereotipia já tenha sido abordada em seu papel central na menta-

lidade preconceituosa, cabe agora desenvolver melhor suas implicações e

sua relação estreita com a personalização.

As dicotomias rígidas entre “bons” e “maus”, “amigos” e “inimigos”,

“nós” e os “outros” são recursos emocionais que repetem o estereótipo pri-

mário do “homem mau” peculiar à mente infantil. A reincidência de uma

mentalidade que mesmo na infância desempenha um papel precário, no

sentido de aliviar a ansiedade perante adultos estranhos ou ameaçadores,

evidencia o caráter regressivo da personalidade autoritária. Na fase adulta,

em consonância com a estereotipia dos meios de comunicação de massa, o

adulto adquire a segurança ilusória de conhecer uma realidade ameaçadora

mediante fórmulas prontas, que, embora pareçam explicar adequadamente

a realidade, nada mais fazem que fortalecer as tendências decisivamente

alérgicas a uma experiência genuína com o real. Como a estereotipia se

baseia em clichês genéricos que enquadram grandes conjuntos populacio-

nais em imagens rígidas e frias, seu caráter abstrato é compensado por um

segundo recurso igualmente típico da infância, que evita a complexidade

do mundo, pela referência a pessoas específicas. A personalização, atuando

no polo oposto ao da estereotipia, responsabiliza pessoas, em geral “grandes

homens”, que seriam os responsáveis pelos processos sociais e econômicos

objetivos. Por meio desses recursos, o homem comum é poupado do tra-

balho de decifrar a reificação social, podendo compartilhar fórmulas expli-

cativas que enquadram grandes conjuntos de pessoas em estereótipos, ou

então atribuem a pessoas específicas a responsabilidade pela complexidade

social.

À generalidade abstrata de mundo organizado de acordo com catego-

rias estereotipadas, corresponde a particularidade igualmente abstrata

de uma ordem regida por pessoas, e não por processos objetivos. (...)

Do jogo desses dois mecanismos, associado à ignorância factual dos

indivíduos com relação a temas de caráter social e econômico, decorre,

em geral, uma adesão de conjunto aos valores do statu quo (ROUANET,

1986, p. 176-177).

A metodologia empregada na pesquisa sobre a personalidade auto-

ritária fundamentou-se em um pressuposto básico, que consiste na existên-

cia de um padrão antidemocrático latente nos indivíduos vulneráveis ao

fascismo, explicitado nas características da síndrome fascista. O aspecto de-

cisivo que determina a inclinação de um indivíduo determinado a com-

portamentos violentos e segregadores, diz respeito à potencialidade de uma

dada personalidade a expressá-los de forma mais aberta ou mais velada.

Adorno adverte, contudo, que a personalidade não pode ser hipostasiada

como determinante último do comportamento autoritário, pois não sendo

um componente fixo da síndrome fascista, ela “jamais pode ser isolada da

totalidade social” (ADORNO, 2009, p. 159). Os fatores sociais moldam

a personalidade de maneira profunda e são, em última instância, determi-

nados por fatores econômicos condicionadores da conduta do pai em rela-

ção ao filho. Dessa forma, a síndrome fascista é essencialmente condicio-

nada pelos fatores materiais da sociedade: “isso quer dizer que amplas

transformações nas condições sociais e instituições teriam um peso direto

sobre os tipos de personalidade que se desenvolvem no seio de uma socie-

dade” (ADORNO, 2015, p. 159). É dessa forma que os mecanismos de

defesa ativamente mobilizados pela personalidade autoritária – estereotipia

e personalização – têm o papel ilusório de atuarem como agentes neutrali-

zadores do estado de impotência em uma realidade material reificada, em

que poderes sociais anônimos, como burocracias estatais e monopólios

econômicos, assumem a aparência de poderes naturais cegos. A teoria da

reificação de Lukács surge, então, como pano de fundo teórico decisivo

para explicar a vigência da personalidade autoritária e das fortes tendências

irracionalistas que lhe são inseparáveis, mesmo em contextos de acentuada

tecnicização e individualização. A interrogação explicitada por Adorno, so-

bre como é possível que seres humanos condicionados a uma individuali-

dade liberal integrem-se voluntariamente em aglomerados fascistas, encon-

tra resposta na emergência de processos emocionalmente defensivos e rea-

tivos frente a uma realidade material reificada. Se em sua teoria da reifica-

ção, Lukács limitou-se a somente enunciar a transformação da mercadoria

em “categoria universal do ser social total”, capaz de interferir na dimensão

psíquica profunda da subjetividade, porém sem demonstrar como isso seria

possível, Adorno, em Personalidade autoritária, indica, mediante a estereo-

tipia e a personalização, como se concretiza a reificação.

Jitterbug

Jitterbug é o termo empregado por Adorno em texto escrito junta-

mente com George Simpson, para designar os fãs de bandas norte-ameri-

canas de jazz e swing dos anos 1940. Trata-se de expressão altamente pejo-

rativa, empregada para ilustrar o comportamento mimético e emocional-

mente fervoroso de pessoas dedicadas ao culto de celebridades da indústria

cultural da época. O jitterbug é um tipo social exemplar para ilustrar certa

modalidade de adesão fanática peculiar aos aglomerados fascistas, pois, a

exemplo destes, as multidões de fãs das bandas musicais exibem um com-

portamento ambíguo, marcado pela combinação de admiração fervorosa e

fúria. A analogia dos fãs de música de consumo com insetos sugere clara-

mente a heteronomia da vontade, à qual se acrescenta um elemento deci-

sivo comum à adesão fascista, que é o caráter de falsidade psicológica in-

trínseco à base psicológica desse tipo de entusiasmo.

Adorno caracteriza o jitterbug pelo comportamento supostamente

autônomo, porém secretamente condicionado por mecanismos objetivos

de pseudoindividuação, que se torna o padrão da relação entre os fãs e seus

ídolos. A heteronomia individual é garantida pela perspectiva aterradora

de não integração social que ameaça o indivíduo em sua solidão impotente.

Em uma realidade na qual “a resistência é encarada como um sinal de má

cidadania, como incapacidade de se divertir,” interrogam-se os autores,

“qual é a pessoa normal que poderia se colocar contra essa música normal?”

(ADORNO, 1986, p. 142). A análise psicológica do jitterbug constitui-se

em modelo descritivo exemplar do comportamento ressentido na esfera da

cultura. A combinação de frenesi histérico e agressivo, com a recusa prévia

a conteúdos culturais que possam ameaçar a formação de compromisso

proporcionada pela adesão ao coletivo, estende sua validade a todo tipo de

adesão fascista, independente de contextos sociais ou do sinal ideológico

que a justifica: “o fã da música popular precisa ser imaginado como per-

correndo o seu caminho com olhos firmemente fechados e dentes cerrados

a fim de evitar que se desvie daquilo que decidiu aceitar. Uma visão clara e

calma colocaria em perigo a atitude que lhe foi infligida e que, por sua vez

ele tenta infligir a si mesmo” (ADORNO, 1986, p. 145).

Essa imagem do ressentimento como aspecto inseparável da psico-

logia do jitterbug pode ser mais bem compreendida mediante a descrição

apresentada por Adorno acerca da inaptidão a processos de esclarecimento

racional que são próprios à consciência semiformada. No debate intitulado

A educação contra a barbárie, Adorno apontou a hostilidade aos potenciais

de autonomia como traço decisivo daquele tipo de educação voltada para

a disseminação da semiformação. O aspecto decisivamente perturbador

atinente ao tipo de educação disseminadora da semiformação é que ela não

apenas fomenta inclinações emocionais que levam à adesão irrefletida em

coletivos, como também imuniza previamente as consciências contra po-

tenciais formativos capazes de induzir à autorreflexão do espírito. O res-

sentimento do jitterbug, em sua recusa prévia de uma “visão clara e calma”,

corresponde precisamente a uma hostilidade secreta voltada contra a pró-

pria promessa de emancipação contida na cultura:

Penso que, além desses fatores subjetivos, existe uma razão objetiva da

barbárie, que designarei bem simplesmente como a da falência da cul-

tura. A cultura, que conforme sua própria natureza promete tantas coi-

sas, não cumpriu a sua promessa. Ela dividiu os homens. A divisão mais

importante é aquela entre trabalho físico e intelectual. Deste modo ela

subtraiu aos homens a confiança em si e na própria cultura. E como

costuma acontecer nas coisas humanas, a consequência disto foi que a

raiva dos homens não se dirigiu contra o não-cumprimento da situação

pacífica que se encontra propriamente no conceito de cultura. Em vez

disto, a raiva se voltou contra a própria promessa ela mesma, expres-

sando-se na forma fatal de que essa promessa não deveria existir

(ADORNO, 1995a, p. 164).

Em um texto da década de 1950, dedicado à análise do fascismo,

Adorno se pergunta sobre os motivos que explicariam que “indivíduos, fi-

lhos de uma sociedade liberal, competitiva e individualista, condicionados

a se manter como unidades independentes e autossusten-táveis” manifes-

tem comportamentos regressivos diretamente contraditórios ao desenvol-

vimento do Espírito na era burguesa" (ADORNO, 2015, p. 168). A ex-

plicação encontrada pelo filósofo para a proliferação de inclinações decisi-

vamente regressivas no seio de uma sociedade técnica e dotada de poten-

ciais de esclarecimento, remete uma vez mais à dialética da individualidade,

a seu antagonismo entre tendências de emancipação e de regressão. Para

ele, a sociedade burguesa estimula o senso de independência e autonomia,

mas nega aos mesmos indivíduos as possibilidades de concretização desses

ideais. A frustração de tais impulsos narcisistas conduz à busca de satisfa-

ções substitutivas que encontram, na idealização do líder, e na identificação

fraterna com os companheiros de irmandade, uma oportunidade singular.

A idealização do líder fascista possibilita a satisfação tortuosa dos impulsos

narcisistas socialmente gerados, que é corroborada pela oportunidade de

hostilizar as minorias sociais ou culturais supostamente fracas e desampa-

radas. A oposição grupal proporciona ganhos narcisistas pela compensação

imaginária das frustrações reais. Pela idealização do pai primitivo, o sujeito

livra-se “das manchas de frustração e descontentamento que estragam a

imagem que tem de seu próprio eu empírico” (ADORNO, 2015, p. 175).

Impostura

Analogamente aos jitterbugs, os integrantes de coletivos fascistas

desfrutam de uma significativa gratificação emocional, derivada do perten-

cimento a uma comunidade imaginariamente mais pura ou superior, o que

explica o ressentimento cultural, e igualmente a rejeição agressiva a toda

perspectiva de autocrítica: “qualquer tipo de crítica ou autoconsciência é

ressentida como uma perda narcisista e provoca fúria” (ADORNO, 2015,

p. 181). Malgrado a intensidade reativa dirigida à autocrítica, Adorno não

deixa de observar na adesão ao fascismo a presença de uma dialética em

que, juntamente com as inclinações regressivas, existem potenciais negati-

vos de uma possível superação dessa condição. Condizente com a premissa

dialética de que toda sujeição, em seu necessário antagonismo frente aos

potenciais de liberdade intrínsecos ao movimento do Espírito, é passível de

superação, Adorno remete à obstinação que é necessária ao adepto de co-

letividades fascistas para sustentar sua adesão. Esta não é mantida pura e

simplesmente por uma postura passiva, mas sim por um comportamento

baseado em significativo investimento de energia que atua no sentido de

preservar a condição de sujeição. Adorno recupera o conceito de “impos-

tura”, pelo qual Freud descreve a consciência latente do fenômeno da hip-

nose entre pessoas a ele submetidas, para caracterizar o fascismo como uma

coletivização de análogo “feitiço hipnótico” no seio das multidões.

O conceito de impostura é empregado manifestamente por

Adorno em sua análise da adesão fascista, mas está implicitamente presente

também em sua análise dos jitterbugs, uma vez que estes são retratados

como “atores de seu próprio entusiasmo”. A adesão declarada a comunida-

des fascistas, assim como o culto fanático de bandas musicais, constitui-se

como uma simulação psicologicamente necessária motivada por demandas

de integração social dotadas de notável ambiguidade e de difícil conciliação.

“É por meio dessa encenação que atingem um equilíbrio entre seus desejos

instintuais continuamente mobilizados e a atual fase histórica de esclareci-

mento que não pode ser arbitrariamente revogada” (ADORNO, 2015, p.

188). A dialética do fascismo, que é a constatação mais significativa da

análise realizada por Adorno sobre o fenômeno, torna-se mais manifesta,

apontando para possibilidades efetivas de superação, quanto mais intenso

é o esforço requerido do indivíduo para conservar seu estado de servidão

voluntária. A dialética do fascismo sustenta-se na contradição entre as de-

mandas fascistas de sujeição e os potenciais de esclarecimento da era mo-

derna. Em virtude de tais potenciais, a farsa deixa de se basear em elemen-

tos ideológicos tradicionais, convertendo-se pura e simplesmente em

“mentira manifesta”, o que exige um esforço psicológico notável para a

manutenção do autoengano.

Em Sobre música popular, assim como em Teoria freudiana e o pa-

drão da propaganda fascista, Adorno destaca a existência de um “fino véu”

entre o autoengano da impostura e sua consciência crítica, sugerindo o

quanto as pessoas estão próximas da superação da servidão voluntária ao

fascismo. Paradoxalmente, justamente em virtude da configuração desca-

radamente mentirosa da estereotipia fascista, o esforço desmedido empre-

gado para preservar o estado de autoengano torna a produção dessa cons-

ciência uma tarefa “quase insuperavelmente difícil” (ADORNO, 1986, p.

146). Por outro lado, é salutar reconhecer que a proximidade entre ideolo-

gia e mentira manifesta fortalece os elementos de liberdade que justificam

a análise adorniana sobre o fascismo. Em nome dessa esperança, a conclu-

são dois dos textos expõe de maneira emblemática a dialética própria ao

fascismo:

A hipnose socializada cria no interior de si mesma as forças que elimi-

narão o fantasma da regressão por controle remoto, e que, no fim, des-

pertarão aqueles que mantêm seus olhos fechados apesar de não esta-

rem mais dormindo (ADORNO, 2015, p. 188).

Para ser transformado em um inseto, o homem precisa daquela energia

que eventualmente poderia efetuar a sua transformação num homem

(ADORNO, 1986, p. 146).

Capítulo 3

Vida falsa e coisificação

Embora Adorno reconhecidamente tenha sido um intelectual an-

tifascista por sua análise minuciosa da personalidade autoritária, dos recur-

sos retóricos empregados pelo líder fascista e do ativismo grupal, sua análise

mais acabada e detalhada do fascismo pode ser encontrada nos diversos

aforismos de Minima Moralia, obra produzida nos anos 1940. O conjunto

de reflexões dedicado à exposição do cotidiano de uma vida lesada foi

aberto com uma homenagem à confiança hegeliana na negatividade como

elemento ontológico irredutível. Em tempos de atrofia da individualidade,

os pensamentos do livro justificam a confiança na capacidade do sujeito de

se opor ao triunfo das tendências objetivas de aniquilação do particular:

"hoje, com o desaparecer do sujeito, os aforismos levam a sério a exigência

de que 'aquilo mesmo que desaparece' seja 'considerado essencial'"

(ADORNO, 1992, p. 9).

O fascismo em Minima Moralia

Na parte final de sua obra tardia, Dialética Negativa, Adorno expõe,

em suas meditações sobre a metafísica, os motivos pelos quais, após Aus-

chwitz, o caráter abstrato e universal da metafísica tornou-se filosofica-

mente obsoleto diante da transformação da morte em evento banal reali-

zado em linha de produção e passível de se impor com inimaginável bru-

talidade a qualquer um. A condição de "transcendência positivamente con-

dicionada" antes atribuível à metafísica, converte-se em escárnio diante da

"administração do massacre de milhões”: "a faculdade metafísica é parali-

sada porque o que aconteceu destruiu para o pensamento metafísico espe-

culativo a base de sua unificabilidade com a experiência" (ADORNO,

2009, p. 299). A obsolescência da metafísica tradicional, decretada pelo

holocausto nazista, exige que no momento de sua derrocada ela se volte,

da majestade do absoluto, para a insignificância das pequenas particulari-

dades, dos atos cotidianos concretos. As últimas frases da Dialética Nega-

tiva explicitam a necessidade dessa inversão: "os menores traços intramun-

danos teriam relevância para o absoluto, pois a visão micrológica desenco-

bre aquilo que, em sua dinâmica de subsunção, permanece desesperada-

mente isolado, e explode a sua identidade, a ilusão de que ele seria um

mero exemplar. Um tal pensamento é solidário com a metafísica no ins-

tante de sua queda" (ADORNO, 2009, p. 337).

A inversão do olhar metafísico para a aparente insignificância dos

acontecimentos cotidianos tal como exposta na Dialética Negativa, reper-

cute um método já adotado por Adorno em Minima Moralia duas décadas

antes. O que se expõe na análise da vida danificada nada mais é que um

conjunto de pensamentos dedicados a atos banais cotidianos estampadores

da frieza burguesa como condição de sobrevivência em uma sociedade rei-

ficada: "a sobrevivência necessita já daquela frieza que é o princípio funda-

mental da subjetividade burguesa e sem a qual Auschwitz não teria sido

possível: culpa drástica daquele que foi poupado" (ADORNO, 2009, p.

300). A brutalidade subjacente à existência de portas feitas para serem ba-

tidas, que eliminam a civilidade de se observar, ao sair, o ambiente em que

se esteve acolhido; a existência de lojas especializadas em presentes, que

poupam, àquele que pretende homenagear alguém, de dedicar tempo a es-

colher um objeto desejado pelo amigo; a lápide no cemitério, que feita de

encomenda para enaltecer a suposta serenidade do falecido, involuntaria-

mente, trai seu caráter inescrupuloso. Hábitos e comportamentos cotidia-

nos aparentemente pequenos que em seu conjunto expõem a presença in-

sidiosa das condições essenciais ao fascismo no mundo administrado, sem

que seja preciso recorrer à análise de grandes fatos históricos, fazem parte

do conjunto de pensamentos fragmentados expostos em Minima Moralia.

A obra Minima Moralia é um conjunto de reflexões plenamente

justificadoras do diagnóstico sombrio posteriormente apresentado por

Adorno em Educação após Auschwitz, ao caracterizar a claustrofobia do

mundo administrado. Referindo-se ao fascismo como "pressão civilizató-

ria" acumuladora de pulsões de morte, o filósofo descreve a vida no capi-

talismo tardio como "rede densamente interconectada", e assim oferece

uma visão quase profética sobre o mal-estar nos tempos atuais, sob a hege-

monia das redes sociais e da comunicação instantânea: "quanto mais densa

é a rede, mais se procura escapar, ao mesmo tempo em que precisamente a

sua densidade impede a saída. Isto aumenta a raiva contra a civilização.

Esta se torna alvo de uma rebelião violenta e irracional" (ADORNO,

1995a, p. 122). Em Minima Moralia, cada fragmento remete, em última

instância, à danificação da vida pela insidiosa e insuspeita infiltração do

fascismo nos mínimos sentimentos e comportamentos cotidianos. O com-

prometimento da vida pelo fascismo se faz notar desde uma formulação

um tanto precipitada, no aforismo 49, Moral e ordem cronológica, que re-

mete em linha reta o ciúme amoroso à segregação de minorias raciais pelo

fascismo, até o relato de lembranças da infância, no aforismo 123, O mau

camarada, em que a ascensão do regime nacional-socialista aparece como

fato confirmador dos pesadelos da infância do próprio Adorno: "a rigor eu

deveria ser capaz de derivar o fascismo das lembranças de minha infância.

Como faz um conquistador em relação às províncias longínquas, o fas-

cismo enviara seus emissários muito antes de fazer sua entrada: meus ca-

maradas de escola" (ADORNO, 1992, p. 168).

Vida falsa

Uma coletânea de autores espanhóis, coordenada pelo pesquisador

Jacobo Muñoz, soube captar de maneira notável a mensagem essencial de

Minima Moralia, que é exposta na frase final do aforismo 18, Asilo para

desabrigados: “não há vida correta na falsa” (ADORNO, 1992, p. 33). O

estilo paradoxal desta formulação emblemática enunciada pelo filósofo so-

mente pode ser compreendido quando se considera o alcance do fenômeno

material da coisificação da vida no âmbito do capitalismo tardio. Em nome

da fidelidade ao objeto, Adorno não expõe conteúdos que poderiam reme-

ter aos contornos de uma vida justa, digna e feliz, pelo fato de que estes se

tornaram impossíveis. Em vez disso, o método dialético exige que a secreta

cumplicidade com a opressão, estampada na mesquinhez e automatismo

dos atos cotidianos mais simples, seja exposta em suas íntimas conexões

com a desumanização. O alcance da impossibilidade de uma vida verda-

deira na falsa é exposto com precisão por José López de Lizaga em aponta-

mento sobre o engodo prévio das boas intenções no interior da vida lesada:

“nos apelos à solidariedade, à superação da indiferença frente ao outro,

Adorno vê outra forma, especialmente sutil, de instrumentalização” (MU-

ÑOZ, 2017, p. 185). Como indício explícito da forte ligação entre Mi-

nima Moralia e as reflexões sobre metafísica na Dialética Negativa, nesta

última, é possível entrever a impossibilidade de vida correta na falsa, pois

sob o sadismo dos carrascos, anunciava-se o comprometimento da vida

cotidiana no capitalismo tardio: "já em sua liberdade formal, o indivíduo

é tão cambiável e substituível quanto sob os pontapés dos exterminadores"

(ADORNO, 2009, p. 300).

Essa nefasta neutralização prévia de qualquer tentativa de solidari-

edade ou de delicadeza cotidiana é estampada no aforismo 5 de Minima

Moralia, Isso é bonito de sua parte, senhor doutor! Impulsos humanitários e

pequenas alegrias animadas pela espontaneidade imediata são secretamente

movidos pela condescendência em relação à instrumentalização da vida, e

por isso estabelecem cumplicidade com o oposto do que pretendem comu-

nicar, pois "a própria sociabilidade é participação na injustiça" (ADORNO,

1992, p. 19). Isso envolve não apenas o comprometimento das relações

cotidianas pela frieza e pela aspereza no trato com o semelhante, como

também a humilhação adicional a que se submetem todos aqueles que si-

mulam ingenuidade e descontração, almejando que este seja um mundo

onde tais sentimentos conservem alguma autenticidade. O aforismo 5, ao

mesmo tempo em que descreve uma aporia irredutível do mundo admi-

nistrado, pois a frieza é apresentada como atmosfera capaz de neutralizar

possíveis arremedos de calor humano, também expõe de maneira emble-

mática a resposta pessoal de Adorno diante de tamanho paradoxo: "para o

intelectual, a solidão inviolável é a única forma em que ele é capaz de dar

provas de solidariedade. Toda colaboração, todo humanitarismo por trato

e envolvimento é mera máscara para a aceitação do que é desumano" (1992,

p. 20). Esse conjunto de frases, além de esclarecer o equívoco contido nas

acusações de omissão prática frequentemente dirigidas a Adorno, justifica

a já citada confiança hegeliana no caráter essencial do sujeito nos tempos

de seu desaparecimento. Pois a esperança em uma consciência moral capaz

de autêntica solidariedade com o sofrimento do mundo depende "do olhar

que se volta para o horrível, a ele resiste e diante dele sustenta, com impla-

cável consciência da negatividade, a possibilidade de algo melhor"

(ADORNO, 1992, p. 19).

A dimensão micrológica da vida falsa é exposta em suas sutilezas

cotidianas no aforismo 21, Não se aceitam trocas, em que o imperativo das

"ordenações práticas da vida" impõe a substituição da civilidade e da cor-

tesia pelos gestos diretos e pela comunicação abreviada, desprovida de he-

sitações e inflexões. Ao eliminar distâncias no âmbito da comunicação co-

tidiana, o ritmo pragmático assume sem disfarces a reificação como idioma

no campo das relações entre os homens, doravante designadas como "rela-

ções humanas": "o fato de que, ao invés de tirar seus chapéus, se cumpri-

mentem com o 'Olá', de familiar indiferença, e de que em vez de cartas se

enviem inter office comunications, sem tratamento nem assinatura, são sin-

tomas de um adoecimento do contato" (ADORNO, 1992, p. 34). Com a

hegemonia do praticismo sacrifica-se a delicadeza entre humanos e a pró-

pria capacidade de realização de experiências dignas de memória e de relato.

A brutalidade nua e crua e sua explicitação da intromissão dos interesses

comerciais na esfera do contato já em si mesma é sintoma revelador do

fascismo na vida cotidiana: "a palavra direta, que sem delongas, hesitação

e reflexão, diz as coisas na cara do interlocutor, já possui a forma e o timbre

do comando, que, sob o fascismo, vai dos mudos ao calados" (ADORNO,

1992, p. 35). No aforismo 3, Peixe n’água, o praticismo relacional é apre-

sentado como modelo de operosidade e instrumentalismo na esfera da vida

privada, em especial na "psicologia parasitária" que se alimenta de receitas

para "fazer amigos e influenciar pessoas". O conhecimento matreiro das

táticas mais adequadas para a realização de interesses comerciais e relacio-

nados ao poder nas hierarquias da organização, é acompanhado de certa

"inteligência emocional", traduzida como sensibilidade empática. Em sua

crítica da vida lesada, Adorno antecipa o estilo psicológico dissimulado e

mesquinho posteriormente consagrado pela autoajuda. O "individualismo

tardio" caracteriza-se por pessoas "espertas, bem-humoradas, sensíveis e ca-

pazes de reagir: elas poliram o velho espírito de negociante com as últimas

novidades da Psicologia" (ADORNO, 1992, p. 18).

Ao analisar o fascismo como pano de fundo da vida cotidiana no

capitalismo tardio, Adorno apresenta uma detalhada confirmação da tese

central de Marcuse sobre a relação de continuidade entre liberalismo e to-

talitarismo. Para este, embora no contexto da economia liberal tenham flo-

rescido potenciais de individualidade derivados das demandas de liberdade

dos agentes econômicos no mercado, o próprio liberalismo já continha os

elementos que posteriormente, sob o capitalismo monopolista, levariam à

decadência da autonomia individual: "no racionalismo liberal já se encon-

tram pré-formadas aquelas tendências que posteriormente, com a mudança

do capitalismo industrial ao capitalismo monopolista, assumem caráter ir-

racional" (MARCUSE, 1997, p. 57). Porém, em seu esmiuçamento crítico

da vida danificada, Adorno acrescenta à análise materialista de Marcuse um

elemento adicional ausente na obra deste, que corresponde a uma ampla

compreensão da reificação da vida na sociedade administrada. A importân-

cia do conceito de reificação, originariamente formulado por Lukács, como

fundamento das reflexões de Minima Moralia, foi explicitado por Lizaga:

as reflexões morais de Adorno pressupõem, portanto, o pano de fundo

da teoria marxista e lukacsiana de coisificação. Somente tomando-se

completamente a sério esta teoria se pode compreender em profundi-

dade o problema que preocupa a Adorno: a impossibilidade de iniciar

uma só interação que não esteja contaminada pela instrumentalização

imposta pela 'forma mercadoria' sobre as relações sociais (MUÑOZ,

2011, p. 184).

O conceito de coisificação elaborado por Lukács, que remete ao

âmbito da subjetividade as implicações materialistas da teoria de Marx so-

bre o fetichismo da mercadoria, tornou-se, portanto, o núcleo articulador

das reflexões de Adorno sobre a vida danificada. Em virtude da importân-

cia central das reflexões filosófico-materialistas de Lukács para a análise de

Adorno sobre o fascismo, na segunda parte do presente trabalho, serão ex-

postos os aspectos problemáticos da crítica de teor materialista endereçada

à metafísica.

Capítulo 4

Educação contra o fascismo

No debate radiofônico intitulado A Educação contra a barbárie, re-

alizado em 1968, Adorno indica a desbarbarização como questão mais ur-

gente para a educação. Desbarbarizar significa fomentar processos forma-

tivos capazes de inverter as tendências regressivas hegemônicas no capita-

lismo tardio, às quais é peculiar a defasagem entre o grau de autonomia do

indivíduo e o desenvolvimento técnico da civilização. À desbarbarização,

todavia, impõem-se dificuldades dificilmente transponíveis, pois os poten-

ciais formativos que poderiam fomentar a liberdade encontram-se travados

por um estado generalizado de semiformação. Como resultado dessa aporia,

a civilização moderna e tecnologicamente desenvolvida encontra-se to-

mada por impulsos destrutivos e anticivilizatórios. Em termos hegelianos,

se o Espírito impulsiona a humanidade no sentido da autoconsciência e

realização efetiva da liberdade, mas se o atual processo histórico impõe obs-

táculos sistemáticos a essa realização, é perfeitamente adequado, em termos

adornianos, caracterizar o capitalismo tardio como um sistema perpassado

por uma totalidade falsa que bloqueia a realização do conceito. Aos educa-

dores impõe-se o imperativo da desbarbarização em um mundo no qual os

arremedos de humanização e liberdade chocam-se com condições perpe-

tuadoras da não-liberdade. Essa aporia fundamental desdobra-se em outras

quatro contradições cuja superação dialética parece condenada a horizon-

tes de incerteza e irresolução.

1) No tocante à educação, Adorno considera a sobrevivência do

indivíduo como “núcleo impulsionador de resistência” (ADORNO,

1995b, p. 154). Porém, conforme abordamos no capítulo 1, um conceito

metafísico de indivíduo, que preservasse qualidades inatas e que pudesse

equipará-lo a “espírito” ou “alma”, é explicitamente descartado pelo filó-

sofo, uma vez que o pressuposto de uma individualidade não mediada pela

totalidade social é resquício ideológico destinado a camuflar a reificação.

As transformações ocorridas na base material da sociedade burguesa desde

o século XIX acentuam um processo de dissolução da família burguesa e

da autoridade paterna cuja tendência aponta para o desenvolvimento de

egos frágeis e vulneráveis, suscetíveis de identificações substitutivas com

lideranças fascistas. A vulnerabilidade emocional ao fascismo torna-se uma

tendência generalizada na sociedade, fomentando posturas reativas e hostis

contrárias aos próprios elementos culturais que são essenciais para a reali-

zação do indivíduo como núcleo de resistência ao fascismo. O ressenti-

mento cultural manifesta-se sob a forma de tendências subterrâneas de

agressividade e irracionalismo intrínsecas a vida civilizada, dirigidas contra

populações socialmente marginais ou fragilizadas. Sendo o indivíduo nada

mais que uma categoria socialmente determinada, sob contextos históricos

de obsolescência de seus fundamentos materiais, a autonomia individual

está tão condenada à decadência quanto a autoridade paterna, seu núcleo

educativo essencial.

2) Para a desbarbarização pensada por Adorno, é fundamental a

indução de processos emocionais autoreflexivos que sejam capazes de dis-

solver a mutualidade entre estranheza e familiaridade peculiar ao

unheimlich freudiano. Se o fascismo se alimenta pela estigmatização siste-

mática da diferença, entendida como estrangeiridade negativa, por meio

da qual as pulsões agressivas são escoadas contra grupos imaginariamente

representados como inimigos, a desbarbarização requer sobretudo consci-

ência do sujeito sobre suas tendências emocionalmente projetivas. Porém,

o imperativo de uma consciência subjetiva acerca das opiniões patológicas

e da mentalidade estereotipada que alimentam o olhar e o comportamento

fascista, são impedidos pelo caráter narcisicamente gratificante proporcio-

nado pelo pertencimento a um grupo imaginariamente superior e mais

puro. Quanto mais o narcisismo pessoal é frustrado por uma sociedade

baseada em metas e valores irrealizáveis, maior é a necessidade de identifi-

cação emocional com líderes capazes de resgatar a identidade frustrada com

o pai primitivo. Uma consciência capaz de entregar-se a processos subjeti-

vamente autoreflexivos que seriam capazes de imunizá-la contra as tendên-

cias fascistas, é previamente neutralizada pela própria satisfação narcísica e

doentia que a torna imune às “manchas de frustração e descontentamento

que estragam a imagem de seu próprio eu empírico” (ADORNO, 2015, p.

175).

3) O fascismo se caracteriza por certo tipo de moral escrava direta-

mente correspondente às condições materiais de uma sociedade reificada,

rigidamente burocratizada e ameaçadora. Denominada como “personali-

dade autoritária”, esse tipo de subjetividade é inclinada a pensamentos e

comportamentos irracionalistas, traduzidos pelo apego obsessivo a precon-

ceitos de diversos tipos, dirigidos contra populações identificadas com um

out-group. A estupidez fascista da personalidade autoritária baseia-se na dis-

seminação de estereótipos disseminadores de traços negativos e depreciati-

vos da diferença, associada a minorias éticas, culturais ou sociais em geral.

Opor-se à personalidade autoritária exigiria o estímulo da experiência di-

reta com integrantes dos grupos vitimados pelo preconceito, para que a

estigmatização pudesse ser combatida. Porém, a própria capacidade de re-

alização de experiências autônomas e não enviesadas é impedida pela este-

reotipia e pela tendência de disseminação de opiniões patológicas. Adorno

se mostra cético quanto à prevenção do preconceito mediante o contato

pessoal direto com as vítimas: “ainda quando são postas em contato com

membros de grupos minoritários que apresentam características completa-

mente distantes dos estereótipos, os sujeitos preconceituosos as perceberam

através do cristal da estereotipia e os julgaram adversamente, qualquer que

fosse seu comportamento ou forma de ser” (ADORNO et.al.,1965, p.

579).

4) A adesão fanática que caracteriza as formações grupais fascistas

pode ser adequadamente compreendida pelo comportamento mimético do

jitterbug, termo empregado por Adorno e Simpson para descrever os fãs de

bandas musicais norte-americanas nos anos 1940. O jitterbug caracteri-

zava-se pela vontade declaradamente heterônoma e subjetivamente ressen-

tida. Seu reativismo emocional era marcado simultaneamente pela admi-

ração fervorosa pelos ídolos, mas também pelo frenesi histérico e agressivo.

O principal traço emocional assumidos pelos “insetos” analisados por

Adorno e Simpson, apresenta-se sob a forma da impostura emocional, tra-

duzida pelo comportamento farsesco, porém consciente, simulador de um

entusiasmo para cuja manutenção são necessárias elevadas quantidades de

energia emocional. Sendo atores de seu próprio entusiasmo, os jitterbugs,

assim como o fascista em geral, estão sempre muito próximos de uma cons-

ciência crítica acerca de seu autoengano, porém, qualquer potencial crítico

é ressentido como prejuízo narcisista, exigindo doses adicionais de investi-

mento emocional para que o embuste se mantenha. O potencial de auto-

crítica é latente, mas perpetuamente adiado: ““Para ser transformado em

um inseto, o homem precisa daquela energia que eventualmente poderia

efetuar a sua transformação num homem” (ADORNO, 1986, p. 146).

A questão fundamental que motivou a pesquisa frankfurtiana sobre

o fascismo, conforme abordamos no presente trabalho, consistiu em com-

preender a vulnerabilidade do cidadão comum ao fascismo, considerando

como seria possível que os filhos de uma sociedade liberal pudessem regre-

dir no interior de comunidades fascistas. A pesquisa sobre a personalidade

autoritária proporcionou elementos muito importantes para responder a

esta questão, pois a explicação para a contradição entre as condições gerais

de secularização e tecnificação na sociedade burguesa moderna, e as de-

mandas irracionalistas das pessoas, foi associada ao estado geral de desori-

entação e incerteza imperantes nesta sociedade. Conforme abordamos, o

tipo de liberação proporcionada em relação ao poder da natureza mediante

o progresso técnico, acabou convertendo o próprio aparato técnico e social

em fonte de impotência humana e de novos temores. O tipo de personali-

dade forjada na sociedade moderna esteve bem longe do modelo ilumi-

nista-kantiano de um homem autônomo, alçado à condição de maioridade

intelectual e moral. Pelo contrário, o homem moderno aproxima-se muito

mais do modelo ressentido descrito por Horkheimer, em que prevalece a

identificação emocional com figuras substitutivas da autoridade paterna,

inclinado a aceitar o domínio do mais forte e a hostilizar aqueles que pos-

sam representar signos de estranheza ou inferioridade. A integração reali-

zada sob condições de socialização forçada fortalece o mal-estar na civiliza-

ção, agora manifestado mediante tendências subterrâneas de desintegração

social, escoadas contra populações marginais ou socialmente minoritárias

ou enfraquecidas.

O ressentimento socialmente acumulado é escoado mediante pro-

jeções emocionais sistematicamente segregadoras e hostilizadoras de popu-

lações que lhes são estrangeiras. Trata-se, como vimos, de uma estigmati-

zação que é cega à ambiguidade própria ao unheimlich, vale dizer aquele

que é estranho e familiar. Ao tipo de normalidade social engendrado sob

tais condições historicamente favorecedoras da atmosfera fascista, é própria

uma mentalidade ancorada em opiniões patologicamente comprometidas,

mobilizadoras de uma significativa quantidade de energia emocional. Ex-

posto a condições materiais favorecedoras da regressão psicológica no inte-

rior de aglomerados fascistas, o homem moderno parece adequar-se em

grande medida ao modelo comportamental do jitterbug. Em seu compor-

tamento ressentido, permeado pelo frenesi histérico e agressivo, combi-

nado com uma personalidade farsesca previamente imunizada contra po-

tenciais de autorreflexão, o jitterbug, originalmente pensado no interior de

contextos de fanatismo musical, emerge como protótipo do comporta-

mento autoritário que caracteriza a análise adorniana sobre o fascismo.

Porém, em sua mediação social, tal comportamento heterodirigido

não pode deixar de ser compreendido como ser-para-si do singular, inse-

rido em um processo histórico permeado pela manifestação do espírito.

Em sua mediação recíproca com as transformações da sociedade burguesa,

a tal modelo de individualidade heterodirigida são intrínsecos potenciais

de superação da heteronomia, tanto quanto ao espírito é própria uma re-

lação de contradição com seus momentos singulares. Assim, ainda que a

subjetividade seja em grande medida mediada pelo sistema social objetivo,

sendo sua constituição histórica inseparável das relações materiais, o sujeito

“inclui dentro de si aquilo a que ele se contrapõe” (ADORNO, 1995b, p.

196). Embora subsumido ao protótipo indigno do jitterbug, a condição de

impostura voluntária assinala a existência de potenciais de consciência e de

liberdade, encobertos por um fino um véu, e, justamente por isso, tão ob-

jetivamente verdadeiros quanto a própria heteronomia atualmente hege-

mônica. O conjunto de aporias que resulta da análise de Adorno sobre o

fascismo e a personalidade autoritária remete a um contexto de coisificação

do espírito que Adorno explicou a partir das contradições materiais da so-

ciedade burguesa, mediante a teoria da reificação de Lukács. Ao mesmo

tempo, as ressonâncias espirituais contidas nessa análise, exorbitam o apa-

rato conceitual da dialética materialista, remetendo a uma dimensão filo-

sófica que entendemos somente poder ser adequadamente compreendida

mediante o conceito de mal metafísico. Estudar o fascismo sob essa ótica

será o nosso objetivo na segunda parte desta tese acadêmica.

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PARTE 2

O MAL

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Capítulo 5

Ilusões do materialismo

As origens do materialismo moderno podem ser historicamente re-

metidas às profundas transformações ocorridas entre os quase 150 anos

que separam a publicação das obras centrais de Nicolau Copérnico e Issac

Newton, entre os séculos XVI e XVII. Durante esse período, convencio-

nalmente denominado Revolução Científica, foram propagadas novas e

ousadas concepções sobre o método científico, desde então exclusivamente

fundamentado na experimentação e na observação empírica dos fenôme-

nos e na autonomia da ciência em relação ao domínio da fé religiosa e da

teologia. A ciência despregou-se progressivamente dos modos de pensar

substancialistas e teleológicos da metafísica, adquirindo caráter autônomo

e público, e baseando-se em procedimentos mecanicistas empiricamente

controlados, quantificáveis e articulados com o progresso técnico. O ad-

vento da Revolução Científica sinalizou um processo de secularização que

necessariamente deveria conduzir a modalidades gradativamente aperfei-

çoadas de materialismo. O viés materialista pouco a pouco adquiriu hege-

monia cultural, graças à substituição da concepção metafisicamente depre-

ciativa da matéria, entendida como coisa bruta, passiva e amorfa, pela visão

valorativa que a caracteriza como causa fundamental dos fenômenos físicos

e espirituais. Embora Marx e Engels tenham atribuído as origens do mate-

rialismo dialético às contradições materiais intrínsecas ao desenvolvimento

da industrialização e ao acirramento da luta de classes no século XIX, a

formulação das teses acerca da primazia de uma dialética materialista é in-

separável do processo de secularização inaugurado pela Revolução Cientí-

fica. O conhecimento das determinações materiais da sociedade capitalista

e a exposição metódica das contradições entre capital e trabalho, longe de

se constituírem como condição para a redenção da humanidade, devem ser

compreendidos como mais um dentre os momentos paradigmáticos do

desdobramento do Espírito na história. Em termos rigorosamente filosófi-

cos, contrariando os pressupostos assumidos por Marx e Engels, é preciso

por o materialismo dialético de cabeça para baixo e evidenciá-lo hegeliana-

mente como experiência histórica do trajeto da consciência infeliz em seu

desenvolvimento necessário na direção do autoconhecimento.

Materialismo e ontologia

Um aspecto paradoxal do materialismo dialético reside na ambição

de opor-se de maneira contundente à tradição metafísica de pensamento,

mas ter ao mesmo tempo de se servir do método especulativo e teorético

da filosofia para atingir seus objetivos. Para contestar a metafísica, o mate-

rialismo tem de se dobrar à impossibilidade de produzir categorias concei-

tuais inteiramente puras e originadas dos fatores materiais cujo primado

propõe instaurar. A crítica filosófica mais incisiva aos parâmetros ontoló-

gicos da metafísica não se originou do materialismo dialético, pois foi rea-

lizada pelo empirismo filosófico britânico na primeira metade do século

XVIII. Baseando-se no pressuposto de que as ideias somente podem ser

originadas por sensações ou percepções empíricas, David Hume apresen-

tou o mais contundente argumento não somente contra o inatismo filosó-

fico, mas principalmente em direção contrária ao conceito fundamental da

metafísica. Para o filósofo, se as ideias derivam necessariamente das per-

cepções, a categoria metafísica da substância, entendida como substrato ou

conexão constante das percepções empíricas, converte-se em conceito cuja

necessidade racional é indemonstrável. A conexão das percepções é um fato

mental produzido pelo hábito, não podendo almejar a dignidade ontoló-

gica atribuída pela metafísica. O ceticismo empirista de Hume levou às

últimas consequências a crítica à metafísica, impossibilitando a própria

consistência lógica de qualquer tipo de universalidade conceitual, uma vez

que as percepções dizem respeito unicamente à experiência do particular,

jamais do universal. O filósofo soube explicitar o alcance de seu nomina-

lismo, expressando de maneira trágica sua condição de isolamento no ce-

nário filosófico do século XVIII, caraterizando a si próprio como “monstro

estranho e rude que, por incapaz de se misturar e se unir à sociedade, foi

expulso de todo o relacionamento com os outros homens e largado em

total abandono e desconsolo” (HUME, 2001, p. 296). No mesmo con-

texto histórico, é muito significativo constatar que George Berkeley ba-

seou-se igualmente no primado das percepções para demonstrar a incon-

sistência lógica de qualquer reflexão filosófica fundamentada em princípios

materiais. Partindo de idênticos pressupostos relacionados à primazia das

percepções, Berkeley defendeu a tese da inexistência da matéria, em virtude

da impossibilidade de demonstração da extensão como princípio autô-

nomo e independente das próprias percepções. Na interpretação do filó-

sofo, como a propriedade da extensão é sempre necessariamente acompa-

nhada de uma percepção, disso resulta não ser possível atribuir à extensão,

e por conseguinte à matéria em si mesma, uma qualidade substancial. É

digno de nota que Berkeley reconhece como substância apenas o espírito

divino e o espírito humano, o que lhe permite defender sua tese imateria-

lista. Em outras palavras, para esse filósofo empirista do século XVIII, o

espírito divino e o espírito humano são fundamentos muito mais consis-

tentes para reflexões filosóficas dedicadas à estrutura substancial do ser do

que o mundo material, que para ele é apenas uma ilusão produzida pelo

hábito.

O constrangimento do aparato conceitual do materialismo pela

adesão necessária à lógica especulativa e teorética pode ser compreendido

quando se recorda que o estatuto de “filosofia primeira” atribuído por Aris-

tóteles à metafísica implica sua qualidade de condicionar a validade de to-

das as demais áreas do conhecimento. A gênese da metafísica aristotélica

foi marcada pela indagação sobre o “ser-como-tal, diferente de cada ser

determinado e, contudo, atribuível a qualquer um deles, de modo que

pode ser tido como ‘o que é’ real no meio da diversidade dos seres deter-

minados” (MARCUSE, 1978, p. 50). A metafísica aristotélica diferencia-

se do platonismo por não ter atribuído ao ser-como-tal uma realidade in-

teligível distinta do mundo sensível, considerando-a como processo desen-

volvido no devir em que cada ser se movimenta no sentido de realizar suas

potencialidades intrínsecas. Ao servir-se do aparato conceitual original-

mente metafísico da ontologia para uma demarcação circunscrita ao domí-

nio da matéria, os pensadores materialistas tiveram que se render às inves-

tigações relacionadas com o significado primário e fundamental do ser.

Essa exigência, forçosamente aceita pelos defensores do primado da maté-

ria, impôs o ônus da demonstração da existência de um percurso para ates-

tar a estrutura substancial do ser sob termos alternativos ao mundo inteli-

gível platônico e ao finalismo aristotélico. A empresa materialista esteve

diante de um desafio impraticável, pois deveria contestar a metafísica, po-

rém tendo de se render inexoravelmente ao método inaugurado pelos pró-

prios pensadores metafísicos. Em outras palavras, ao enveredar pelo terri-

tório da filosofia, o materialismo dialético foi obrigado a adotar os termos

originalmente expostos por Aristóteles, em virtude da impossibilidade de

propor um aparato conceitual inteiramente novo para pensar a estrutura

do ser. Como a categoria da substância, entendida como estrutura neces-

sária do ser, teve de ser aceita como núcleo explicativo das determinações

de todas as coisas reais, o próprio método teorético contaminou a reflexão

filosófica de teor materialista. Os termos a seguir, concisamente expostos

por Aristóteles, transformaram-se em uma camisa de força para a filosofia

materialista:

não há dúvida que pertence à esfera de uma ciência especulativa desco-

brir se uma coisa é eterna, não submetida ao movimento e dissociável

da matéria, não sendo, todavia, a física essa ciência, pois a ciência da

natureza se ocupa de coisas submetidas ao movimento (…) Responde-

mos que se não há uma substância além das que são naturalmente com-

postas, a física será a ciência primeira; mas se há uma substância que

não está sujeita ao movimento, a ciência que estuda essa substância será

anterior à física e será a filosofia primeira, e neste sentido, universal,

porque é primeira. E caberá a essa ciência investigar o ser enquanto ser

- tanto o que é quanto os atributos que lhe pertencem enquanto ser

(ARISTÓTELES, 2001, p. 171).

Considerando a definição aristotélica, que atribui a prioridade do

ser divino sobre todas as modalidades de ser sujeitas ao devir e ao movi-

mento, a contestação da metafísica necessariamente requer demonstrar o

equívoco dessa primazia em favor de determinações de natureza material.

Diante da concepção metafísica de ser, os partidários do materialismo, ao

reivindicarem a primazia da matéria como causa ontológica, assumiram

desafios intelectuais cuja impossibilidade fica evidenciada pelo simples

exame atento desse texto clássico. Em primeiro lugar, é importante repetir,

o antagonista da metafísica é constrangido à aceitação do território origi-

nalmente inaugurado pela própria metafísica para realizar sua contestação,

o que implica a mobilização dos conceitos filosóficos de ser, substância,

ontologia, etc. Em segundo lugar, embora o pensador materialista apreci-

asse profundamente a prerrogativa de se abster da lógica especulativa ori-

ginalmente empregada pela argumentação filosófica, ele é obrigado a se

render à impossibilidade estrutural de mobilizar a demonstração experi-

mental a favor de seu projeto, uma vez que a física, sendo a ciência da

natureza que estuda o movimento, não se presta à categoria de filosofia

primeira. Essa segunda dificuldade mergulha o pensador materialista em

abismos lógicos embaraçosos, para cuja negligência é preciso contar sobre-

tudo com a boa vontade e complacência intelectual do leitor.

O materialismo e sua inconsistência filosófica

Partindo do pressuposto de que o materialismo dialético é tributá-

rio da Revolução Científica, que consagrou como verdadeiros somente os

conhecimentos engendrados pela elaboração de hipóteses a serem confir-

madas experimentalmente e traduzidas sob a forma de leis universalmente

válidas, a defesa filosófica de uma ontologia material somente poderia al-

mejar consistência teórica se seus fundamentos fossem passíveis de de-

monstração empírica. A inconsistência filosófica do materialismo dialético

torna-se evidente quando a análise dedicada às contradições intrínsecas à

troca de mercadorias na economia capitalista almeja assumir qualidades

ontológicas atinentes à própria natureza essencial da realidade. Em outras

palavras, o materialismo dialético, ao transgredir os limites da economia

política, em que conceitos fundamentais para a compreensão do mundo

contemporâneo encontram sólida demonstração empírica (como a mais-

valia), e almejar dignidade ontológica, é exposto a uma séria dificuldade

metodológica, pois não pode recorrer à autoridade empírica da ciência para

reflexões sobre as causas necessárias do ser. A rigorosa separação entre o

campo da metafísica, originalmente dedicado a problemas especulativos de

natureza teorética acerca do ser enquanto tal, vale dizer, não restrito a de-

limitações sensíveis, e o campo da ciência moderna, que se restringe, por

motivos metodológicos, a hipóteses e problemas experimentalmente cir-

cunscritos, compromete decisivamente as pretensões materialistas de pes-

quisa no campo da ontologia. Evidências eloquentes dessa impossibilidade

expõem-se com frequência digna de nota nos momentos em que Lukács

procura desqualificar a metafísica aristotélica, remetendo a distância irre-

dutível entre metafísica e ciência a uma simplória questão redutível à fé

religiosa:

Conceber teleologicamente a natureza e a história implica não somente

que ambas possuem um caráter de finalidade, que estão voltadas para

um fim, mas também que sua existência, seu movimento, no conjunto

e nos detalhes devem ter um autor consciente. O que faz nascer tais

concepções de mundo, não só nos filisteus criadores de teodiceias do

século XVIII, mas também em pensadores profundos e lúcidos como

Aristóteles e Hegel, é uma necessidade humana elementar e primordial:

a necessidade que a existência, o curso do mundo e até os acontecimen-

tos da vida individual – e estes em primeiro lugar – tenham um sentido.

Mesmo depois de o desenvolvimento das ciências demolir aquela on-

tologia religiosa que permitia ao princípio teleológico tomar conta, li-

vremente, de todo o universo, essa necessidade primordial e elementar

continuou a viver no pensamento e nos sentimentos da vida cotidiana

(LUKÁCS, 2013, p. 48).

A má-fé intelectual do argumento que reduz o abismo entre meta-

física e ciência moderna à mera necessidade subjetiva de atribuir sentido à

existência, omitindo o caráter teoreticamente irredutível das próprias am-

bições materialistas, é complementada pela ilusão insustentável de não só

atribuir à primeira o estatuto diminuído de “ontologia religiosa”, mas prin-

cipalmente por pretender que o progresso da ciência moderna tenha resol-

vido definitivamente a contenda entre o mundo inteligível e o mundo sen-

sível em favor das determinações da matéria. Na época moderna, a metafí-

sica aristotélica encontrou sua mais importante revisão por meio da filoso-

fia de Friedrich Hegel, que contestou a filosofia primeira em suas qualida-

des de fixidez e imobilidade, apresentando o Absoluto como sujeito infi-

nito que se realiza em uma relação dialética com o mundo finito. Mas é

importante observar que a contestação da imobilidade do Primeiro Motor

nem por isso prescindiu de uma referência fundamental e absoluta situada

para além do mundo físico. Em outras palavras, Hegel contestou a imobi-

lidade do Primeiro Motor, mas preservou o Absoluto, o motor em si

mesmo, como movimento eterno: “o verdadeiro é o todo. Mas o todo é

somente a essência que se implementa através de seu desenvolvimento”

(HEGEL, 2002, p. 36).

Na história da filosofia, uma das mais consistentes objeções ao ma-

terialismo foi formulada de maneira concisa por Gottfried Leibniz, ao

atentar para os abusos intelectuais que se comete sempre que conceitos da

metafísica são empregados para a explicação de fenômenos de natureza me-

canicista, ou, ao contrário, quando conceitos científicos são extrapolados

para o âmbito suprafísico. A reflexão de Leibniz é suficientemente ilustra-

tiva sobre a impossibilidade de que uma contestação filosoficamente con-

sequente da metafísica possa ser realizada mediante fundamentos materiais.

Demonstrando plena compreensão sobre a delimitação das fronteiras entre

metafísica e ciência moderna, o filósofo evidencia a existência de dois tipos

de saber, um baseado em formas substanciais que pesquisam a natureza

ontológica do ser, e outro fundamentado nos aspectos mensuráveis dos fe-

nômenos causais da natureza:

Já havia me aprofundado no oceano dos escolásticos, quando

matemáticos e autores modernos trouxeram-me à tona nova-

mente, enquanto ainda era muito jovem. Enfeitiçou-me o belo

modo como explicavam mecanicamente a natureza e, com ra-

zão, desprezei o método daqueles que apenas faziam uso de for-

mas substanciais ou faculdades, das quais nada aprendemos.

Mas, posteriormente, tentando ir mais profundamente nos

próprios princípios da mecânica, buscando explicar as leis da

natureza que são conhecidas mediante experiência, percebi que

a consideração da mera massa extensa é insuficiente, e que tam-

bém se deve empregar a noção de força, que é perfeitamente

inteligível, embora pertença à esfera da metafísica. Dei-me

conta, também, de que a opinião daqueles que transformam ou

rebaixam os animais a simples máquinas, embora isso pareça

possível, é implausível. É, na verdade, contrária à ordem das

coisas (LEIBNIZ, 2009, p. 56).

Em grande medida, a filosofia de Leibniz pode ser definida

como uma grandiosa síntese entre o mecanicismo moderno e a me-

tafísica antiga, além de propor uma rigorosa delimitação entre os

dois âmbitos. O mecanicismo da ciência moderna demonstra-se

como um paradigma adequado para o conhecimento da causalidade

eficiente dos fenômenos relativos à extensão. A metafísica perma-

nece válida como alicerce da racionalidade pela sua propriedade de

explicar o finalismo do mundo, que não pode ser extraído dos fe-

nômenos mecânicos. A distinção entre os dois âmbitos, bem como

o primado da metafísica como alicerce do conhecimento filosófico,

evidencia-se na diferença entre a causalidade eficiente, relativa ao

mecanicismo, e a causalidade suficiente, que remete as explicações

teleológicas para além do mundo material. O grande equívoco ori-

ginado da Revolução Científica, e, podemos acrescentar, comparti-

lhado pelos materialismos modernos, do positivismo ao marxismo,

reside em buscar explicações substanciais para a origem dos fenô-

menos físicos exclusivamente no âmbito da extensão. Esse equívoco

invalida o materialismo como campo ontológico, pois por sua pró-

pria natureza, a pesquisa materialista deve se restringir a uma se-

quência infinita de causas contingentes que condenam a explicação

do ser à completa impossibilidade. A renúncia obstinada a uma pes-

quisa de natureza substancial acerca da origem última do ser obriga

o materialista a assumir o pressuposto absurdo de que a matéria

possa ser causa de si mesma, proposição traidora da afinidade do

materialismo com a mentalidade dogmática que ele intenta denun-

ciar. A distinção lógica entre a causa eficiente e a causa suficiente,

que ao mesmo tempo explicita a impossibilidade do materialismo

se justificar no campo filosófico, é claramente apresentada por Leib-

niz:

Não poderíamos achar na matéria uma razão para o movimento

e menos ainda para qualquer movimento em particular. E desde

que qualquer movimento que se encontra na matéria no pre-

sente vem de um movimento prévio, e este também de um ou-

tro anterior, não avançaremos muito se assim procedermos in-

terminavelmente, pois a mesma questão sempre permanecerá.

Portanto, a razão suficiente, que não necessita de qualquer ra-

zão adicional, deve situar-se fora daquela série de coisas con-

tingentes e deve encontrar-se em uma substância que é a causa

das séries: deve situar-se em um Ser necessário, que traz em si

a razão de sua própria existência. Do contrário, ainda continu-

aríamos a não possuir uma razão suficiente na qual poderíamos

finalizar. E a razão final para as coisas é o que denominados

Deus (LEIBNIZ, 2009, p. 48).

A delimitação precisa entre os campos concernentes à meta-

física e à pesquisa experimental da matéria, realizada por Leibniz,

assim como sua reiterada advertência sobre a natureza mutuamente

irredutível entre os dois campos, possibilita uma compreensão ade-

quada dos equívocos do materialismo dialético ao extrapolar o âm-

bito da economia política e das mediações materiais, pressupondo

que elas possam se constituir como verdadeiras determinações do

ser. Na Ideologia alemã, há uma transição sutil, porém falaciosa, da

análise da esfera da produção e circulação de mercadorias na eco-

nomia, para o âmbito especificamente filosófico, e, portanto, espe-

culativo e teorético da estrutura do ser. Em um primeiro momento,

Karl Marx e Friedrich Engels criticam severamente o idealismo ale-

mão por produzir ilusões da consciência completamente desconec-

tadas da realidade material da sociedade alemã. Em oposição ao ide-

alismo, justificam que os pressupostos materialistas não se consti-

tuem como arbitrariedade ou dogmas, pois seus protagonistas “são

os indivíduos reais, sua ação e suas condições materiais de vida,

tanto aquelas por eles já encontradas, como as produzidas por sua

própria ação. Estes pressupostos são, pois, verificáveis por via pura-

mente empírica” (MARX; ENGELS, 1999, p. 26-27). O critério

empírico é realçado como âncora epistemológica que diferencia as

fabulações extravagantes da análise idealista do rigorismo em rela-

ção à crítica material. Em um segundo momento, porém, a base

material da sociedade deixa de ser considerada um campo de medi-

ações influenciadoras da consciência, para se tornar uma esfera de

determinação do próprio ser:

O representar, o pensar, o intercâmbio espiritual dos homens, apare-

cem aqui como emanação direta de seu comportamento material. O

mesmo ocorre com a produção espiritual, tal como aparece na lingua-

gem da política, das leis, da moral, da religião, da metafísica etc. de um

povo. (...) Totalmente ao contrário do que ocorre na filosofia alemã,

que desce do céu à terra, aqui se ascende da terra ao céu. (...) E mesmo

as formações nebulosas do cérebro dos homens são sublimações neces-

sárias do seu processo de vida material, empiricamente constatável e

ligado a pressupostos materiais. (...) A moral, a religião, a metafísica e

qualquer outra ideologia, assim como as formas de consciência que a

ela correspondem, perdem toda a aparência de autonomia. (...) Não é

a consciência que determina a vida, mas a vida que determina a cons-

ciência (MARX; ENGELS, 1999, p. 36-37)

O texto citado, que figura entre os mais consagrados da teoria mar-

xista, sintetiza o aspecto filosoficamente problemático do materialismo di-

alético, quando este exorbita os limites da crítica da economia política e

sustenta, em termos puramente teoréticos, e, portanto, empiricamente in-

demonstráveis, a tese da determinação material dos conteúdos da consci-

ência. O caráter especulativo do argumento de Marx e Engels pode ser

evidenciado quando se considera o papel de mediação da base material em

relação à consciência no contexto das reflexões de Hegel sobre a dialética

entre senhor e escravo. Na fenomenologia do Espírito, o antagonismo en-

tre senhor e escravo representa o desdobramento das experiências humanas

na história como parte do desenvolvimento da autoconsciência: “toda a

vida espiritual repousa sobre essas experiências que estão hoje superadas na

história humana, mas que permanecem como sua base profunda” (HYP-

POLITE, 1999, p. 184). O paradigma hegeliano expõe o horizonte que se

abre para o escravo quando este, ameaçado pelo terror diante da morte, se

submete ao senhor, aceitando a atividade laboriosa sobre o mundo. “A di-

alética do Senhorio e da Servidão faz, desta sorte, surgir a figura da cons-

ciência da liberdade da consciência de si como verdade da certeza que ela

tem de si mesma: uma verdade que passa do sujeito ao mundo pela ativi-

dade da cultura” (VAZ, 1981, p. 23). Mediante a ampliação dos conheci-

mentos e capacidades humanas, a esfera do trabalho proporciona condi-

ções potenciais para a superação da escravidão e do sofrimento, e para a

realização da liberdade. Como para Hegel a realização da razão não se cons-

titui como fato consumado, mas como tarefa histórica dos sujeitos huma-

nos, a superação da opressão jamais pode ser automática, pois depende da

capacidade dos espíritos de converterem os potenciais de liberdade em re-

alidade histórica. Sob termos rigorosamente distintos do mecanicismo ma-

terialista de Marx e Engels, que pressupõe a relativa passividade da consci-

ência em relação aos imperativos objetivos do trabalho, Hegel expõe os

horizontes de liberdade potencialmente abertos à consciência pela supera-

ção dialética da atividade servil. Na dialética hegeliana entre senhor e es-

cravo, a esfera material não se constitui como infraestrutura determinante

dos conteúdos da consciência, pois esta permanece potencialmente autô-

noma em relação à base material da sociedade. Se os homens da era mo-

derna converteram os produtos do trabalho social em valores de uso que

assumem uma aparência fantasmagórica e fetichista, negligenciando as ne-

cessidades mais básicas da humanidade, atribuir à esfera material a quali-

dade duvidosa de determinação dos conteúdos da consciência equivale a

fetichizar o próprio fetichismo da mercadoria. Ao extrapolar o âmbito da

análise empírica, e expor a tese teorética e especulativa da determinação da

consciência pela base material da sociedade, Marx e Engels inauguraram o

ofício da prestidigitação materialista, elevando o fetichismo da mercadoria

à segunda potência.

Anteriormente, à Ideologia alemã, os Manuscritos econômico-filosó-

ficos apresentaram o pano de fundo teorético-especulativo para que a base

material fosse abusivamente elevada à condição de determinação não ape-

nas dos conteúdos da consciência, mas também da própria subjetividade,

fornecendo os subsídios intelectuais para a teoria da reificação de Lukács.

Nos Manuscritos, Marx empreende o mais importante e consistente traba-

lho de crítica rigorosa dos pressupostos da economia política de sua época,

que compreendia de maneira abstrata a relação entre trabalho e capital. A

principal contribuição da crítica endereçada por Marx ao funcionamento

da economia consiste na aplicação do conceito originalmente hegeliano de

alienação para a análise das contradições materiais no capitalismo. A alie-

nação deixa, então, de se referir unicamente à esfera da consciência com a

realidade, passando a expressar a relação de estranheza do trabalhador com

os produtos de seu próprio trabalho. Estes adquiriram a propriedade ideo-

logicamente encobridora de aparecer como um poder estranho, indepen-

dente e antagônico em relação ao conjunto de trabalhadores. O processo

de fetichização da mercadoria, decisivamente envolvido na alienação do

trabalho, foi dissecado por Marx através de uma análise empírica porme-

norizada, traduzida nas conhecidas equações que descrevem a transforma-

ção do trabalho concreto em trabalho abstrato. O aspecto problemático

em termos metodológicos da análise de Marx sobre o fetichismo da mer-

cadoria, reside em estender a validade da análise materialista para além dos

limites empíricos em que ela se demonstra indiscutivelmente legítima, isto

é, expandindo a crítica materialista para o domínio especulativo da filosofia.

O fenômeno da coisificação, adequadamente comprovado no plano da ali-

enação do trabalho, converte-se em uma tese desprovida de fundamentos

empíricos quando almeja estender sua validade para o âmbito do espírito.

Uma vez reduzida a dimensão espiritual a um domínio amplamente vul-

nerável a determinações materiais, o argumento de que a revolução nas

relações entre capital e trabalho pudesse automaticamente provocar uma

transformação radical no âmbito da subjetividade é exposto sem que seus

fundamentos lógicos e especulativos sejam problematizados: “Portanto, to-

dos os sentidos físicos e intelectuais foram substituídos pela alienação de

todos os sentidos, pelo sentido do ter. (…) A supressão da propriedade

privada constitui, desse modo, a emancipação total de todos os sentidos e

qualidades humanas. Mas só é esta emancipação porque os referidos senti-

dos e propriedades se tornaram humanos, tanto do ponto de vista subjetivo

como objetivo” (MARX, 2002, p. 142). O método especulativo de pensa-

mento, originalmente próprio à metafísica, assimilado pela dialética mate-

rialista, faz tábua rasa do inatismo espiritual, convertendo o espírito hu-

mano em instância amplamente condicionável pelos fatores materiais da

sociedade. Com a sonhada superação da propriedade privada, o pensador

materialista se sente autorizado a supor que “a necessidade ou o prazer per-

deram portanto o aspecto egoísta e a natureza perdeu a sua mera utilidade,

na medida em que a sua utilização se tornou humana” (MARX, 2002, p.

142). Embora a referência ao domínio empírico dos fatos concretos da so-

ciedade seja o argumento mais importante empregado por Marx para legi-

timar sua análise materialista em relação ao idealismo hegeliano e à meta-

física em geral, ao hipostasiar o espírito como simples matéria-prima mol-

dável pelo capital, sua argumentação é privada de consistência filosófica.

Negligenciando o caráter específico do ofício filosófico, o pensador mate-

rialista lança contra a filosofia acusações irrefletidas que omitem sua pró-

pria inconsistência.

Berkeley e a crítica do caráter substancial da matéria

Na esfera especificamente filosófica o primado do espírito em de-

trimento da matéria não se constitui somente como herança metafísica dos

primórdios da filosofia, no registro platônico, aristotélico e escolástico, mas

igualmente foi objeto de ampla reflexão no período moderno. A esse res-

peito, não é desprezível que justamente a escola empirista britânica do sé-

culo XVII, ao mesmo tempo em que produziu a mais contundente crítica

de natureza antimetafísica, foi também aquela que concluiu pela rigorosa

impossibilidade de que a matéria, por ser incapaz de afetar os sentidos hu-

manos, pudesse abandonar seu estatuto de objeto bruto e passivo. No âm-

bito da filosofia empirista, embora John Locke tenha se baseado na distin-

ção antiga inaugurada por Demócrito entre qualidades primárias, que se-

riam intrinsecamente objetivas e originadas dos objetos materiais, e quali-

dades secundárias, subjetivas e diretamente herdadas das primeiras, Berke-

ley dedicou-se a uma crítica detalhada e amplamente desfavorável a uma

suposta existência das qualidades primárias nos objetos materiais. Em Três

diálogos entre Hilas e Filonous, Berkeley desenvolveu às últimas consequên-

cias o argumento fundamental da filosofia empirista, que consiste na pri-

mazia das sensações como fundamento irredutível das ideias. O filósofo

inicia discorrendo sobre a natureza subjetiva das qualidades secundárias,

expondo o caráter impreciso inerente a cores, sons, sabores, ruídos, os quais

se mostram variáveis de acordo com contextos e condições dos sujeitos sin-

gulares. Em um segundo momento, o filósofo contesta o caráter objetivo

das próprias qualidades primárias, como extensão, solidez, peso e movi-

mento, argumentando que basta refutar o caráter primário da extensão

como atributo inerente aos corpos, para que os demais atributos sejam

igualmente contestados, uma vez que são insustentáveis sem a extensão. O

argumento apresentado pelo personagem berkleyano Filonous, que repre-

senta o empirismo como instância cética da filosofia, consiste em alegar a

impossibilidade ontológica da concepção da extensão como ideia geral e

universal, vale dizer, desconectada de qualquer corpo singular. A ideia de

extensão, assim como as demais ideias gerais, somente faz sentido se estiver

anexada a um objeto específico, argumento de natureza nominalista, con-

trário à universalidade das ideias, e demonstrador da impossibilidade de

que a extensão possa ser uma categoria absoluta, um substrato qualificativo

que exista primariamente na matéria em si mesma:

H. Ora, se bem que se reconheça que grande e pequeno só consistem na

relação de outros corpos extensos com tais ou tais partes do nosso corpo,

não sendo portanto realmente inerentes às próprias substâncias a que

se reportam – nada nos obriga a pensar o mesmo por aquilo que se

refere à extensão absoluta, que a algo extraído de pequeno e de grande,

desta ou daquela particular figura, desta ou daquela particular grandeza.

(…) F. Peço que me digais o que distingue um movimento, ou um

pedaço de extensão, de qualquer outro? Não será algo sensível, como

certo grau de rapidez ou de lentidão para o primeiro, ou certa grandeza

ou certa figura particular para cada parte de extensão? (…) É uma má-

xima universalmente recebida que tudo que existe é particular. E nesse

caso, como é que o movimento em geral ou a extensão em geral podem

ter existência numa substância corpórea? (BERKELEY, 1980, p. 63-

64).

A argúcia e penetração profunda da argumentação filosófica de

Berkeley é altamente relevante para que se possa compreender os aspectos

falaciosos do materialismo dialético, quando este extrapola o campo da crí-

tica empírica da economia política e atribui à matéria a propriedade de

determinar conteúdos da consciência e da subjetividade. O primeiro as-

pecto a ser considerado reside na delimitação estritamente teorética e espe-

culativa do argumento de Berkeley quanto ao alcance do domínio da ex-

periência humana com os objetos. O máximo que é possível dizer acerca

da relação entre a consciência humana e os objetos da experiência é que

aquela se relaciona unicamente com as sensações, não sendo possível à

mente humana relacionar-se com substâncias materiais independentes da

mente. Mesmo quando se considera o caráter subjetivo das qualidades se-

cundárias (cor, sabor, olfato, etc.) e se busca refúgio nas qualidades primá-

rias (extensão, peso, movimento, etc.), o filósofo assevera que estas consis-

tem igualmente em sensações empíricas, unicamente relativas à mente, e

que não podem ser atribuídas aos objetos como qualidades primárias, su-

postamente objetivas e inerentes à matéria. A partir da filosofia de Berkeley,

portanto, a própria empiria é reduzida ao domínio subjetivo das sensações,

que são a matéria-prima fundamental mediante a qual é possível constituir

o conhecimento objetivo do mundo. O nominalismo de Berkeley autoriza

somente a constituição de um conhecimento objetivo derivado das sensa-

ções experimentadas pela mente, impossibilitando que a matéria possa ser

considerada um substrato de qualidades primárias do próprio objeto. Em

segundo lugar, é lícito concluir que, do ponto de vista rigorosamente teo-

rético e especulativo, as inferências supostamente empíricas de Marx sobre

a vulnerabilidade dos sentidos humanos aos fatores materiais da sociedade,

constituem-se como uma hipótese filosófica insustentável, pelo fato de ine-

xistir um substrato material capaz de coisificar o espírito. Em nome do

empirismo a que recorre para desqualificar o idealismo, Marx e seus segui-

dores teriam que apresentar as provas empíricas de uma tal influência, o

que é rigorosamente impossível.

É importante esclarecer que a exposição do argumento de Berkeley

acerca da inconsistência da tese cartesiana sobre o caráter substancial da

extensão na presente pesquisa não tem o objetivo de endossar a tese ima-

terialista do filósofo. O objetivo visado consiste somente em expor que, se

o único conteúdo das relações dos homens com os objetos materiais e dos

homens entre si, consiste nas ideias derivadas das sensações experimentadas

por meio dos sentidos (visão, audição, tato, etc.), isso significa que o do-

mínio das relações materiais deve ser entendido como domínio das relações

entre espíritos humanos, mediados pelas sensações. Em outras palavras, a

esfera material do trabalho influencia decisivamente o destino dos homens

singulares e da civilização, porém essa influência é determinada pela quali-

dade da relação que os espíritos estabelecem com o produto do trabalho,

não sendo uma determinação da matéria em si mesma. Em um mundo

dotado de elevada produtividade material e extrema abundância de riqueza

sob a forma de mercadorias e serviços, se a opressão, a fome e o sofrimento

persistem, tais padecimentos não podem ser atribuídos a supostas determi-

nações emanadas da matéria, mas sim à qualidade das relações estabelecidas

pelos espíritos humanos entre si e em sua relação com o produto de seu

trabalho. A esse respeito, é altamente relevante recordar a advertência con-

cisa e esclarecedora de Freud sobre o caráter rigorosamente secundário da

alteração no regime de propriedade como condição para uma vida mais

justa e pacífica. Abordando o problema sob o ponto de vista do aparato

conceitual da psicanálise, a análise freudiana aproxima-se consideravel-

mente dos pressupostos hegelianos que valorizam a inteireza da consciência

na relação com os produtos do trabalho:

Os comunistas acreditam ter descoberto o caminho para nos livrar de

nossos males. Segundo eles, o homem é inteiramente bom e bem-

disposto para com seu próximo, mas a instituição da propriedade pri-

vada corrompeu-lhe a natureza. Se a propriedade privada fosse abo-

lida, possuída em comum toda a riqueza e permitida a todos a parti-

lha de sua fruição, a má vontade e a hostilidade desapareceriam entre

os homens. Como as necessidades de todos seriam satisfeitas, nin-

guém teria razão alguma para encarar outrem como inimigo; todos,

de boa vontade, empreenderiam o trabalho que se fizesse necessário.

Não estou interessado em nenhuma crítica econômica do sistema co-

munista; não posso investigar se a abolição da propriedade privada é

conveniente ou vantajosa. Mas sou capaz de reconhecer que as pre-

missas psicológicas em que o sistema se baseia são uma ilusão insus-

tentável (MARX, 1974, p. 134-135).

Reconhecendo-se a validade e elevada relevância da análise de

Marx sobre o funcionamento da economia política, especialmente em sua

propriedade de denunciar o estado de alienação na esfera do trabalho, e,

como decorrência disso, o empobrecimento e aviltamento da vida hu-

mana em diversos campos essenciais da existência, é preciso reconhecer

igualmente que a persistência da miséria e do irracionalismo, sob o ponto

100

de vista teorético e especulativo da filosofia, deve ser atribuída a uma rei-

ficação espiritual que não é determinada pelas contradições entre capital

e trabalho, mas pela pobreza ética e moral de homens que se rebaixam à

transformação do espírito em coisa. Da esfera das relações materiais ori-

ginam-se influências que tanto podem ampliar o domínio da liberdade e

da felicidade entre os homens, caso estejam teleologicamente afinadas

com o progresso do Espírito, como podem disseminar a barbárie e a

opressão. Se a esfera da atividade material manifesta-se empiricamente

como uma autêntica maldição que parece determinar inteiramente os as-

pectos qualitativos da vida humana, disseminando opressão e sofrimentos

físicos e emocionais dos mais diversos, isso se deve sobretudo à passivi-

dade dos espíritos humanos que se contentam em transformar a realidade

em uma aparência fantasmagórica e fetichista, omitindo-se à realização

dos potenciais de liberdade do Espírito na presente época.

Lukács e a ontologia do ser social

Ao pretender derivar, da análise realizada por Marx e Engels, os

fundamentos de uma crítica à metafísica, o pensamento de Lukács distorce

o conceito filosófico de ontologia, que em seu sentido original e aristotélico

apresenta-se como estudo das determinações necessárias do ser, correspon-

dendo à prioridade do ser divino em relação a todas as outras formas de

existência. A ontologia esteve originalmente entrelaçada com a teologia,

pois pressupõe uma hierarquia dos saberes relacionada com a excelência ou

perfeição de seus respectivos objetos, quando confrontados com a perfeição

divina. A ontologia corresponde ao estudo da substância, isto é, das deter-

minações do ser enquanto ser e não de suas manifestações acidentais, no

duplo âmbito do espírito e da extensão. No sentido originalmente aristo-

télico, a ontologia, portanto, é inseparável de horizontes finalistas, que

101

pressupõem o ordenamento inteligente de todas as coisas com vistas ao

atingimento da perfeição do Primeiro Motor Imóvel. A verdadeira causa

de todas as coisas, e de todo devir existente, é a imitação do ser divino, o

que implica, portanto, que a realidade não é determinada por meros even-

tos casuais, mas pelo finalismo intrínseco ao ser. A versão materialista pro-

posta pelo pensador húngaro simplifica e reduz o conceito aristotélico de

ontologia ao circunscrevê-lo exclusivamente à esfera do trabalho e, em con-

sequência, ao âmbito da extensão e da materialidade. Para Lukács, todas as

determinações do ser originam-se do trabalho, entendido como ação ori-

entada pela transformação de objetos naturais em valores de uso, em detri-

mento do finalismo metafísico. Baseando-se no significado atribuído por

Marx, que nega a existência de qualquer teleologia extrínseca à práxis,

Lukács propõe que “o trabalho não é uma das muitas formas fenomênicas

da teleologia em geral, mas o único ponto onde se pode demonstrar onto-

logicamente um pôr teleológico como momento real da realidade material”

(LUKÁCS, 2013, p. 51). Isso significa que o finalismo, categoria filosófica

originalmente relacionada com a imitação da perfeição divina pelos seres,

passa a corresponder a um ato consciente mediado pela base material da

sociedade, em outras palavras, a um “pôr” teleológico. A esfera do finalismo

é então rebaixada ao arbítrio e ao engenho humano.

Após redefinir o significado do conceito filosófico de ontologia,

restringindo-o às determinações materiais do ser, Lukács se empenha em

explicar o próprio dualismo entre mundo espiritual e mundo material não

como pressuposto ontológico essencial para o pensamento filosófico, mas

como concepção abstrata em si mesma, exclusivamente derivada das con-

tradições materiais intrínsecas à esfera do trabalho. A concepção hegeliana

do desenvolvimento da história da filosofia como processo necessário do

espírito rumo à autoconsciência, seria, nos termos de tal análise materia-

lista, um conjunto de visões desorientadoras que buscaram resolver, no

102

plano lógico-gnosiológico, problemas filosóficos que somente podem ser

corretamente propostos mediante uma compreensão ontológica relativa

aos imperativos do trabalho. Decorrente desse autoengano filosófico, a for-

mulação de um sustentáculo espiritual autônomo e autárquico, identifi-

cado como “alma” faria parte de um conjunto de dogmas teológico-trans-

cendentes ideologicamente comprometidos com o fetichismo da dualidade

entre pensamento e extensão. Assumindo uma posição antagônica frente a

tal dualismo, Lukács propõe uma compreensão da consciência humana

desdobrada em duas dimensões fundamentais. Em primeiro lugar, contra

todo finalismo transcendente, ela é concebida como portadora exclusiva

dos “pores teleológicos da práxis” (LUKÁCS, 2013, p. 13). Em segundo

lugar, embora dotada de relativa autonomia que impede sua caracterização

como mero epifenômeno biológico, a consciência permanece “indissocia-

velmente ligada ao processo de reprodução biológico do seu corpo”

(LUKÁCS, 2013, p. 130). A origem e a finitude da consciência são consi-

derados por ele fatos objetivamente ontológicos, indissolúveis do desen-

volvimento biológico do organismo humano, perspectiva que não dá mar-

gem a especulações teológicas acerca da imortalidade da alma.

O primado materialista adotado por Lukács na análise da sociedade

é acompanhado de um ponto de vista monista sobre a relação entre cérebro

e consciência. O argumento apresentado para defender essa posição baseia-

se na tese fisicalista desenvolvida no campo investigativo da biologia: “evi-

dentemente, o desenvolvimento da ciência biológica fornece sempre argu-

mentos novos e melhores a favor da inseparabilidade entre consciência e

ser, a favor da impossibilidade da existência da ‘alma’ como substância au-

tônoma” (LUKÁCS, 2013, p. 133). Ao manifestar uma confiança irrestrita

na viabilidade científica de uma demonstração empírica do monismo entre

cérebro e consciência, o pensador húngaro expõe uma confiança ingênua

103

que se mostraria injustificada pelo próprio progresso das pesquisas neuro-

científicas a partir dos anos 1990. Em sentido antagônico às esperanças por

“argumentos novos e melhores” em favor do monismo, as técnicas de ima-

geamento do cérebro desde então aplicadas na pesquisa da correlação entre

atividades neurais e processos cognitivos, demonstraram-se um fracasso no

tocante à comprovação experimental do fisicalismo. A grande dificuldade

para se demonstrar uma relação de causalidade mecânica entre o metabo-

lismo cerebral e as experiências subjetivas reside no fato de a introspecção

não fornecer acesso diretor às conexões físicas entre os neurônios (TEI-

XEIRA, 2012, p. 19). O entusiasmo científico expressivamente notável

desde o aparecimento das técnicas de escaneamento da atividade cerebral

tem sido acompanhado até o presente momento pela existência de um hi-

ato explicativo entre mente e cérebro, altamente sugeridor não somente da

irredutibilidade dos processos mentais às conexões neuronais, como tam-

bém da própria incomensurabilidade do cérebro (TEIXEIRA, 2012, p.

20;59).

O caráter irredutível das categorias conceituais metafísicas para o

conhecimento ontológico do ser explicita os obstáculos que se colocam

para o materialismo sempre que se pretende derivar dos aspectos materiais,

sejam eles relativos ao positivismo científico ou ao marxismo, os funda-

mentos substanciais da realidade. Não é somente no que se refere às con-

tradições materiais da sociedade ou quanto às limitações do fisicalismo no

campo da neurociência que se coloca a fragilidade das hipóteses materia-

listas para explicar os fundamentos do ser. Mesmo no âmbito das explica-

ções de natureza químico-biológica para a origem da vida, embora os cien-

tistas naturais tenham orgulho de seus modelos reducionistas graças aos

quais é possível compreender o desenvolvimento dos seres vivos através das

interações físico-químicas entre moléculas, e por meio das metáforas com-

104

putacionais baseadas na síntese do DNA, é forçoso reconhecer a insufici-

ência do código genético para explicar o processo de desenvolvimento dos

seres vivos. As informações genéticas em si mesmas, embora coadunadas

com a causalidade mecânica são completamente insuficientes como fun-

damento explicativo da precisão milimétrica que preside o desenvolvi-

mento embrionário das espécies, pois seria necessário explicar como tais

processos se desenvolvem de maneira exata e rigorosamente planejada. Essa

insuficiência do materialismo como paradigma explicativo dos fundamen-

tos dos fenômenos vitais é apropriadamente superada no sistema filosófico

de Hegel, em que a natureza é compreendida como exteriorização da Ideia,

e, portanto, é entendida como parte da vida do Espírito. Sob essa perspec-

tiva mais ampla os diversos tipos de materialismo devem ser entendidos

em seu caráter especulativo, como conjuntos de postulados, vale dizer,

como proposições empiricamente indemonstráveis e portanto incapacita-

das para valer como fundamento filosófico da natureza do ser. A conside-

ração desse princípio simples, inspirado na economia de meios proposta

na navalha de Ockham seria suficiente para poupar a muitos pensadores o

esforço de demonstrar o materialismo por meio de argumentos materialis-

tas.

Materialismo, reificação e vida danificada

A inconsistência filosófica do materialismo é abordada no presente

trabalho com o objetivo primordial de problematizar a teoria da reificação

de Lukács, em virtude de seu papel central na análise de Adorno sobre o

fascismo e a vida danificada. A tese do pensador húngaro sobre o condici-

onamento da subjetividade e da experiência dos homens entre si pelo apa-

rato material é amplamente apropriada por Adorno em sua análise da vida

danificada. Na Dedicatória de Minima Moralia, endereçada a Horkheimer,

a dissolução do sujeito e o processo de danificação da subjetividade são

105

explicitamente atribuídos às mediações materiais: "quem quiser saber a ver-

dade acerca da vida imediata tem que investigar sua configuração alienada,

investigar os poderes objetivos que determinam a existência até o mais re-

côndito dela" (ADORNO, 1992, p. 7). Na Dialética do esclarecimento, ao

analisar o processo de manipulação das massas, Adorno e Horkheimer ca-

racterizaram a coisificação como confisco previamente realizado pela in-

dústria cultural, da própria capacidade do indivíduo em realizar interna-

mente a correspondência entre intuições sensíveis e categorias lógicas do

entendimento, processo originalmente denominado por Kant como "es-

quematismo":

a função que o esquematismo kantiano ainda atribuía ao sujeito, a saber,

referir de antemão a multiplicidade sensível aos conceitos fundamen-

tais, é tomada ao sujeito pela indústria. Ela executa o esquematismo

como primeiro serviço a seus clientes. (...) Tudo vem da consciência,

em Malebranche e Berkeley da consciência de Deus; na arte para as

massas, da consciência terrena das equipes de produção (ADORNO;

HORKHEIMER, 1985, p. 117).

Ainda na Dialética do esclarecimento, a coisificação é retratada em

suas implicações psicanalíticas, pela formulação da tese sobre a obsolescên-

cia da tópica freudiana que postula o ego como entidade mediadora dos

conflitos entre id e superego. No capitalismo tardio, a individualidade au-

tônoma, tornada um empecilho para o bom andamento da reprodução do

capital, é anulada por uma administração diretamente exercida pelo apa-

rato econômico sobre as pulsões do sujeito: "os sujeitos da economia pul-

sional são expropriados psicologicamente e essa economia é gerida mais

racionalmente pela própria sociedade. A decisão que o indivíduo deve to-

mar em cada situação não precisa mais resultar de uma dolorosa dialética

interna da consciência moral, da autoconservação e das pulsões"

106

(ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 189). É no âmbito do aparato

conceitual freudiano que Adorno leva às últimas consequências o alcance

das mediações materiais sobre a intimidade subjetiva, em outras palavras,

o alcance da coisificação, tal como postulada por Lukács: "para as pessoas,

na esfera profissional, as decisões são tomadas pela hierarquia que vai das

associações até a administração nacional; na esfera privada, pelo esquema

da cultura de massa, que desapropria seus consumidores forçados de seus

últimos impulsos internos" (ADORNO;HORKHEIMER, 1985, p. 190).

A leitura de duas obras seminais de Adorno, Minima Moralia e Di-

alética do esclarecimento, explicita a importância nuclear da teoria da reifi-

cação de Lukács na análise da vida danificada e da anulação da individua-

lidade no capitalismo tardio. A concepção do indivíduo como subjetivi-

dade singular dotada de autonomia no capitalismo tardio, para Adorno, é

aparência social encobridora da determinação coletiva de todas as formas

e conteúdos da consciência. As reações subjetivas, "há muito tempo, não

passam de produtos secundários dessa universalidade que celebra habil-

mente os homens, a fim de poder se dissimular melhor por trás deles e

melhor retê-los em andadeiras"(ADORNO, 2009, p. 261). Por outro lado,

em uma posição rigorosamente antagônica ao materialismo de Adorno,

quando se considera o conjunto da história da filosofia ocidental, é possível

atestar que uma interpretação da realidade humana que concede primazia

à matéria em detrimento do espírito é fenômeno historicamente muito re-

cente, propagado desde o contexto da Revolução Científica dos séculos

XVI e XVII. Em contraste com a valorização do materialismo, na história

da filosofia, a substância extensa cartesiana ocupou um lugar predominan-

temente secundário, que será aqui muito brevemente recapitulado em seus

aspectos mais relevantes. A partir da recuperação das referências metafísicas,

será possível compreender com maior clareza os aspectos problemáticos do

materialismo de Adorno em relação à concepção de sujeito.

107

Capítulo 6

A esfera metafísica

_______ ____________ ____________ _____________________ ____________ ____________ _______________ ____________ ____________ ______________ ____________ ____________ ____________ _____

Contrariamente ao materialismo, desde Platão, a história da filoso-

fia foi marcada pela primazia do espírito sobre a matéria. Na acepção pla-

tônica, a supremacia do mundo inteligível das formas e ideias absolutas em

relação ao mundo sensível dos corpos teve como principal justificativa a

insuficiência das causas mecânicas e físicas como explicação para as ques-

tões filosóficas mais fundamentais. Da impossibilidade de explicação dos

fenômenos do mundo sensível unicamente mediante o apelo a causas me-

cânicas, originou-se a atribuição de tais causas à esfera suprasensível, pos-

teriormente batizada por Aristóteles como metafísica. O filósofo estagirita,

embora tenha criticado os fundamentos do esquema platônico, principal-

mente mediante a destituição do mundo inteligível como núcleo explica-

tivo do ser, manteve a matéria em uma esfera secundária e dependente de

qualidades inteiramente extrínsecas a ela. Sua teoria das quatro causas su-

bordina a matéria ao finalismo divino, considerando-a portadora de po-

tências a serem atualizadas, e tornando-a dependente do movimento imi-

tativo da perfeição do Primeiro Motor Imóvel. Posteriormente, Santo

Agostinho inaugurou o trajeto subjetivista que se tornaria decisivo para a

filosofia moderna, apresentando a certeza da existência e potencialidade

intrínseca da alma como premissa indubitável e rigorosamente superior à

própria certeza da existência do mundo material. O argumento agostini-

ano seria posteriormente retomado por Descartes, cujo dualismo entre

substância pensante e substância extensa, tornou-se a mais importante re-

108

ferência filosófica acerca da relação entre mente e mundo material. A filo-

sofia cartesiana não somente considerou, mediante uma cadeia argumen-

tativa análoga à de Agostinho, a alma humana como realidade mais clara e

distinta, e portanto superior à esfera sensível dos corpos físicos, como tam-

bém, ao reduzir a matéria unicamente à qualidade da extensão, determinou

a existência "de uma realidade global dividida em duas vertentes clara-

mente distintas e irredutíveis uma à outra: a res cogitans no que se refere ao

mundo espiritual e a res extensa no que concerne ao mundo material. Não

existem realidades intermediárias" (REALE; ANTISERI, 1990, p. 377).

No mundo moderno, Leibniz encarregou-se de delimitar com cla-

reza a heterogeneidade entre conhecimentos metafísicos e conhecimentos

científicos modernos. Diante do prestígio do mecanicismo oriundo da Re-

volução Científica, Leibniz retomou a segunda navegação platônica para

demonstrar a insuficiência ontológica do paradigma materialista. O meca-

nicismo jamais poderia explicar as verdadeiras causas dos fenômenos sen-

síveis, pois estas são de natureza não-sensível, e portanto, radicadas na es-

fera do finalismo metafísico. Por outro lado, análoga advertência foi diri-

gida pelo filósofo às pretensões dos pensadores metafísicos de desprezar as

explicações mecanicistas em favor de hipóteses ontológicas. Para Leibniz,

a mesma inadequação que compromete a ciência quando esta despreza o

finalismo metafísico, igualmente compromete a filosofia quando esta se

intromete na explicação dos fenômenos físicos. O filósofo reconhece a re-

levância das teorias mecanicistas modernas para a formulação de conheci-

mentos válidos sobre o mundo material, porém ressalta sua completa ina-

dequação para explicar os acontecimentos do espírito e o finalismo do

mundo. Assim como no passado os filósofos metafísicos incorreram em

enganos sucessivos ao tentar compreender os fenômenos mecânicos por

109

meio de explicações substancialistas, da mesma forma, os cientistas moder-

nos falham quando reduzem os fenômenos espirituais à causalidade mecâ-

nica:

Estou de acordo em que a consideração destas formas [substanciais] de

nada serve no pormenor da física, e não deve empregar-se na explicação

dos fenômenos em particular. Foi nisto que erraram os nossos escolás-

ticos. (...) Mas este mau uso das formas não nos deve levar a rejeitar

uma coisa cujo conhecimento é tão necessário em metafísica que, sem

ele, não se poderiam conhecer bem os primeiros princípios, nem elevar

suficientemente o espírito ao conhecimento das naturezas incorpóreas

e das maravilhas de Deus; (...) de igual modo um físico pode dar razão

das experiências mais simples (...) sem precisar de considerações gerais

que são de uma outra esfera; e se para isso empregar o concurso de

Deus ou alguma alma, arché ou outra coisa dessa natureza, é tão extra-

vagante como aquele que, numa deliberação prática importante, qui-

sesse entrar em grandes raciocínios sobre a natureza do destino e da

nossa liberdade (LEIBNIZ, 2004, p. 28).

Idêntica incomensurabilidade e irredutibilidade entre espírito e

matéria é subjacente à explicação dada pelo filósofo acerca da diferença

entre coisas espirituais e coisas materiais desde o âmbito de sua natureza

ontológica, sob uma análise teológica:

Em comparação com estas [formas materiais], os Espíritos e as Almas

racionais são como pequenos deuses, feitos à imagem de Deus e que

possuem dentro de si um raio de luz divina. É por isso que Deus go-

verna os Espíritos como um príncipe governa seus súditos ou como um

pai cuida de suas crianças; enquanto Ele se ocupa de outras substâncias

como um engenheiro manipula seus engenhos. Assim, os Espíritos têm

leis especiais que os elevam acima das operações mecânicas do reino da

matéria (LEIBNIZ, 2009, p. 58).

110

A relação de independência entre a esfera material e a esfera espiri-

tual encontrou equivalência na história da filosofia ocidental no dualismo

kantiano entre razão pura e razão prática. No âmbito da razão pura, o filó-

sofo de Konigsberg circunscreveu como limites para o conhecimento inte-

lectivo dos objetos materiais o domínio da experiência fenomênica. Por

outro lado, no âmbito da razão prática, a possibilidade de ir além dos limi-

tes fenomênicos torna-se legítima, uma vez que a determinação da vontade

mediante a lei moral não pode ser condicionada pelo domínio empírico, e,

portanto, exige acesso à realidade numênica, que é interditada à razão pura.

A incondicionalidade do imperativo categórico como lei universalmente

válida para todos os seres humanos deriva, assim, de sua completa inde-

pendência das condições acidentais e relativas a contextos históricos e so-

ciais específicos. A razão prática kantiana, ao postular o dever moral como

princípio rigorosamente autônomo frente a condicionamentos empíricos,

pressupõe, em consequência, idêntica independência do espírito em rela-

ção à base material de uma dada sociedade. Em sua Metafísica dos costumes,

a virtude de caráter, considerada como qualidade em constante progresso,

embora objetivamente inatingível em sua máxima potência, é definida a

partir do fundamento da liberdade do espírito: "visto que a virtude está

baseada na liberdade interior, encerra um comando positivo dirigido a um

ser humano, a saber, submeter todas as suas capacidades e inclinações ao

controle (de sua razão) e assim dominar a si mesmo" (KANT, 2010, p.

171).

Espírito e autoconsciência

A autonomia do espírito frente à realidade material foi levada às

últimas consequências no idealismo hegeliano. Na Fenomenologia do espí-

111

rito, a concepção da consciência como instância capaz de autoconheci-

mento é elevada à condição de autoconsciência absoluta, ou Espírito. Na

obra Razão e revolução, Herbert Marcuse descreve com clareza o percurso

hegeliano de desenvolvimento dos potenciais da consciência rumo ao está-

gio maior da autoconsciência, pela análise da dialética entre senhor e es-

cravo. O encontro entre dois homens que aparentemente se empenham

em uma luta de vida ou morte pelo poder, é abordado por Hegel como

necessidade mútua de identidade por meio do reconhecimento pelo outro.

Segundo Marcuse, "Hegel desenvolveu a relação entre a condição de se-

nhor e a de escravo como uma relação em que cada um dos termos reco-

nhece que tem sua essência no outro, e que só atinge sua verdade pelo

outro" (MARCUSE, 1978, p. 118). A necessidade de realização de uma

autoconsciência por meio de um reconhecimento que somente pode se

tornar possível por meio de outra consciência, é entretanto obstruída por

um estado de alienação mediado pelo trabalho. Com efeito, o reconheci-

mento desejado pelo senhor somente poderia ser proporcionado por um

outro senhor, e não por um simples escravo. Na relação dialética entre se-

nhor e escravo, aquele "vem a perceber que não é ser-por-si, independente,

mas depende essencialmente de outro ser, da ação de quem trabalha para

ele" (MARCUSE, 1978, p. 117). Na obra de Hegel, a esfera objetiva é

instância intermediária entre duas consciências contraditórias: "a relação

entre senhor e escravo não é eterna nem natural, mas enraizada em um

modo definido de trabalho, e na relação do homem ao produto de seu

trabalho" (MARCUSE, 1978, p. 116).

A mediação entre as duas consciências potencialmente pode pro-

porcionar ao escravo a superação da angústia experimentada pela perspec-

tiva da morte na luta com o senhor. Além disso, embora o imperativo do

trabalho imposto pela condição de escravidão, em princípio pareça signi-

ficar, de um lado, sujeição do escravo à matéria-prima da natureza, e, de

112

outro lado, liberdade fruitiva para o senhor, ocorre efetivamente algo bem

diferente dessa situação. Pois o trabalho constitui-se como esfera formativa

que proporciona ao escravo uma condição potencial de autonomia, ao

passo que o senhor constitui apenas uma consciência dependente do reco-

nhecimento por um simples escravo e não por um outro senhor: “no tra-

balho, ele transforma as coisas e, ao mesmo tempo, se transforma: ele forma

as coisas e o mundo, ao se transformar, ao se educar; e ele se educa, se

forma, ao transformar as coisas e o mundo” (KOJÉVE, 2002, p. 26). A

sujeição escrava significa a condição para todo progresso humano, social e

histórico, desde que o escravo assuma sua tarefa histórica de se suprimir

como escravo e se fazer reconhecer como homem pelo senhor. Embora a

interpretação materialista de Alexandre Kojéve tenha consagrado a negação

revolucionária como momento essencial da luta do escravo pela liberdade,

é forçoso reconhecer que o texto hegeliano não apresenta elementos sufi-

cientes para que dele se extraia esse tipo de conclusão. A dialética entre

senhor e escravo é sobretudo uma etapa histórica e filosófica no itinerário

da consciência infeliz rumo ao estágio da consciência de si. Sendo o tema

fundamental da Fenomenologia do espírito, a consciência infeliz compre-

ende-se a si mesma como consciência duplicada, imagem eloquente para

que se compreenda o dilema da consciência do escravo: “ora se eleva acima

da contingência da vida e aceita a certeza imutável e autêntica de si, ora se

rebaixa até o ser determinado, vê-se a si mesma como uma consciência

engajada no ser-aí” (HYPPOLITE, 1999, p. 209). Assim, de maneira mais

condizente com o idealismo hegeliano, em vez de se concluir precipitada-

mente pela suposta primazia do materialismo, é relevante filosoficamente

compreender a educação da consciência servil como momento de elevação

da singularidade à universalidade: “o reconhecimento recíproco dos eus é

um momento da verdade, assim como é um momento de todas as virtudes”

(HYPPOLITE, 1999, p. 234). O trabalho é esfera em que o eu se aliena

113

somente para conquistar a universalidade da razão, e esta “aparece, por-

tanto, como o primeiro resultado da mediação exercida pelas consciências

de si umas sobre as outras, mediação que constitui a universalidade da

consciência de si” (HYPPOLITE, 1999, p. 235). A dialética entre senhor

e escravo é uma longa sucessão de oposições históricas que não podem ser

reduzidas pura e simplesmente ao momento material de antagonismo entre

classes sociais, pois seu locus essencial reside na exigência do reconheci-

mento universal que habita a razão: “a originalidade de Hegel consiste em

pensar o problema do reconhecimento ou do advento histórico de uma

sociedade pensada sobre o livre consenso – na qual tenha lugar a efetiva

supressão da relação Senhor-Escravo – como um problema cujos termos se

articulam e se explicitam ao longo de todo o desenvolvimento histórico da

sociedade ocidental” (Vaz, 1981, p. 25). O trabalho de forma alguma é

instância determinante do processo de desenvolvimento da autoconsciên-

cia, pois escravo e senhor mantém-se em uma condição potencial de auto-

nomia frente à base material. Para Hegel, é a consciência e não o trabalho

que constitui a substância do mundo: "o sujeito que realmente pensa, com-

preende o mundo como 'seu' mundo. Neste, as coisas só atingem sua ver-

dadeira forma como objetos 'compreendidos', isto é, como parte essencial

do desenvolvimento de uma autoconsciência livre. A totalidade dos objetos

que compõe o mundo humano tem de ser libertada da sua 'oposição' à

consciência, e os objetos devem ser tomados de tal maneira que venham a

fazer parte do desenvolvimento da consciência" (MARCUSE, 1978, p.

118).

Além de descrever a dialética entre senhor e escravo como processo

contraditório entre duas consciências que lutam por reconhecimento,

Marcuse assinala a clara compreensão de Hegel acerca das relações contra-

ditórias desenvolvidas na sociedade capitalista a partir da esfera material.

114

De maneira inclusive apaixonada, a análise de Hegel antecipa os contornos

centrais da análise de Marx sobre a luta de classes:

A riqueza... torna-se um poder predominante.(...) O lucro desenvolve-

se em um sistema multiforme que se ramifica por setores nos quais o

pequeno negócio não pode lucrar. A máxima atratividade do trabalho

penetra nos tipos de trabalho mais individuais, e segue ampliando sua

esfera. Esta desigualdade entre riqueza e pobreza, esta indigência e ne-

cessidade, tem como resultado a desintegração completa da vontade, a

rebelião interna e o ódio (Hegel apud MARCUSE, 1978, p. 85-86).

Embora tenha reconhecido as contradições materiais da sociedade

burguesa, Hegel ressalvou que as relações de troca, mediadas pelo contrato,

pelo mercado e pela autoridade do Estado, ainda assim seriam preferíveis

e dotadas de superioridade em relação à apropriação bruta da riqueza pelos

mais fortes, tão comum em estágios históricos anteriores. Mesmo reconhe-

cendo a importância da esfera do trabalho como mediadora da relação en-

tre os homens, Hegel não atribuiu às relações materiais o lugar determi-

nante que iria caracterizar a posterioridade da crítica da economia política.

Do fetichismo da mercadoria à reificação

Posteriormente, como se sabe, a dialética materialista de Marx se

encarregaria de inverter as categorias filosóficas hegelianas, substituindo o

Espírito pela luta de classes e afirmando a primazia das contradições mate-

riais como núcleo de explicação da realidade histórica e social. É impor-

tante assinalar a esse respeito que a extensa e detalhada análise sobre o fe-

tichismo da mercadoria e sua relação com o trabalho abstrato em nada

contradizem o sistema filosófico de Hegel, que, é preciso repetir, reconhe-

ceu a existência de contradições entre capital e trabalho. Nesse sentido, é

115

importante assinalar que o ponto de efetiva ruptura do materialismo dia-

lético com o idealismo hegeliano não consistiu em apresentar as equações

da mais-valia e da hegemonia do valor de troca, mas em postular a primazia

teórica da esfera do trabalho sobre a autonomia da consciência. A grande

inovação teorética do materialismo dialético consistiu em desenvolver da

forma mais drástica as consequências do fetichismo da mercadoria, ele-

vando as contradições materiais ao papel de elementos mediadores decisi-

vos das relações entre as consciências humanas.

Conforme o capítulo anterior, a teoria da ideologia proposta por

Marx e Engels carece de precisão conceitual no que se refere ao alcance das

mediações materiais como elementos deformadores da consciência. O “in-

tercâmbio espiritual” diretamente emanado do “comportamento material”

é identificado com a linguagem da superestrutura jurídica, moral, religiosa

e filosófica, porém sem que se esclareça se tal linguagem se esgota no plano

da cognição intelectual ou se ela determina igualmente a dimensão espiri-

tual e privada das paixões. Em outras palavras, a perda de autonomia é

claramente referida ao âmbito intelectual das representações sistematica-

mente distorcidas pela ideologia, ficando apenas sugerida a possível inter-

ferência da vida material no âmbito da subjetividade. Seria apenas com a

publicação de História e consciência de classe por Lukács que a interferência

da base material seria explicitamente estendida à esfera da subjetividade,

que se tornaria estranha e coisificada aos próprios homens. Integrando a

teoria do fetichismo da mercadoria com as reflexões de Max Weber acerca

do processo de racionalização na modernidade, Lukács estendeu o fenô-

meno objetivo da coisificação ao conjunto da personalidade, de tal maneira

que o homem se tornou não apenas um átomo social ideologicamente sub-

metido, mas também simples espectador impotente dos acontecimentos

de sua própria vida: “até as suas propriedades psicológicas são separadas do

116

conjunto de sua personalidade e objetivadas em relação a esta, para pode-

rem ser integradas em sistemas racionais especiais e reduzidas ao conceito

calculador” (LUKÁCS, 1989, p. 102).

Dessa forma, se na teoria materialista original as relações mercantis

determinam o conjunto das atividades humanas, impedindo que os ho-

mens compreendam intelectualmente as mediações materiais que regem a

constituição da vida social e econômica, na teoria de Lukacs, a mercadoria

é convertida em "categoria universal do ser social total" (LUKÁCS, 1989,

p. 100). Nessa nova acepção, o valor de troca não é apenas uma mediação

material que obstrui a inteligibilidade da consciência sobre o mundo, tal

como Marx definiu a atividade de encobrimento das contradições materi-

ais pela ideologia, mas passa a ser agente mediador da própria subjetividade:

"a personalidade se torna espectador impotente de tudo o que acontece à

sua própria existência, parcela isolada e integrada num sistema estranho"

(LUKÁCS, 1989, p. 100). Em termos frankfurtianos, a racionalidade ins-

trumental atinge o homem em sua dimensão psíquica de forma profunda,

subtraindo-lhe quaisquer qualidades que pudessem ser consideradas origi-

nalmente inatas ao espírito: "Subjetivamente, a atividade do homem -

numa economia mercantil realizada - objetiva-se em relação a ele, torna-se

numa mercadoria regida pela objetividade das leis sociais naturais estranhas

aos homens e deve efetuar os seus movimentos tão independentemente dos

homens como qualquer bem destinado à satisfação de necessidades, que se

tornou coisa mercantil" (LUKÁCS, 1989, p. 101).

Conforme abordamos, em sua apresentação da dialética entre se-

nhor e escravo, Hegel reconheceu o papel mediador da esfera do trabalho

na luta entre as duas consciências, mas nem por isso deixou de preservar a

primazia destas frente às relações materiais. Por outro lado, na formulação

de seu conceito de ideologia, Marx e Engels autorizaram tacitamente os

diversos tipos de interpretação que viriam a consagrar as relações materiais

117

como base explicativa e condicionadora das produções do espírito. Dentre

tais postulados, a teoria da reificação de Lukács destaca-se como aquela que

levou às últimas consequências o mecanicismo originalmente presente na

teoria de Marx e Engels para a relação entre espírito e matéria. Embora a

teoria do fetichismo da mercadoria contenha uma descrição detalhada das

mediações que conduzem ao encobrimento do trabalho humano como

fundamento do capital, a extensão dessa teoria como protótipo da subjeti-

vidade carece de consistência filosófica.

Não se pode desprezar a hegemonia do valor de troca no âmbito

das relações entre os homens na sociedade capitalista, nem tampouco des-

considerar o lugar simbólico e afetivo da mercadoria como objeto de desejo

e como símbolo de prestígio social. Não se trata, portanto, de desqualificar

a teoria do fetichismo e a análise pormenorizada do funcionamento do

capital, que são conhecimentos essenciais para a compreensão da moder-

nidade. O que está em questão no presente trabalho é o postulado de uma

relação de determinação das coisas materiais em relação ao espírito. Se a

sociedade burguesa, desde suas origens, ostenta uma indiscutível degrada-

ção nas relações entre os homens, notadamente pela mediação dos bens

materiais, esse fenômeno pode ser explicado a partir das relações de frieza

e animosidade próprias aos homens desde que o mundo é mundo. Para

demonstrar a improcedência da tese de Lukács sobre a reificação, vale a

pena nos remetermos uma vez mais, embora muito brevemente, à teoria

moral de Kant, e também às reflexões filosóficas de Freud, para indagar se

os conteúdos originais de ambas teorias autorizariam uma influência a tal

ponto invasiva das determinações materiais sobre a consciência e a subjeti-

vidade.

Mesmo considerando a heterogeneidade em termos conceituais e

metodológicos entre o pensamento kantiano e freudiano, não se pode des-

118

prezar o caráter de independência da consciência em relação ao campo ma-

terial da sociedade em ambas as teorias. No âmbito do idealismo kantiano,

no plano intelectivo e no plano moral, a perspectiva de autonomia do su-

jeito coloca-se acima de possíveis influências de natureza material. Segundo

Kant, os obstáculos para o conhecimento do mundo pela razão intelectiva

referem-se ao uso adequado das categorias lógicas da sensibilidade e do

entendimento, que devem restringir-se ao campo fenomênico. No âmbito

da moral, os impeditivos da autonomia consistem nos vícios e demais es-

torvos emocionais que impossibilitam ao indivíduo um comportamento

reto. Tanto no âmbito intelectivo, quanto no âmbito moral, a centralidade

do sujeito é um pressuposto solidamente estabelecido pelo idealismo kan-

tiano, tornando inválidas possíveis hipóteses defensoras do materialismo.

Sob o ponto de vista da reflexão freudiana, as mediações materiais

apresentam um alcance bastante restrito como elementos influenciadores

das atividades mentais. A limitação das relações materiais em relação aos

processos subjetivos é suficientemente evidenciada quando Freud discorre

sobre a consistência emocional da utopia comunista. Em Mal-estar na ci-

vilização, ao considerar a eliminação da propriedade privada como funda-

mento da utopia comunista, Freud assevera que sua simples abolição como

condição para uma humanidade solidária e pacífica baseia-se em premissas

psicológicas insustentáveis, uma vez que "a agressividade não foi criada pela

propriedade" (FREUD, 1974, p. 135). A primazia das pulsões sobre as

relações materiais é um pressuposto irredutível no âmbito do pensamento

freudiano: "se eliminarmos os direitos pessoais sobre a riqueza material,

ainda permanecem, no campo dos relacionamentos sexuais, prerrogativas

fadadas a se tornarem a fonte da mais intensa antipatia e da mais violenta

hostilidade entre os homens" (FREUD, 1974, p. 135).

Dessa forma, a não ser que uma suposta contaminação prévia do

pensamento de Kant e de Freud pelas determinações materiais da sociedade

119

burguesa seja dogmaticamente mobilizada para desqualificar a primazia da

consciência no pensamento de ambos, a teoria da reificação fica exposta a

obstáculos conceituais muito significativos.

Da teoria da reificação às paixões da alma

Vale a pena citar uma vez mais a Dedicatória de Minima Moralia,

em que Adorno expõe incisivamente sua convicção sobre a primazia das

relações materiais na relação com os demais domínios da vida: "Quem qui-

zer saber a verdade acerca da vida imediata tem que investigar sua configu-

ração da vida alienada, investigar os poderes objetivos que determinam a

existência individual até o mais recôndito nela" (ADORNO, 1992, p. 7)

Em seu texto sobre o trabalho científico em terras americanas, idêntica de-

terminação material é enunciada com a mesma clareza: "por certo que, ao

contrário de certa ortodoxia economicista, não nos tornamos ariscos em

relação à psicologia, mas sim lhe outorgamos em nosso projeto o valor que

lhe correspondia como um momento de explicação. Mas nunca duvidamos

da primazia dos fatores objetivos sobre os psicológicos” (ADORNO,

1995a, p. 160). Em ambas formulações, Adorno se expressa muito mais

como pensador marxista afinado com o alcance das determinações materi-

ais da sociedade em relação à esfera subjetiva, do que como um filósofo

capaz de ponderar a primazia da infraestrutura à luz de conteúdos autôno-

mos do espírito. Em Elementos de antisemitismo, Adorno e Horkheimer re-

duziram a pó não somente qualquer resquício de autonomia individual no

sentido kantiano do termo, como também a própria existência de um ego

independente capaz de administrar seus conflitos internos: "na era das

grandes corporações e das guerras mundiais, a mediação do processo social

através de inúmeras mônadas mostra-se retrógrada. Os sujeitos da econo-

mia pulsional são expropriados psicologicamente e essa economia é gerida

120

mais racionalmente pela própria sociedade" (ADORNO; HORKHEI-

MER, 1985, p. 189). Para uma compreensão mais detalhada das implica-

ções dessa depreciação da independência do espírito por Adorno, é impor-

tante uma breve consideração sobre o conceito filosófico de alma.

Um dos textos mais emblemáticos e repletos de repercussões filo-

sóficas e educacionais da filosofia ocidental é a parte VII da República de

Platão, que expõe a alegoria da caverna. Conforme interpretações consa-

gradas no campo filosófico, trata-se de um escrito composto de múltiplos

significados, desde uma didática divisão da realidade entre o mundo inte-

ligível e o mundo sensível, até sua dimensão política, relacionada ao perfil

do governante filósofo, virtuoso e amante da sabedoria. Segundo Werner

Jaeger, o ponto de maior alcance da alegoria platônica está em sua propri-

edade de expor com clareza as implicações contidas no diálogo Mênon,

relacionadas à natureza inata da virtude e da razão. Na alegoria da caverna,

a centralidade do sol aponta para a necessidade de purificação da alma

como condição essencial para a contemplação do ser supremo. Ao contrá-

rio de versões anteriores da paidéia, em que a educação era concebida como

saber derramado em uma alma ignorante, na visão platônica a verdadeira

educação consiste em “despertar os dotes que dormitam na alma" (JAE-

GER, 1986, p. 609). A paideía platônica é conversão no sentido original

do termo, significando um direcionamento de toda a alma para a luz do

Bem. O termo grego que traduz mais adequadamente o significado de vir-

tude nesse contexto platônico é phronesis, que se diferencia das virtudes

passíveis de aquisição pelo hábito e pelo exercício. A phronesis é inata, "está

adstrita à parte mais divina do Homem, que sempre está presente nele, mas

cujo desenvolvimento depende da atuação correta da alma e da sua essen-

cial conversão para o Bem" (JAEGER, 1986, p. 610).

A identidade do bem e da felicidade na alegoria da caverna marcou

a inauguração da teologia como "estudo dos problemas supremos pela alma

121

filosófica" (JAEGER, 1986, p. 611). A visão das sombras, aparências e có-

pias imperfeitas que caracteriza a vida na dimensão da caverna deve ser

suplantada pela vida da alma na pureza e plenitude da luz, em uma supe-

ração que não é somente de natureza cognitiva, mas principalmente de

natureza ética e teológica. A paideía platônica é uma pedagogia do olhar,

em que a alma descobre no interior de si mesma a phronesis como virtude

que permite diferenciar os bens verdadeiros daqueles que são falsos. Para a

alegoria da caverna converge a tese exposta no Mênon, de que a virtude

não pode ser ensinada por ser um tipo de conhecimento "que nasce da

própria alma de quem o inquire com base numa orientação correta de seu

pensamento" (Jaeger, 1986, p. 492). Trata-se um saber de natureza inata,

pois é aquele que "a alma descobre dentro de si própria, quando medita

sobre a essência do bom, do justo, etc., e tem força bastante para determi-

nar e orientar a vontade" (JAEGER, 1986, p. 491).

A problematização da mediação propriamente dita entre alma e

corpo, como se sabe, tornou-se tema de reflexão filosófica com a virada

subjetivista implementada por Descartes. A partir de então, a consciência,

ou substância pensante, passa a ser considerada a via de acesso privilegiada

à alma, entendida em seu caráter substancial, incorpóreo e independente.

Descartes inaugurou a primazia ontológica da alma em relação à matéria,

pois "a via de acesso à realidade da alma tem o privilégio de ser a mais certa

porque possui a certeza do cogito. Comparada a esta, a certeza das outras

coisas, isto é, das substâncias extensas, é secundária e derivada, porque me-

diada pela consciência" (ABBAGNANO, 2000, p. 30). A primazia carte-

siana da alma não se limitou a estabelecer alicerces metafísicos para o co-

nhecimento claro e distinto do mundo, pois, além disso, o filósofo estabe-

leceu os fundamentos a partir dos quais a relação entre substância pensante

e substância material pode ser pensada. Segundo a teoria das paixões de

Descartes, embora alma e corpo estejam interligados, de tal modo que o

122

corpo cause paixões na alma, e esta provoque voluntariamente os movi-

mentos do corpo, entre a inextensão da alma e a extensão do corpo existe

um dualismo, uma separação irredutível e substancial. Para o filósofo, os

conteúdos primários da alma, vale dizer, as paixões, embora sejam causados

pelo corpo, em si mesmas são eventos irredutivelmente subjetivos que não

se traduzem sob fenômenos fisiológicos. Assim, embora as paixões possam

ser materialmente originadas, sua existência é exclusivamente subjetiva e

irredutível ao mecanicismo: "tudo o que existe em nós, e que não imagi-

namos de forma alguma pertencer a um corpo, deve ser atribuído à nossa

alma. Pelo fato de não reputarmos que o corpo pense de alguma maneira,

temos motivo para acreditar que toda sorte de pensamento em nós exis-

tente pertence à alma" (DESCARTES, 2000, p. 106-107). O dualismo

cartesiano, com sua primazia da alma como entidade substancial e inde-

pendente em relação ao corpo, estabeleceu, com três séculos de antecedên-

cia em relação ao materialismo dialético, os elementos básicos da mediação

entre mente e matéria: "pensamentos, como são as paixões, cartesiana-

mente falando, não podem ser tocados, o que é necessário para se estabe-

lecer um movimento mecânico. Assim, enquanto o processo que as desen-

cadeia é mecânico, a experiência subjetiva na alma não é" (PINHEIRO,

2016, p. 107). Assim, sendo as paixões passíveis de mediação por objetos

materiais, sejam eles o próprio corpo, um corpo alheio, ou um objeto ex-

terno, tais objetos de modo algum apresentam a propriedade de determi-

nar o conteúdo específico das paixões que podem ser desencadeadas em

uma subjetividade singular: "a mesma impressão que causa na glândula a

presença de um objeto apavorante, e que provoca o medo em alguns ho-

mens, pode estimular, em outros, a coragem e a ousadia" (DESCARTES,

2000, p. 129).

123

Enquanto a teoria marxista original restringiu-se a extrair do feti-

chismo da mercadoria suas implicações mediadoras no âmbito da consci-

ência, Lukács extrapolou o nível intelectual e cognitivo da deformação ide-

ológica, estendendo a categoria trabalho como núcleo determinante das

atividades subjetivas do espírito. Ao pretender que as qualidades subjetivas

possam ser determinadas por aspectos materiais, o pensador húngaro recai

justamente no equívoco categorial apontado há mais de três séculos por

Leibniz, que consiste em explicar os fenômenos inextensos mediante o me-

canicismo. Assim, de um ponto de vista filosófico, a teoria da reificação

incorre em um abuso metodológico que sobrecarrega o materialismo dia-

lético do ônus de justificar como ocorreria tal contaminação da esfera es-

piritual pelo âmbito da matéria. Enquanto a internalização da ideologia na

sociedade burguesa pode ser explicada pelo peso dos imperativos materiais

no que se refere à autoconservação individual, e principalmente pelos pro-

cessos educacionais fortemente indutores de uma concordância tácita com

os valores e símbolos que tendem a legitimar a dominação econômica, a

demonstração da contaminação da própria esfera subjetiva por determina-

ções materiais é significativamente mais difícil e complexa, por ter primei-

ramente que refutar importantes pensadores da filosofia ocidental. Ao

passo que a teoria marxista da ideologia para ser justificada teria somente

que recorrer aos diversos recursos mobilizados pela escola, pelas igrejas, pe-

los preconceitos do senso comum e pela indústria cultural para explicitar

as estratégias de convencimento empregadas para a produção de uma cons-

ciência sintonizada com os valores e pontos de vista hegemônicos na soci-

edade burguesa, a teoria da reificação tem de enfrentar obstáculos muito

maiores para se justificar. Em primeiro lugar, porque a teoria materialista-

dialética não dispõe de instrumentos teóricos capazes de explicar como os

imperativos materiais da sociedade interferem na esfera subjetiva das pai-

xões de maneira a fazer humanos se relacionarem com outros humanos e

124

consigo próprios como coisas. Em segundo lugar, porque a mesma teoria

não dispõe de recursos teóricos suficientes para contestar o conceito meta-

físico de alma entendida como princípio autônomo, inextenso e irredutível

ao mecanicismo da matéria. Em terceiro lugar, porque ao materialismo di-

alético é impossível demonstrar que as disposições subjetivas perversas,

conceitualmente catalogadas como frieza burguesa, que ocupam o centro

das reflexões de Adorno sobre a vida danificada, comporiam uma configu-

ração espiritual especificamente relacionada com a sociedade burguesa, di-

ferenciando-se de uma frieza intrínseca ao espírito humano como tal.

Em que pese a apropriação realizada pelo materialismo dialético do

estilo teorético e especulativo da metafísica para a realização de reflexões

no campo filosófico, é sensato constatar que materialismo e metafísica exa-

minam a realidade mediante aparatos conceituais distintos e irredutíveis

um em relação ao outro, e é isso que torna toda teoria materialista, seja ela

de natureza marxista ou proveniente das ciências da natureza, irredutivel-

mente incapacitada para examinar a esfera do espírito humano. Para que

se compreenda a improcedência metodológica da teoria da reificação de

Lukács, é suficiente atentar para a extrema atualidade do dualismo cartesi-

ano em sua propriedade de impor dificuldades até hoje intransponíveis

para as teorias que propõem explicações mecanicistas e fisicamente redu-

toras aos eventos subjetivos. A impossibilidade da redução das paixões da

alma a processos materiais impõe severas restrições, tanto para o materia-

lismo dialético, em especial no tocante à teoria da reificação de Lukács,

quanto para as teorias fisicalistas da neurociência que postulam a redutibi-

lidade dos fenômenos subjetivos a sinapses neuronais. Apesar do notável

progresso da neurociência nas últimas décadas, em grande parte proporci-

onado por tecnologias de escaneamento do cérebro, mesmo os mais im-

portantes modelos neurais de consciência no campo neurocientífico, em-

125

bora assumam pressupostos fisicalistas, não são capazes de demonstrar em-

piricamente a suposta correspondência entre as qualidades subjetivas e os

mecanismos neurobiológicos: "a maioria assume que o cérebro causa o

comportamento, como se fosse autoevidente, e, nessa perspectiva, saltam

para suas narrativas cuja aceitação requer autos de fé” (SOUZA 2015, p.

110). As mesmas dificuldades que afetam o trabalho da neurociência igual-

mente comprometem a tese materialista da reificação da consciência. Di-

ante de ambos reducionismos, do fisicalismo e da reificação, o dualismo

cartesiano permanece como um obstáculo teórico irredutível: "Para Des-

cartes, as paixões, enquanto são eventos mentais, comportam a mesma ca-

racterística da irredutibilidade a elementos físicos que quaisquer fenôme-

nos subjetivos" (PINHEIRO, 2016, p. 109). A independência dos proces-

sos espirituais em relação à matéria também é fundamentada por Leibniz

em suas reflexões sobre a interação entre a alma e o corpo:

Entretanto, é bom mostrar como essa dependência das ações voluntá-

rias não impede que no fundo das coisas haja em nós uma espontanei-

dade maravilhosa, a qual, em certo sentido, torna a alma, nas suas de-

cisões, independente da influência física de todas as outras criaturas.

(…) Para concluir este ponto sobre a espontaneidade, é preciso dizer

que, considerando as coisas com rigor, a alma tem nela o princípio de

todas as suas ações e até de todas as suas paixões; e que o mesmo é

verdade em todas as substâncias simples espalhadas por toda a natureza,

embora só haja liberdade naquelas que são inteligentes (LEIBNIZ,

2017, p. 173).

127

Capítulo 7

Frieza burguesa ou frieza humana?

_______ ____________ ____________ _____________________ ____________ ____________ _______________ ____________ ____________ ______________ ____________ ____________ ____________ _______________ ____________ ____________ _______________ ____________ ____________ __________

A abordagem materialista-dialética de Adorno acerca do fascismo

e da vida danificada pressupõe uma crítica incisiva das concepções subs-

tancialistas que se desenvolveram ao longo da história da filosofia ocidental.

Uma das discordâncias mais contundentes refere-se ao conceito leibniziano

de mônada, que concebe o indivíduo como unidade real inextensa, indivi-

sível, desprovida de partes, sem portas nem janelas. Um argumento repe-

tidamente empregado por Adorno contra a concepção monadológica de

indivíduo diz respeito ao caráter ideológico da individualidade concebida

como singularidade pura e independente da totalidade social. Considerar

a sociedade burguesa como um conjunto de seres únicos e absolutos im-

plica, para Adorno, negligenciar a existência de relações materiais que en-

gendram a individualidade monadológica como aparência socialmente ne-

cessária e materialmente produzida. Em vez de existir como unidade onto-

lógica encerrada em uma profundidade psicológica, o indivíduo é uma das

mais acabadas e ilusórias produções de uma sociedade irracional que o

eleva ao patamar da independência irredutível somente para humilhar a

suposta soberania que o legitima.: "a intransparência da objetividade alie-

nada empurra os sujeitos de volta a seu eu restrito e os ilude ao lhes colocar

seu ser-em-si separado, o sujeito monadológico e sua psicologia, como es-

sencial" (ADORNO, 2015, p. 86). Os processos materiais que engendram

a fragilização da individualidade no capitalismo tardio, e que assim tornam

as pessoas vulneráveis ao fascismo, produzem também a soberania do in-

divíduo como aparência social, mascarando o estado reinante de heterono-

mia: "na medida em que as ações sociais, através das quais a vida dos seres

128

humanos se reproduz, separam-se deles mesmos, ficam impedidos de com-

preender a fundo a maquinaria social e são entregues à fórmula de que

tudo se resumiria ao ser humano" (ADORNO, 2015, p. 86). Para Adorno,

a concepção do indivíduo como mônada independente do todo social é

simultaneamente falsa e verdadeira. Falsa, pois omite as mediações materi-

ais que assujeitam e produzem o homem na sociedade burguesa. Verda-

deira, na medida em que esse indivíduo singularizado, ao mesmo tempo,

representa em si mesmo o caráter totalitário de seu mundo: "ele é uma

mônada em sentido estrito, ao representar o todo com suas contradições,

mas sem dele estar consciente" (ADORNO, 2015, p. 88). Suas qualidades

supostamente atestadoras de uma singularidade absoluta não passam de

momentos da totalidade social: "tão logo se expliquem a partir da psique

os processos que, na verdade, se subtraem à espontaneidade individual e

que incidem em sujeitos abstratos, humaniza-se, como consolo, o que é

reificado" (ADORNO, 2015, p. 89).

Como já foi exposto em capítulo anterior, Adorno caracteriza

como obsoleta a concepção freudiana que atribui ao ego certa autonomia

relativa como instância capaz de administrar as tensões internas entre o id

e o superego. No aforismo Novissimum Organum de Minima Moralia, a

teoria da reificação atribui ao ego o simples papel de gerenciamento de

impulsos passionais amplamente cooptados pelo processo material de pro-

dução. As reações emocionais mais simples e aparentemente espontâneas,

como a “cordialidade genuína” ou o “acesso de raiva histérico”, são objeti-

vamente mediadas, até o ponto em que a subjetividade é reduzida a “caixas

de emoções leves, rígidas e vazias, matéria transformável à vontade, sem

qualquer impulso próprio” (ADORNO, 2008, p. 227- 228). A integração

inexorável dos homens à totalidade não se realiza como mera manipulação,

pois esta ainda estaria a pressupor a existência de um ego autônomo a ser

induzido mediante condicionamentos externos. A crítica de Adorno não

129

somente abala a instância autônoma racional, uma vez que esta teria su-

cumbido juntamente com o declínio da era liberal, mas também a existên-

cia de uma “interioridade ôntica sobre a qual mecanismos sociais apenas

interviessem de fora” (ADORNO, 2008, p. 226).

A concepção de um sujeito monadológico, autosuficiente e intei-

ramente independente das mediações materiais, que não é comum apenas

à metafísica e à teologia, mas igualmente presente no campo da psicologia,

“é o complemento da desumanização, a ilusão dos impotentes de que seu

destino dependeria de sua própria constituição” (ADORNO, 2015, p. 86-

87). Ao adotar a existência do indivíduo como ponto de partida incondi-

cional, em detrimento das mediações materiais, a psicologia “enfeitiça a

forma individualista da socialização como uma determinação extrasocial,

natural, do indivíduo” (ADORNO, 2015, p. 89). O conceito da individu-

alidade como totalidade independente e inacessível expõe como entidade

absoluta algo que é produzido e convenientemente recortado de maneira a

impedir potenciais autoreflexivos acerca dos mecanismos sociais edificado-

res da individualidade burguesa: “tão logo se expliquem a partir da psique

os processos que, na verdade, se subtraem à espontaneidade individual e

que incidem sobre sujeitos abstratos, humaniza-se, como consolo, o que é

reificado” (ADORNO, 2015, p. 89).

O elogio do sujeito como instância histórica real e potencialmente

autônoma, quando contraposto à crítica incisiva da filosofia de Leibniz, e

aos fundamentos da psicanálise freudiana, conduz o pensamento de

Adorno a um paradoxo desconcertante. Por um lado, Adorno considera

que a concepção monadológica leibniziana, assim como o idealismo kan-

tiano, são reflexos de relações materiais que demandam uma aparência ilu-

sória de autonomia individual. Da mesma forma, a interioridade postulada

pela tópica conceitual freudiana foi condenada ao anacronismo pelo capi-

talismo monopolista. Por outro lado, a denúncia adorniana de tal caráter

130

ideológico justifica-se, em última instância, pela fidelidade aos potenciais

de emancipação do sujeito. Perante tal horizonte reflexivo é cabível inter-

rogar sobre a substancialidade da concepção de sujeito em Adorno. Em

oposição aos conteúdos positivos que a sociedade burguesa atribui ao su-

jeito somente para difamá-lo como simples entidade dedicada à autocon-

servação, Adorno expõe sua concepção de sujeito: "toda imagem de ser

humano é ideologia, exceto a negativa" (ADORNO, 2015, p. 103). A

compreensão do paradoxo entre a confiança nos potenciais de autonomia

do sujeito e a obsolescência histórica dos processos de individuação requer

uma breve exposição acerca da extrema importância da mediação dialética

para a compreensão do pensamento de Adorno.

Adorno e a mediação dialética

A compreensão adequada das reflexões de Adorno depende do en-

tendimento sobre a importância da mediação dialética como núcleo de seu

pensamento filosófico. Um ponto de partida para isso reside no aspecto

central da dialética de Hegel, que a diferencia dos demais sistemas metafí-

sicos, que é a ausência de um fundamento imóvel do ser a partir do qual

todas as demais coisas possam ser pensadas. Embora o Geist ou Espírito

Absoluto consista na totalidade espiritual que realiza o movimento que

constitui toda a realidade finita, na medida em que põe a si mesmo como

sujeito, o Geist não é ponto fixo, mas automovimento que se efetiva no vir-

a-ser de si mesmo. Nas palavras de Adorno, “Hegel nos mostrou que a

origem não é o verdadeiro, pois a origem se converte em engano no ins-

tante mesmo em que é tomada como verdadeiro. Engano, porque não é

nenhuma origem, pois tudo o que afirma ser o primeiro absoluto é algo já

mediado em si” (ADORNO, 2013b, p. 195). A primeira implicação ex-

traída por Adorno sobre o caráter irredutivelmente mediado de todos os

131

pensamentos é a impossibilidade da intuição de conhecimentos absoluta-

mente claros e distintos: “podemos dizer em princípio contra esta clara y

distincta perceptio que de nenhuma maneira há um algo último semelhante,

dado absoluto e limpo de todas mediações, seja isso consciência pura, seja

dado sensível” (ADORNO, 2013b, p. 196). Uma segunda implicação a

ser destacada sobre o tema nos conduz diretamente ao aspecto enigmático

da mediação dialética, e é explicado por Adorno a partir da relação entre o

todo e as partes. O entendimento adequado da mediação dialética como

uma relação em que o particular e a totalidade coexistem mutuamente re-

quer antes de mais nada considerar que não essa relação não se dá como

mera inculcação ideológica, pela qual as ideias da classe social dominante

convertem-se em padrões hegemônicos no campo cultural. A mediação di-

alética diz respeito, de maneira muito mais profunda, à coerção exercida

pela totalidade já no âmbito da própria organização da experiência do su-

jeito com o mundo. A dialética hegeliana apresenta a relação entre o parti-

cular e a totalidade sob termos radicalmente contrários ao senso comum,

uma vez que nas mais prosaicas experiências cotidianas, embora os mais

simples gestos pareçam expressar reações imediatas, tais momentos em si

mesmos já são mediados pela totalidade, pois quando “nos referimos às

relações dentro de uma sociedade completamente desenvolvida, o que

ocorre é que, na realidade, o imediato, isso que é o primeiro que percebe-

mos, são muito mais as relações gerais que as relações particulares”

(ADORNO, 2013b, p. 186). O entendimento da relação entre o geral e o

particular é imensamente problemático e difícil, pois embora ambos te-

nham de ser compreendidos em uma relação mútua, esta não pode ser

pensada como simples subsunção, de maneira análoga aos segmentos de

um círculo com o mesmo círculo, “pois é uma relação dinâmica: esses dois

momentos se produzem mutuamente um ao outro e não estão aí um com

o outro, por assim dizer, de forma atemporal, coisal, simultânea”

132

(ADORNO, 2013b, p. 174). Eis o aspecto surpreendente e assombroso da

mediação dialética, radicalmente contrário à estabilidade do senso comum,

assim resumido por Adorno: “e é o problema – e esta é uma das grandes

dificuldades que a dialética lhes apresenta – como devo conceber a parte a

partir do todo que, como tal, nunca está dado completamente”

(ADORNO, 2013b, p. 174). O aspecto enigmático posto pela mediação

dialética consiste na presença insondável da totalidade como algo abarca-

dor que exerce pressão e coerção sobre comportamentos cotidianos e

mesmo no âmbito íntimo da subjetividade: o todo “está sempre aí como

um antecedente, assim como os dados específicos que lhe seguem e que

por sua vez estão mediados por esse todo” (ADORNO, 2013b, p. 188). Se

os pensamentos e emoções são necessariamente mediados pela totalidade,

de tal forma que o próprio conhecimento da coisa singular, seja no âmbito

cotidiano ou no plano investigativo da ciência, já é mediado pelo todo,

sem que o indivíduo esteja consciente disso, torna-se importante saber que

é a definição sobre o conceito de totalidade que diferencia a dialética he-

geliana, idealista, da dialética materialista de Adorno. Para Hegel, não há

nada sob o céu que não esteja mediado pelo Espírito, e assim é possível

compreender como os espíritos humanos finitos são mediados pela infini-

tude do Absoluto. Para Adorno, conforme exposição mais detalhada no

capítulo seguinte, a totalidade é a própria sociedade, entendida pelo prisma

de suas contradições materiais e sobretudo pelo primado do trabalho como

mediação essencial do mundo. É a partir dessa reinterpretação da mediação

dialética como momento irredutivelmente materialista do mundo que po-

demos compreender os fragmentos reflexivos da vida falsa em Minima Mo-

ralia. Na decadência da amabilidade cotidiana e sua correspondente indi-

ferença implícita na existência de lojas de presentes e de portas feitas para

serem batidas e não para serem fechadas com firmeza, já está presente a

133

coerção da totalidade falsa que segundo Adorno anuncia a presença insidi-

osa da frieza que leva à cumplicidade com os campos de concentração.

Ao defender de maneira irredutível a versão materialista da dialé-

tica, Adorno parece não se dar conta que os aspectos surpreendentes e em

certa medida misteriosos da mediação dialética originalmente hegeliana

são elevados ao quadrado quando a totalidade do Espírito absoluto é subs-

tituída pela sociedade totalmente administrada. Sob os parâmetros idealis-

tas, mesmo que pareça insólito e surpreendente que os mínimos gestos co-

tidianos sejam previamente condicionados por fatores insondáveis situados

para além da experiência imediata, no sistema hegeliano, a concepção de

que os espíritos finitos são em si mesmos, substancialmente, veículos de

realização do Absoluto, fornece um fundamento lógico confiável para a

mediação dialética. O conceito hegeliano de espírito do mundo, altamente

depreciado por Adorno, estabelece parâmetros muito mais organicamente

integrados à consciência individual do que a hipótese especulativa de uma

totalidade misteriosamente anônima e burocrática de trustes e cartéis a go-

vernar a vida humana em direção ao horizonte inescapável da catástrofe

total. Sob a concepção de Hegel, o centro de gravidade do indivíduo é

deslocado de uma visão atomística para um conceito que o define como

momento situado para além da subjetividade em si mesma: “a comunidade

é uma corporificação do Geist, e uma corporificação mais plena, mais subs-

tancial que o indivíduo” (TAYLOR, 2014, p. 413). Em termos lógicos,

estamos diante de dois polos idênticos (espirituais) e não idênticos (espírito

finito e espírito infinito). Mas ao conceber os sujeitos como reflexos sub-

jetivos do princípio de troca das mercadorias na sociedade capitalista,

torna-se dificilmente concebível tal substituição do Espírito absoluto pela

totalidade social, pois nesse caso estamos diante de polos completamente

heterogêneos um em relação em ao outro. Quando se procura justificar em

134

termos lógicos como se efetiva a dialética materialista, evidenciam-se difi-

culdades insuperáveis, pois ambos os termos são não idênticos (espírito e

matéria), e a demonstração lógica de sua interconexão esbarra em uma cir-

cularidade viciosa: a única prova de que as contradições materiais interfe-

rem na subjetividade espiritual é materialista em si mesma, pressupondo

previamente a validade indiscutível da tese a ser demonstrada. Em outras

palavras, o materialismo é a prova de si mesmo, pois ao tentarmos demons-

trar a validade do materialismo, somente podemos empregar argumentos

em si mesmos materialistas. Adorno admite tacitamente essa dificuldade

insuperável da dialética materialista, ao apresentar para seus alunos uma

ilustração insólita sobre tais dificuldades:

por exemplo, na maneira que um cachorro reage, em geral do seguinte

modo: quando gente bem vestida entra na casa, se põe a mover a cauda,

que se move menos quando se trata de gente não bem vestida, e quando

alguém realmente andrajoso aparece na porta, começa a latir. Creio que

dessa maneira se pode organizar em geral a experiência humana

(ADORNO, 2013b, p. 186).

Quando adotou a teoria lukcasiana da reificação como horizonte

conceitual de análise das condições danificadas de vida no capitalismo tar-

dio, Adorno apresentou argumentos historicamente consistentes para de-

fender sua tese, pois a dialética materialista está perfeitamente afinada com

a secularização imposta pelo esclarecimento na modernidade. O conjunto

de aforismos de Minima Moralia contempla muito apropriadamente a

configuração alienada da existência em sociedades plenamente corporifica-

doras da realização do Espírito como catástrofe permanente. A expressão

“vida danificada” sintetiza da maneira mais eloquente possível de que ma-

neira os mais prosaicos gestos cotidianos são mediados pela totalidade falsa,

135

tornando os homens simples exemplares representativos de comportamen-

tos condizentes com aquele do cachorro relatado por Adorno. A vida sob

o capitalismo tardio remete a uma contradição sintetizada com grande cla-

reza em um dos textos dedicados à análise do fascismo: "os seres humanos

modernos retornam a padrões de comportamento que contradizem fla-

grantemente seu próprio nível racional e o presente estágio da civilização

tecnológica esclarecida” (ADORNO, 2015, p. 159). O irracionalismo da

totalidade social é considerado o elemento mediador decisivo dos compor-

tamentos de egoísmo, indiferença e oportunismo, que são resumidos sob a

expressão "frieza burguesa". Esta expressão sintetiza o deficit ético e emo-

cional subjacente aos diversos cenários analisados e criticados pelo filósofo

em seu livro de aforismos sobre o cotidiano na sociedade administrada. O

pano de fundo histórico e material que sustenta a análise de Adorno fun-

damenta-se em dois pressupostos básicos, de longo alcance. Em primeiro

lugar, a vulnerabilidade dos indivíduos à frieza e ao fascismo deriva de sua

conversão em insignificantes átomos sociais submetidos ao gigantesco apa-

rato burocrático dos monopólios econômicos e estatais que governam a

sociedade e administram as pessoas do berço ao túmulo. Em segundo lugar,

e justamente em decorrência direta do declínio do capitalismo liberal e sua

substituição pela esfera monopolista do capital, a família burguesa e a au-

toridade paterna entraram em decadência como núcleo de formação de

uma individualidade autônoma. A danificação da vida, portanto, é conse-

quência direta da reificação material.

Por outro lado, malgrado a consistência histórica da análise de

Adorno, é relevante interrogar acerca da relação de determinação entre a

base material do capitalismo tardio e os comportamentos de indiferença e

apatia reinantes na sociedade burguesa. Em outras palavras, é passível de

dúvida a tese lukcasiana da reificação, no sentido de nos perguntarmos se

tais deformações do espírito não podem ser explicadas a partir de outros

136

pressupostos que não as reduzam a simples reflexo das condições materiais.

Um possível caminho alternativo, diante do caráter insubstancial do con-

ceito de sujeito em Adorno, consiste em considerar a tópica freudiana que

propõe o ego como núcleo racional e consciente da personalidade. Embora

Adorno tenha descartado o modelo freudiano de personalidade, argumen-

tando que a introjeção da irracionalidade social no capitalismo tardio per-

mite uma administração direta da sociedade sobre a subjetividade, desde

que não se aceite inteiramente a obsolescência da tópica freudiana, a pre-

servação da validade do conceito de ego apresenta perspectivas frutíferas

para a presente reflexão.

Freud e o primado dos processos emocionais

O aparato conceitual freudiano, em seus pressupostos de autarquia

dos processos emocionais em relação a condicionamentos materiais, e de

centralidade do ego na relação do indivíduo com a realidade, apresenta

uma interpretação mais ampla da frieza emocional, de maneira a não res-

tringi-la à análise de uma sociedade específica, como propõe Adorno com

sua noção de "frieza burguesa". No texto Mal-estar na civilização, para

compreender os motivos que levam a vida civilizada a impor severas restri-

ções sobre o campo emocional, Freud se interroga acerca das razões pelas

quais o mandamento cristão do amor ao próximo ser tão dificilmente rea-

lizável, malgrado sua existência datar de épocas anteriores ao cristianismo.

A resposta freudiana ao problema explica tais dificuldades a partir dos fun-

damentos intrinsecamente egoicos do amor. Trata-se de um sentimento

cuja existência requer que ao menos uma das seguintes condições estejam

dadas: identificação (amar alguém semelhante ao ego) ou idealização (amar

alguém capaz de encarnar o ideal de ego). Se nenhuma dessas condições

137

estiver presente, o outro converte-se em um estranho sem nenhuma signi-

ficação emocional, e portanto merecedor primeiramente de hostilidade,

uma vez que ele próprio demonstrará idêntica indiferença e má vontade

em relação ao eu. O ceticismo freudiano diante da gratuidade do amor ao

próximo fundamenta-se na frieza e apatia como vínculo mais imediato na

relação entre estranhos:

os homens não são criaturas gentis que desejam ser amadas e que no

máximo podem defender-se quando atacadas; pelo contrário, são cria-

turas entre cujos dotes instintivos deve-se levar em conta uma poderosa

quota de agressividade. Em resultado disso, o seu próximo é, para eles,

não apenas um ajudante potencial ou um objeto sexual, mas também

alguém que os tenta a satisfazer sobre ele a sua agressividade, a explorar

sua capacidade de trabalho sem compensação, utilizá-lo sexualmente

sem seu consentimento, apoderar-se de suas posses, humilhá-lo, cau-

sar-lhe sofrimento e matá-lo. Homo homini lupus (FREUD, 1974, p.

133).

A mútua hostilidade entre seres humanos que não tenham estabe-

lecido vínculos egoicos é o fator explicativo da ameaça permanente de de-

sagregação no interior da vida civilizada, propriamente denominada como

mal-estar na civilização. Seu alcance é suficientemente amplo para que

Freud lhe atribua uma dimensão filogenética, própria ao desenvolvimento

em si mesmo da civilização repressiva, sem restringi-lo a qualquer contexto

histórico específico. Na ausência de tais vínculos, o narcisismo próprio ao

amor é decisivamente dificultado, uma vez que a relação com o outro não

é permeada pela identificação amorosa. Uma confrontação entre a análise

adorniana, que explica a vida danificada no capitalismo tardio apelando à

frieza burguesa, diretamente relacionada a um fenômeno de coisificação

138

originado da base material da sociedade, e o enfoque freudiano, que carac-

teriza a frieza como estado intrínseco à relação entre humanos mutuamente

estranhos, coloca sérias dificuldades para a interpretação de Adorno. Para

Freud, a hostilidade mútua entre seres humanos que não tenham laços de

identificação emocional é um fator filogenético e invariável, que não se

sujeita a contextos culturais, ao passo que, para Adorno, o fetichismo da

mercadoria teria imposto aos homens fatores de desprezo e indiferença su-

perlativos e exclusivamente relacionados com a sociedade burguesa. Para

Adorno, em virtude da abolição das mediações materiais que no capita-

lismo liberal conduziam à formação da personalidade, no capitalismo tar-

dio, o indivíduo é governado pelo aparato material, e os impulsos do Id

são diretamente administrados e canalizados a serviço da totalidade social.

Essa tese, conforme vimos, é sintetizada pela captura do esquematismo

kantiano realizada pela indústria cultural, que conduz a uma falsa reconci-

liação com a realidade repressiva por meio da manipulação diretamente

exercida sobre o psiquismo.

Embora conceitualmente fundamentado em solo externo à meta-

física, o pensamento de Freud oferece uma das mais sólidas formulações

acerca da independência entre a subjetividade e os fatores materiais da so-

ciedade, justamente no momento em que o médico vienense discorre sobre

os condicionamentos materiais e sua influência sobre o mal-estar na civili-

zação. No texto O futuro de uma ilusão, ainda que sem explicitar o pano de

fundo conceitual mobilizado em suas reflexões, Freud comenta sobre o im-

pacto da luta de classes como fator decisivamente dificultador da absorção,

por populações materialmente oprimidas, dos imperativos impostos pela

vida em civilização. Em contextos materiais de nítida exploração do traba-

lho e de concentração de renda por parte das elites, “não é de esperar uma

internalização das proibições culturais entre as pessoas oprimidas. Pelo

contrário, elas não estão preparadas para reconhecer essas proibições, têm

139

a intenção de destruir a própria cultura e, se possível, até mesmo aniquilar

os pressupostos em que se baseia” (FREUD, 1974, p. 23). De maneira sur-

preendente para um pensador tantas vezes rotulado como “burguês con-

servador”, Freud explicita em seguida uma posição que poderia ser incor-

porada a um eventual manifesto proletário: “Não é preciso dizer que uma

civilização que deixa insatisfeito um número tão grande de seus participan-

tes e os impulsiona à revolta, não tem nem merece a perspectiva de uma

existência duradoura” (FREUD, 1974, p. 23).

Em seguida a essa digressão acentuadamente materialista, Freud re-

cupera a natureza narcísica dos ideais culturais, apontando sua importância

não somente como fator xenófobo que proporciona a unidade de uma cul-

tura em sua relação aversiva com outras, mas também como fator capaz de

anular a hostilidade política no interior da própria cultura. A satisfação

narcísica, vale dizer, o orgulho derivado pelo pertencimento a uma deter-

minada unidade cultural, é decisivo a ponto de neutralizar as frustrações

ocasionadas pela dominação econômica, engendrando a frieza em relação

a povos estrangeiros. Freud exemplifica o fenômeno referindo-se à satisfa-

ção desfrutada pelas classes oprimidas pelo simples fato de que

o direito a desprezar povos estrangeiros as compensa pelas injustiças

que sofrem dentro de sua própria unidade. Não há dúvida de que al-

guém pode ter sido um plebeu infeliz, atormentado por dívidas e pelo

serviço militar, mas, em compensação, não deixava de ser um cidadão

romano, com sua própria quota na tarefa de governar outras nações e

ditar suas leis (FREUD, 1974, p. 24).

Apesar da hostilidade em relação aos dominadores, as classes opri-

midas “podem ver neles seus ideais. A menos que tais relações de tipo men-

talmente fundamentalmente satisfatório subsistam, é impossível compre-

140

ender como uma série de civilizações sobreviveu por tão longo tempo, mal-

grado a justificável hostilidade de grandes massas humanas” (FREUD,

1974, p. 25). É importante notar que a digressão materialista de Freud,

justificada pela persistência da dominação econômica e política na história,

encaminha conclusões diametralmente opostas às premissas do materia-

lismo dialético. A sobrevivência das estruturas de opressão não é evidência

do caráter determinante dos fatores materiais sobre a consciência, pois, na

visão freudiana, a dominação econômica e política atesta justamente o con-

trário disso, ou seja, a primazia dos fatores subjetivos, sob a forma da iden-

tificação emocional dos oprimidos com os opressores. A primazia dos fa-

tores subjetivos sobre as mediações materiais postulada por Freud involun-

tariamente articula o pensamento freudiano ao conjunto de teses metafísi-

cas aqui apresentadas em favor da independência da subjetividade frente à

base material da sociedade. Além disso, é um argumento contundente con-

tra a tese da reificação postulada por Lukács, pois se baseia fortemente na

independência da esfera subjetiva em relação à base material da sociedade.

Dialética e especulação filosófica

Por estar fundamentada no materialismo dialético, e mais precisa-

mente na teoria da reificação de Lukács, a tese de Adorno sobre a existência

específica de uma frieza burguesa expõe-se aos mesmos problemas no

campo filosófico que afetam a análise do pensador húngaro. Atestar a ine-

xistência da alma e a vulnerabilidade da subjetividade aos condicionamen-

tos materiais nos termos propostos por Lukács são teses de natureza tão

teorética e especulativa quanto o argumento metafísico que lhe é antagô-

nico e sustenta a autonomia da alma frente às determinações materiais. Em

outras palavras, ao esposar a teoria da reificação de Lukács, a análise de

141

Adorno assume conotações especulativas análogas àquelas que comprome-

tem o materialismo dialético, dada a impossibilidade de legitimação dessa

teoria no campo materialista pela verificação empírica. O núcleo da inter-

pretação adorniana sobre a vida danificada é tão teorético e especulativo

quanto a tradição filosófica fundamentada na independência do espírito

em relação à matéria. Adorno. Desde a metafísica platônica e aristotélica

até o pensamento moderno de Descartes, Leibniz, Kant e Hegel, prevale-

ceu uma relação de autonomia potencial da consciência frente ao mundo

material. Sobretudo no sistema filosófico de Hegel, embora o estado de

alienação mediado pela esfera do trabalho fosse impeditivo da autoconsci-

ência, nem por isso esta deixou de conter uma condição potencial de au-

tonomia em relação à base material. Nesse sentido, postular a pura e sim-

ples coisificação da consciência originada das contradições materiais da so-

ciedade na fase monopolista do capitalismo, implica fazer tábua rasa de

pressupostos sólidos da filosofia ocidental em prol de uma tese materialista

que se fundamenta em alicerces tão especulativos quanto aqueles que ori-

ginalmente pretendeu contestar.

O caráter especulativo da dialética materialista é claramente reco-

nhecido e assumido por Adorno, em face da impossibilidade da demons-

tração empírica das teses filosóficas: “de fato, nenhuma filosofia, nem

mesmo o empirismo extremo, pode arrastar pelos cabelos os facta bruta e

apresentá-los como casos na anatomia ou experimentos na física”

(ADORNO, 2009, p. 18). Embora seja o resultado necessário do processo

de secularização da modernidade, a filosofia é impedida por sua natureza

intrínseca de recorrer à certeza sensível como atestado de objetividade, o

que a torna necessariamente uma atividade do espírito: “mesmo depois de

recusar o idealismo, a filosofia não pode abdicar da especulação – ainda

que em sentido mais amplo do que aquele hegeliano por demais positivo

– que o idealismo exaltou e que se tornou mal afamada juntamente com

142

ele” (ADORNO, 2013b, p. 22). Mas nem por isso a especulação filosófica

deixa de ser uma atividade do espírito atenta aos fatos objetivos. Porém, de

maneira diferente da ciência positivista, que se satisfaz com a simples cons-

tatação e classificação de dados, a filosofia negativa de Adorno assume a

distância necessária entre pensamento e realidade justamente para que as

leis objetivas que governam os fatos possam ser compreendidas como me-

diações necessárias a serem consideradas pela reflexão: “é apenas na distân-

cia em relação à vida que se desenvolve o pensamento que realmente atinge

a vida empírica” (ADORNO, 1992, p. 110). Contrariamente ao culto po-

sitivista dos fatos, para o pensamento filosófico não existe objetividade que

não esteja fundamentada na especulação.

Personalidade autoritária, freudismo e teoria da reificação

A teoria da reificação de Lukács é o pano de fundo teórico decisivo

para explicar a vigência da personalidade autoritária e das fortes tendências

irracionalistas que lhe são inseparáveis, mesmo em contextos de acentuada

tecnicização e individualização. A interrogação explicitada por Adorno, so-

bre como é possível que seres humanos condicionados a uma individuali-

dade liberal integrem-se voluntariamente em aglomerados fascistas, encon-

tra resposta na emergência de processos emocionalmente defensivos e rea-

tivos frente a uma realidade material reificada. Por outro lado, nos textos

em que se propõe a analisar o conteúdo do discurso e os recursos oratórios

mobilizados pelos líderes fascistas norte-americanos nos anos 1940,

Adorno baseia-se em larga medida nos aspectos emocionais envolvidos na

adesão ao fascismo. Enquanto a teoria freudiana sobre a psicologia grupal

baseia-se essencialmente na promoção de uma união coletiva em torno do

líder, graças à projeção do ideal de ego dos integrantes do grupo na figura

143

do líder, Adorno considera que essa dinâmica psicológica antecipa de ma-

neira exemplar o fenômeno fascista. A idealização do líder detalhadamente

descrita por Freud no texto Psicologia de massas e análise do eu mediante

identificações de natureza libidinal, é em grande medida favorecida no

contexto da sociedade de massas na era fascista pelo conflito peculiar aos

indivíduos entre “uma instância do eu racional, fortemente desenvolvida e

autoconservadora, e o contínuo fracasso em satisfazer as demandas de seu

próprio eu” (ADORNO, 2015, p. 169). As frustrações narcísicas ocasio-

nadas pela defasagem entre a autoimagem individual e as demandas sociais

irrealizáveis por qualquer ser humano, são então compensadas imaginaria-

mente pelo engrandecimento do eu: “ao fazer do líder seu ideal, ele ama a

si mesmo, por assim dizer, mas se livra das manchas de frustração e mal-

estar que desfiguram a imagem de seu próprio eu empírico” (ADORNO,

2015, p. 169).

Em sua análise, Adorno enfatiza a notável afinidade da descrição

freudiana do líder grupal com a imagem fascista do líder, tanto no que se

refere à encarnação do pai narcisista da horda primitiva, como também

pela autocomplacência apontada por Freud, que permite ao líder fascista

tornar-se a encarnação ambígua de um super-homem e de um barbeiro de

subúrbio. O conceito de narcisismo das pequenas diferenças, descrito por

Freud como traço característico da rivalidade entre populações que habi-

tam territórios contíguos, é mobilizado por Adorno para explicar o sado-

masoquismo das oposições in-group/out-group, habilidosamente manipula-

das pelo líder fascista para provocar a união grupal e despertar a rivalidade

contra as vítimas do momento. Em mais de um momento, Adorno destaca

a genialidade da teoria freudiana, em sua capacidade quase clarividente de

antecipar, na década de 20 do século passado, os fundamentos básicos da

dinâmica emocional que envolve as coletividades fascistas. A categoria psi-

cológica da “impostura”, atribuída aos jitterbugs, é empregada também

144

para caracterizar o empobrecimento psicológico envolvido na performance

dos integrantes da comunidade fascista, ao encenarem uma identificação

farsesca com o líder. A conclusão do texto sobre teoria freudiana e propa-

ganda fascista coroa uma análise em que o fascismo é pensado, em seus

traços fundamentais, majoritariamente mediante a mobilização de catego-

rias psicológicas extraídas da psicanálise: “a hipnose socializada cria em si

mesma as forças que eliminarão o fantasma da regressão através de controle

remoto e que, no fim, despertarão aqueles que mantêm seus olhos fechados

embora não estejam mais dormindo” (ADORNO, 2015, p. 189).

A análise de Adorno sobre as técnicas psicológicas de manipulação

empregadas pelo líder fascista é fundamentada muito mais em conceitos

freudianos do que no aparato conceitual do materialismo dialético. Assim

como na análise da personalidade autoritária, em que os mecanismos de

defesa de estereotipia e personalização assumem o primeiro plano como

grade explicativa do autoritarismo e do preconceito, nos textos dedicados

à oratória do líder, embora o conceito de reificação esteja presente, os fa-

tores emocionais claramente assumem o primeiro plano da fundamentação

conceitual. Embora Adorno ressalve que Freud tenha negligenciado as me-

diações materiais envolvidas em uma socialização aniquiladora da indivi-

dualidade, ele não deixa de reconhecer que a perspicácia freudiana na aná-

lise da psicologia grupal é tributária de uma imanência psíquica em estilo

metafísico: “enquanto o próprio Freud não se preocupou com as mudanças

sociais, pode-se dizer que ele desenvolveu, no interior do confinamento

monadológico do indivíduo, os traços de sua crise profunda e sua disposi-

ção para ceder inquestionavelmente às poderosas instâncias coletivas exter-

nas” (ADORNO, 2015, p. 157). Na conclusão do texto Teoria freudiana e

propaganda fascista, Adorno introduz o conceito de reificação como pano

de fundo explicativo da “expropriação do inconsciente pelo controle social”

exercida pelo líder mediante a manipulação psicológica (ADORNO, 2015,

145

p. 187). Após servir-se do pensamento de Freud para explicar os funda-

mentos da psicologia de massas fascista, Adorno anuncia a reificação como

configuração material e social do fascismo, porém sem demonstrar de que

maneira a base material da sociedade poderia penetrar e determinar a perda

de substância da mônada psicológica freudiana: “em uma sociedade com-

pletamente reificada, em que virtualmente não há nenhuma relação direta

entre os seres humanos, e na qual cada pessoa foi reduzida a um átomo

social, a uma mera função da coletividade, os processos psicológicos, em-

bora ainda persistam no indivíduo, não mais aparecem como as forças de-

terminantes do processo social” (ADORNO, 2015, p. 187). Mesmo que

tal interpretação materialista seja condizente com inúmeras declarações de

Adorno contra a autarquia pura e simples da subjetividade, o conceito de

reificação é empregado de maneira especulativa, uma vez que é impossível

demonstrar empiricamente a primazia de fatores materiais sobre processos

emocionais. A reificação social teria assumido traços totalitários plena-

mente caracterizáveis como “vida falsa”, a ponto de abolir a interioridade

psicológica dos indivíduos, agora convertidos em “átomos sociais desindi-

vidualizados e pós-psicológicos que formam as coletividades fascistas”

(ADORNO, 2015, p. 187). A manipulação fascista, embora envolvendo

processos irracionais e inconscientes, é em si mesma de natureza não psi-

cológica, “sistematicamente controlada e absorvida pelos mecanismos so-

ciais que são dirigidos a partir de cima” (ADORNO, 2015, p. 186). Em-

bora Adorno atribua ao conceito de reificação um papel determinante para

a explicação da atmosfera fascista, os aspectos materialistas permanecem

externos à análise, exercendo o papel de um pano de fundo explicativo que

não se integra organicamente ao conjunto freudiano da explicação. Uma

demonstração involuntária dessa exterioridade pode ser observada na parte

conclusiva do texto sobre teoria freudiana e propaganda fascista, em que o

146

conceito de “impostura” ou “falsidade” (phonyness), originariamente em-

pregado por Freud para caracterizar a consciência do paciente acerca do

teor farsesco da relação hipnótica, exerce um papel absolutamente central

na explicação da sedução exercida pelo líder fascista. Mesmo assumindo

parâmetros declaradamente materialistas, a análise de Adorno sobre a at-

mosfera fascista é puramente psicológica e compatível com uma relação de

reconhecimento entre duas consciências em que uma comunidade de in-

divíduos aceita volunta-riamente submeter-se a uma só consciência que

desempenha o papel de senhor. A primazia dos aspectos materialistas da

análise de Adorno não impede que o fascismo seja pensado como relação

entre uma comunidade de espíritos finitos submetidos a um só espírito que

se apresenta como líder, sendo assim compatível com o itinerário dialético

da consciência de si descrito na Fenomenologia do Espírito de Hegel.

Aspectos sombrios de uma educação após Auschwitz

Para além das dificuldades teóricas em demonstrar a possibilidade

de uma determinação direta das relações materiais da sociedade sobre o

espírito, um segundo problema transparece na análise de Adorno. Educa-

ção após Auschwitz descreve oficiais nazistas como pessoas dotadas de certo

tipo de subjetividade caracterizada "pela fúria organizativa, pela incapaci-

dade total de levar a cabo experiências humanas diretas, por um certo tipo

de ausência de emoções, por um realismo exagerado" (ADORNO, 1995b,

p. 129). Há no caráter manipulador um fetichismo prático acentuado que

é completamente indiferente à finalidade das ações. Para descrever com a

máxima exatidão possível a essência desse tipo de personalidade, Adorno

recorre ao conceito de reificação descrevendo o caráter manipulador ou

autoritário como consciência coisificada. Ao analisar o fenômeno da reifi-

cação no capitalismo tardio, o filósofo adota um ponto de vista dialético-

147

materialista, acentuando o determinismo material na constituição da sub-

jetividade: "é certo que todas as épocas produzem as personalidades - tipos

de distribuição da energia psíquica - de que necessitam socialmente"

(ADORNO, 1995b, 132). No que se refere à consciência coisificada espe-

cífica ao fascismo, Adorno destaca o vínculo irracional com a técnica, apre-

sentando o fetichismo técnico como aspecto decisivo para a compreensão

da frieza burguesa:

Os homens inclinam-se a considerar a técnica como algo em si mesma,

um fim em si mesmo, esquecendo-se que é a extensão do braço dos

homens. Os meios - e a técnica é um conceito de meios dirigidos à

conservação da espécie humana - são fetichizados porque os fins - uma

vida humana digna - encontram-se encobertos e desconectados da

consciência das pessoas (ADORNO, 1995 b, p. 132-133).

O vínculo dos homens com a técnica envolve um ponto de transi-

ção obscuro entre uma relação racional e a fetichização pura e simples, em

que uma supervalorização leva, "em última análise, quem projeta um sis-

tema ferroviário para conduzir as vítimas a Auschwitz a esquecer o que

acontece com estas vítimas em Auschwitz" (ADORNO, 1995b, p. 133).

A caracterização da consciência coisificada como núcleo explicativo do fas-

cismo é perfeitamente coerente com uma definição conceitual apresentada

por Adorno em outro texto, no qual a psicologia social é definida como

"mediação subjetiva do sistema social objetivo" (ADORNO, 1995a, p.

161). Por outro lado, após apontar com precisão a confluência do feti-

chismo técnico com o tipo de subjetividade afinada com o fascismo,

Adorno inicia, em Educação após Auschwitz, um percurso digressivo, entre

tais aspectos de insensibilidade emocional, relacionados com a vulnerabi-

lidade ao fascismo, e a falta de amor ao próximo, em si mesmo, um tema

intrínseco à metafísica e mais precisamente à teologia. Embora explique a

148

fetichização da técnica como fenômeno materialmente mediado e atinente

à consciência coisificada, Adorno acrescenta em seguida a explicação de

que pessoas assim são simplesmente "incapazes de amar", afetadas pela "ca-

rente relação libidinal com outras pessoas" e "inteiramente frias", "seu

amor era absorvido por coisas, máquinas enquanto tais" (ADORNO,

1995b, p. 133). Plenamente consciente das dificuldades teóricas implica-

das em uma análise da personalidade autoritária baseada na apatia e na

carência amorosa, explicação que oscila entre o aparato conceitual marxista

e a espiritualidade cristã, Adorno adverte que o combate ao fascismo, assim

definido, envolve aspectos perturbadores, uma vez que se trata de opor-se

a tendência ligada ao conjunto da civilização: "Combatê-la equivale a

opor-se ao espírito do mundo; mas com isso repito apenas algo que des-

crevi inicialmente como o aspecto sombrio de uma educação contra Aus-

chwitz" (ADORNO, 1986, p. 42).

Assumida a obscuridade do problema, nos parágrafos seguintes, o

filósofo Adorno expõe sua complexidade a partir dos fatores de natureza

material, relacionados com o capitalismo tardio, e a temática cristã, associ-

ada à redenção da humanidade. O problema da frieza emocional é então

tratado como núcleo das dificuldades teóricas envolvidas em uma educação

contra a desbarbarização. Por um lado, a frieza é tratada como condição

essencial da catástrofe de Auschwitz, uma vez que, sem a indiferença como

componente central das relações entre os humanos, o holocausto não teria

sido possível. Por outro lado, a perseguição dos próprios interesses em de-

trimento dos interesses alheios é uma tendência sedimentada no caráter

humano e própria à civilização desde milênios. A dimensão teológica do

problema é claramente abordada: "um dos grandes impulsos do cristia-

nismo, a não ser confundido com o dogma, foi apagar a frieza que tudo

penetra. Mas esta tentativa fracassou"(ADORNO, 1995b, p. 135). Um

trabalho educativo voltado para a dissolução da frieza deveria ser iniciado

149

na infância, mas Adorno adverte para a impossibilidade de se mobilizar

para o amor pais que são eles próprios produtos da frieza social, e, portanto,

inaptos para a mobilização do calor humano. Por outro lado, coerente com

a constatação consagrada em Minima Moralia, acerca da impossibilidade

de vida verdadeira na vida falsa, Adorno adverte mais uma vez para a aporia

envolvida nesse tipo de conclamação: "O incentivo ao amor provavel-

mente na forma mais imperativa, de um dever - constitui ele próprio parte

de uma ideologia que perpetua a frieza" (ADORNO, 1995b, p. 135).

Embora Adorno admita a obscuridade e a dimensão sombria do

problema que perpassa a superação do fascismo e da vida falsa, sua análise

permanece restrita a uma ótica materialista que atribui primazia aos fatores

materiais na configuração de realidades sociais em que as pessoas se tratam

como coisas. Seu escrúpulo materialista impediu que a frieza que atravessa

a vida falsa pudesse ser pensada sob a perspectiva mais ampla relacionada

com os mistérios do espírito humano e da metafísica. Como Adorno não

se propôs a reflexões filosóficas tematizadoras do mistério metafísico en-

volvido na vida falsa, tal reflexão, que se apresenta como exigência intrín-

seca à compreensão do mal próprio ao fascismo, será desenvolvida a seguir.

151

Capítulo 8

O mal

_______ ____________ ____________ _____________________ ____________ ____________ _______________ ____________ ____________ ______________ ____________ ________-

A reflexão filosófica sobre o mal pressupõe, antes de mais cada, a

superação do problema do dualismo entre bem e mal, e tal questão foi

resumida em seus aspectos fundamentais pelo teólogo contemporâneo Carl

S. Lewis (LEWIS, 2018). Segundo o autor, a teoria dualista é defeituosa, e

deve ser rejeitada, pois a simples coexistência de dois poderes absolutos,

um bom, outro mal, em si mesma é um fato inexplicável, pois se ambos

são mutuamente condicionados, não podem ser absolutos, e seria necessá-

rio explicar como eles se originaram de um primeiro poder supremo. Esse

problema remete logicamente a um poder absoluto do qual eles teriam se

originado, devolvendo a pergunta sobre a origem do mal. Além disso, sob

o ponto de vista moral, se o bem e o mal existirem de maneira substantiva

e positiva, não seria logicamente possível realizar julgamentos morais. É

possível acrescentar às reflexões do teólogo que em um mundo em que a

moral fosse impossível, em virtude do relativismo absoluto da diferença

entre bem e mal, igualmente seria obsoleta a própria racionalidade, e sem

ela, a própria indagação em si mesma sobre a existência do mal se tornaria

impossível. O mesmo problema não afeta o bem, pois sua existência é

aceita pelos homens de maneira intransitiva, o que revela sua associação

intrínseca com a própria natureza humana.

A impossibilidade lógica do dualismo entre bem e mal remete à

incompatibilidade da existência do mal perante um Deus infinitamente

bom e perfeito. Na história da filosofia ocidental, a indagação acerca das

152

razões da existência do mal encontrou em Santo Agostinho sua mais pre-

cisa enunciação, tornada referência para as mais importantes reflexões pos-

teriores. A questão do mal é desenvolvida pelo filósofo em graus crescentes

de problematização, que localizam como má a própria pesquisa de uma

substância má criada por Deus, que sendo infinitamente bom, somente

pode ter criado coisas boas. O mal, então, pode ser explicado pela corrup-

ção que é intrínseca a todas as coisas boas criadas por Deus, e a própria

corrupção é um argumento a favor da beatitude original, pois as coisas “não

se poderiam corromper se fossem sumamente boas, nem se poderiam cor-

romper se não fossem boas” (AGOSTINHO, 2010, p. 102). Da impossi-

bilidade de existirem coisas completamente privadas de todo o bem, uma

vez que não poderiam ter se originado de Deus, que é o criador do universo,

Agostinho enuncia seu conceito clássico do mal como privação do bem:

“todas as coisas que existem são boas e aquele mal que eu procurava não é

uma substância, pois se fosse substância seria um bem” (AGOSTINHO,

2010, p. 102). Não sendo substância, o mal é “perversão da vontade desvi-

ada da substância suprema” (AGOSTINHO, 2010, p. 104). As reflexões

posteriores de São Tomás de Aquino concordam com os termos gerais pro-

postos por Agostinho, acerca da inexistência do mal como substância, o

que leva a pensar que as coisas más não o são em si mesmas, e, portanto, o

mal é fenômeno contingente, resultante de um estado de privação do bem:

“o mal significa carência de perfeição no sujeito em que se dá, algum bem que

este deveria possuir, mas do qual se encontra privado. O mal é no sujeito,

mas não existe como sujeito” (FAITANIN, 2005, p. x).

Kant

Kant obviamente não poderia recorrer aos termos metafísicos dos

dois pensadores medievais, pois para ele tais conceitos eram em si mesmos

153

um problema filosófico digno de reflexão, e não propriamente uma res-

posta racional sobre o problema do mal. Por isso, diante de Santo Agosti-

nho e Tomás de Aquino, para quem o bem é realidade suprema, ontologi-

camente relacionado com a perfeição absoluta de Deus, Kant introduz a

exigência racional da lei moral como referência conceitual validadora da

noção de bem. Para o filósofo de Konigsberg, os homens possuem em sua

natureza uma disposição originária para o bem, universalmente determi-

nada pela lei moral, bastando que esta seja admitida como máxima pelo

arbítrio para que as ações de certo homem particular sejam boas em si mes-

mas. A referida disposição da natureza humana para o bem consiste na

mais alta e refinada dimensão da moral, uma vez que o bem também é

determinado pela disposição natural para a animalidade (relacionada com

a autoconservação, a reprodução da espécie e a vida social) e para a huma-

nidade (relacionada com ideais de igualdade) (KANT, 2008, p. 31-33).

Porém, é somente quando a "razão prática incondicionalmente legisla-

dora" torna-se "único móbil do arbítrio" que o bem pode ser realizado em

sua máxima potência, embora restrito à imperfeição intrínseca da natureza

humana (CUNHA, 2017, p. 256).

Em oposição à disposição originária para o bem, existem, segundo

Kant, três graus de propensão para o mal, igualmente presentes na natureza

humana. O primeiro deles decorre da fragilidade em observar e cumprir as

máximas determinadas pela lei moral; embora estas sejam reconhecidas em

sua validade, e desejadas como ideal válido para a conduta, o arbítrio não

consegue realizar escolhas compatíveis com o bem. A segunda propensão

para o mal relaciona-se com a impureza do coração humano, quando este

acolhe a lei moral, porém necessita de móbiles imorais para a consecução

das ações, como interesses pessoais e instrumentais. A terceira propensão

para o mal, que o representa em sua maior dimensão, consiste no estágio

de malignidade, ou estado de corrupção e perversidade do coração humano.

154

Neste nível, o arbítrio rebaixa a lei moral a aspecto rigorosamente secun-

dário em favor de móbiles imorais relacionados ao puro prazer, a vícios,

interesses pessoais etc. Este terceiro estágio é o único em que a lei moral é

simplesmente depreciada em sua validade universal, deixando de ser assu-

mida, mesmo imperfeitamente, como imperativo regulador das ações, ra-

zão pela qual Kant a denomina "mal radical", uma vez que a vontade foi

corrompida na raiz. Embora a reflexão kantiana sobre o mal seja funda-

mentada em conceitos racionais, nem por isso ela se distancia do pensa-

mento escolástico de Santo Agostinho e Tomás de Aquino, que negaram

ao mal qualquer dignidade ontológica ou substancial, pois o mal radical

kantiano de forma alguma pode ser entendido como "mal absoluto". O

mal radical expressa um estado contingente de perversidade do arbítrio,

porém não implica uma condição em que o mal pudesse ser considerado

um fim em si mesmo desatrelado de condicionantes definidos pela vontade,

nem tampouco que consistisse em um estágio de recusa e negação da vali-

dade imperativa e incondicional da lei moral. Embora agindo contra a lei,

os homens permanecem seres racionais, aos quais é impossível converter o

mal em lei universal. Nesse sentido, para Kant, em virtude de serem os

homens sujeitos à finitude e às inclinações da natureza sensível, lhes é fa-

cultado agir em inobservância da lei moral, mas é impossível agir pelo mó-

bil de uma vontade diabólica afirmadora da nulidade da lei moral. Por esse

motivo, "quando se afirma que o homem é mau por natureza, se está di-

zendo, segundo o pensamento kantiano, que o sujeito conhece a lei moral

e a ignora. Não significa que ele está, desde sempre, determinado para o

mal. Não há determinação; há predisposição que pode não se realizar"

(CUNHA, 2017, p. 257).

As reflexões kantianas sobre o bem como disposição originária de-

terminada pela incondicionalidade e universalidade da lei moral, e sobre o

mal como inclinação perversa, porém contingente e evitável, no texto A

155

religião nos limites da simples razão, confluem para uma concepção otimista

análoga àquela formulada no texto O que é o esclarecimento. Sendo o ho-

mem suscetível de sucumbir a vícios e comportamentos moralmente rebai-

xados, por outro lado, sua disposição originária para o bem jamais pode

ser eliminada de sua natureza. "Para se adquirir a virtude é preciso mudar

os costumes, não o coração. O coração é originariamente bom; perverteu-

se com as escolhas feitas, mas pode retornar à disposição original com a

mudança dos costumes" (CUNHA, 2017, p. 258). A simples possibilidade,

uma vez tornada possível pela razão, torna-se ao mesmo tempo um impe-

rativo, "pois se a lei moral ordena que devemos agora ser homens melhores,

segue-se de modo ineludível que devemos também poder sê-lo" (KANT,

2008, p. 60). O filósofo almeja nada menos que o homem corrompido no

fundamento de suas máximas possa transformar-se, mediante uma revolu-

ção em sua disposição de ânimo, em um sujeito suscetível de alcançar o

bem e a virtude moral. O melhoramento moral apresenta teor aristotélico,

pois baseia-se uma prática habitual da virtude, por meio de uma ascética

firmemente voltada para uma constante progressão do mal para o bem.

Para esta ascética "não podemos partir de uma inocência que nos seria na-

tural, mas temos de começar pelo pressuposto de uma malignidade do ar-

bítrio na adoção de suas máximas contra a disposição moral originária, e

visto que a propensão para tal é inextirpável, começar por agir incessante-

mente contra ela" (KANT, 2008, p. 60).

A reflexão de Kant sobre o mal descarta rigorosamente qualquer

dimensão metafísica associada a potências malignas ou a uma ontologia da

culpa nos moldes agostinianos e tomistas. O mal é explicado mediante o

apelo à fragilidade humana e à perversidade do coração, sendo passível de

superação pelo ativamento da disposição originária para o bem. Este, por

sua vez, é fundamentado racionalmente e relacionado ao caráter firme-

156

mente voltado para a obediência irrestrita da lei moral. O parâmetro defi-

nidor da diferença entre bem e mal na filosofia de Kant remete exclusiva-

mente à interioridade do sujeito e sua boa vontade em assumir como prin-

cípio determinante do conteúdo de suas ações a máxima do bem.

Leibniz

Diferentemente de Kant, que aborda a existência do mal como um

problema passível de resolução pela observância da lei moral racionalmente

fundamentada, Leibniz enfrentou a questão a partir de sua delimitação

metafísica relacionada à justificação da existência de Deus e do mundo.

Leibniz se propõe a problematizar e resolver o conhecido dilema atribuído

a Epicuro acerca da existência simultânea de um Deus onipotente, onisci-

ente e sumamente bom, com a existência do sofrimento, infelicidade e dor

reinantes no mundo. A contradição entre a existência de um Deus dotado

das três qualidades citadas e a existência do mal expõe um problema lógico

relacionado à própria consistência interna do discurso teísta. A solução

proposta por Leibniz baseia-se em dois pressupostos básicos, intrinseca-

mente associados: 1) Entre os vários mundos possíveis, Deus escolheu para

a existência o melhor mundo possível. 2) O melhor mundo possível com-

porta males contingentes, a serem compensados por bens maiores (Arruda,

2011, p. 224).

A tese leibniziana do melhor dos mundos possíveis é deduzida pelo

filósofo a partir da existência de Deus como causa extramundana e neces-

sária de todas as coisas contingentes. Para Leibniz, na matéria não pode ser

encontrada a razão suficiente da existência do Universo, pois cada causa

contingente leva a outra causa contingente, e, dessa forma, somente fora

da sequência de uma série interminável de contingências poderá ser encon-

trada a origem da totalidade da existência, vale dizer, em Deus como causa

157

necessária e absoluta. A existência do melhor mundo possível é logica-

mente deduzida por Leibniz da "perfeita cognitio a priori de todas as coisas":

"o intelecto divino, epistemologicamente não-limitado, é capaz de vislum-

brar todas as possibilidades lógicas" (Arruda, 2011, p. 224). Considerando,

então, que a "suprema sabedoria, aliada a uma bondade que é infinita, não

pode escolher senão o melhor", de todas as coisas realmente possíveis de

existir, pensadas pela inteligência divina, "aquela que existe é aquela por

intermédio da qual o máximo de essência ou possibilidade é levado a exis-

tir" (LEIBNIZ, 2009, p 71). O pressuposto da absoluta perfeição divina

torna logicamente impossível que Deus possa ter escolhido para a existên-

cia um universo carente de perfeições ou que não levasse à máxima felici-

dade das criaturas, pois isso implicaria irracionalidade ou imoralidade na

escolha divina. Como consequência,

segue-se da Suprema Perfeição de Deus que, na produção do Universo,

tenha Ele escolhido o melhor projeto possível, no qual há a maior va-

riedade junto com a maior ordem. O terreno, o lugar e o tempo usados

para a obtenção do maior proveito: o máximo efeito foi produzido pe-

los métodos mais simples. às coisas criadas foram dispostos os mais al-

tos níveis de poder, conhecimento , felicidade e bondade que o uni-

verso poderia permitir (LEIBNIZ, 2009, p. 49).

Na história da filosofia ocidental não poderia ser encontrado texto

mais profundamente contundente contra o argumento de Leibniz do que

Diálogos sobre a religião natural, de Hume, que expõe as misérias e sofri-

mentos do mundo como argumento radicalmente dirigido contra o oti-

mismo leibniziano. Na boca de Filo, personagem que dialoga com Cleantes,

Hume convida o leitor a imaginar a existência de uma inteligência não

familiarizada com o Universo, e que não estivesse previamente convencida

de que ele seria obra de uma inteligência suprema, benevolente e poderosa.

158

A simples observação empírica seria então o único recurso de que esse via-

jante imaginário poderia dispor para avaliar o grau de perfeição do Uni-

verso.

Se eu lhe mostrasse uma casa ou um palácio onde não houvesse um

único aposento confortável ou aprazível, onde as janelas, portas, larei-

ras, corredores, escadas e toda a organização do edifício fossem causa

de ruído, fadiga, obscuridade, frio e calor extremados, você com certeza

culparia o projeto do edifício, sem perder tempo em maiores averigua-

ções. Seria inútil que o arquiteto exibisse sua perspicácia provando que

maiores males decorreriam da alteração desta porta ou daquela janela.

(...) Ao constatar quaisquer inconveniências ou defeitos na construção,

você invariavelmente culpará o arquiteto, sem entrar em maiores con-

siderações (HUME, 1992, p. 148)

A confrontação entre o otimismo de Leibniz e o ceticismo de

Hume evidencia que ambos partem do exame das mesmas vicissitudes da

realidade empírica para produzir argumentos rigorosamente antagônicos.

Perante os sofrimentos inerentes ao mundo, Leibniz expõe a incompletude

humana como fator decisivo para que tais misérias não sejam o critério

decisivo para a avaliação da obra de Deus: "conhecemos apenas uma parte

da eternidade, que se estende sem medida, pois curta é a memória de mui-

tos milhares de anos que a História nos concede. E, todavia, de tal escassa

experiência precipitadamente formamos juízos a respeito do imenso e do

eterno, como pessoas nascidas e criadas na prisão" (LEIBNIZ, 2009, p.75).

Hume, por outro lado, descarta o inatismo metafísico, assim como pressu-

postos ontológicos ou substanciais, vale dizer, o pensador escocês recusa a

validade lógica de ideias que não sejam originadas das percepções. O

abismo entre os dois pensadores diz respeito à confiança na universalidade

e necessidade da razão, plenamente confirmada pela metafísica de Leibniz,

159

porém rigorosamente descartada por Hume. Este, com seu empirismo ra-

dical, reduziu a universalidade da razão, assim como a própria categoria

metafísica da substância, fiadora de toda compreensão universalista do

mundo, a mero subproduto do hábito em estabelecer relações de causali-

dade entre as sucessivas percepções captadas pelos órgãos dos sentidos.

Por outro lado, a confiança de Leibniz em uma razão metafisica-

mente fundamentada é tributária do empreendimento cartesiano de de-

monstração da confiabilidade das faculdades intelectivas humanas. Sendo

a razão um instrumento plenamente confiável para a produção de ideias

claras e distintas, o que significa que a razão não é uma faculdade enganosa

engendrada por um gênio maligno, Leibniz não hesita em garantir que este

é o melhor dos mundos possíveis, a partir de argumentos logicamente an-

corados na metafísica. Leibniz deduz a existência de perfeição nos fenôme-

nos naturais fundamentando sua análise na própria perfeição divina, que

impossibilita que este mundo possa ser imperfeito, pois nesse caso o pró-

prio Deus estaria ludibriando os homens, o que é logicamente impossível.

O ceticismo de Hume, por outro lado, simplesmente despreza um empre-

endimento tal como o realizado por Descartes acerca da confiabilidade da

razão como instrumento de conhecimento do mundo, pelo simples fato de

considerar que a razão é uma faculdade falível, incerta, inclinada ao erro, e

que "a natureza, por uma necessidade absoluta e incontrolável, determi-

nou-nos a julgar, assim como a respirar e a sentir" (HUME, 2001, p. 216).

O ceticismo humiano recorre unicamente aos fatos empíricos do mundo

observável e conclui pela imperfeição e precariedade intrínsecas do mundo,

atribuindo-as à incompetência do arquiteto. Leibniz, por sua vez, despreza

a observação humana pelos mesmos motivos apresentados por Hume, vale

dizer, por suas limitações e fortes inclinações ao erro, preferindo confiar na

capacidade especulativa do intelecto de transcender os fatos empíricos e

afirmar a perfeição divina do mundo.

160

Hegel

No sistema filosófico de Hegel, o melhor dos mundos possíveis as-

sume caráter historicamente irredutível sob uma compreensão determi-

nista da temporalidade, em que os fatos históricos são tratados como etapas

do progresso racional da humanidade. Enquanto Leibniz foi um dos pri-

meiros filósofos a enfrentar o abismo cartesiano configurado no dualismo

e irredutibilidade entre substância pensante e substância extensa, o Espírito

hegeliano constituiu-se como uma síntese magistral entre subjetividade e

mundo material. A mônada, pedra angular da metafísica de Leibniz, repre-

sentou, juntamente com o Espírito em Hegel, a perspectiva filosófica de

superação da dicotomia própria à Revolução Científica entre a esfera espe-

culativa da metafísica e a esfera mecanicista do mundo sensível. O mundo

natural, na concepção hegeliana, deixa de ser mero substrato da dominação

patriarcal postulada por Bacon, para tornar-se o próprio palco de emergên-

cia lenta e paciente da Ideia. Ao elevar-se sobre a natureza e assumir sua

forma amadurecida e autoconsciente, tornada possível pela mediação da

consciência humana, o Espírito retorna a si. A natureza, sendo "ideia na

forma do ser-outro", corporifica o espírito existindo em-si, mas não para-

si, razão pela qual, no mundo natural, é não-livre, existindo sob o impera-

tivo da necessidade e da contingência” (HEGEL, 2002, p. 305-306). A

racionalidade e a liberdade tornam-se propriedades específicas do Espírito,

quando este, suprassumido sob a forma da consciência humana, torna-se

capaz de autocompreender-se, assim como ao mundo concreto em que

existe. Marcuse apresenta de maneira muito clara a evolução qualitativa do

Espírito, quando, em seu processo negativo de diferenciar-se de si próprio

tornando-se o que é em si mesmo, ele assume a condição do entendimento

racional: "a planta, porém, não 'compreende' este desenvolvimento e, por

161

conseguinte, não pode racionalizar suas próprias potencialidades até o es-

tado de ser. Tal 'realização' é um processo do verdadeiro sujeito, e só é

atingida pela existência do homem" (MARCUSE, 1978, p. 22).

Na filosofia hegeliana, a concepção de "verdade" desprende-se das

amarras epistemológicas que a restringiam a simples conhecimento externo

ao objeto para apresentar-se como "sujeito" capaz de desenvolver-se na his-

tória pelo desdobramento de suas próprias contradições internas. A razão

assume força objetiva na medida em que todas as formas de ser convertem-

se em espécies de subjetividade que almejam a realização de suas potencia-

lidades (MARCUSE, 1978, p. 23). A substância, sendo então sujeito que

se torna real ao por-se-a si mesmo, é negatividade pura em que o conceito

exige a expansão da liberdade e da razão no mundo humano. Porém, "a

realização da razão não é um fato e sim uma tarefa. A forma pela qual os

objetos aparecem não é, ainda, sua forma verdadeira. O simplesmente dado

é, de saída, negativo, isto é, diferentes de suas reais potencialidades. É no

processo de superação de sua negatividade que ele se torna verdadeiro; o

nascimento da verdade requer, pois, a morte do estado, que é dado, do ser"

(MARCUSE, 1978, p. 37). A realização da verdade, da substância como

sujeito, corporifica-se na história como palco da realização do Absoluto,

cuja natureza se efetiva como "vir-a-ser-de-si-mesmo" (HEGEL, 2002, p.

36). Mas se a história está destinada a ser a realização do Espírito como

sujeito, como progressiva realização da razão e da liberdade, como pode ela

ser, como se sabe, lugar de expansão permanente da barbárie e do sofri-

mento, em que os homens lutam por satisfazer seus próprios interesses e

paixões? A resposta de Hegel a essa questão apresenta sabor nitidamente

leibniziano: "ao seguir seus próprios interesses, os indivíduos promovem o

progresso do espírito, isto é, realizam uma tarefa universal que favorece a

liberdade (MARCUSE, 1978, p. 212). O melhor dos mundos hegeliano é

aquele em que se realiza a astúcia da razão: "os indivíduos levam uma vida

162

infeliz, trabalham arduamente e morrem; entretanto, embora jamais reali-

zem seus desígnios, seu sofrimento e seu fracasso são os meios mesmos de

sustentação da verdade e da liberdade. Um homem jamais colhe os frutos

de seu trabalho: eles sempre ficam para as gerações futuras" (MARCUSE,

1978, p. 215).

Segundo o sistema filosófico de Hegel, a realidade do mal moral

deve ser compreendida em conexão com o próprio movimento imanente

do espírito infinito na finitude humana. A abordagem hegeliana diferen-

cia-se dos termos leibnizianos, em que a existência do mal é explicada pela

contingência humana perante uma totalidade perfeita e absoluta, assim

como dos termos kantianos, que a concebem a partir de estágios de malig-

nidade em relação a uma lei moral incondicionalmente válida e universal.

Para Hegel, o Absoluto não deve ser pensado como transcendência inaces-

sível que contempla os homens com o melhor dos mundos possíveis, ou

mediante uma lei racional abstrata e universal. Os sistemas filosóficos de

Leibniz e de Kant padecem do dualismo entre finitude e infinitude que é

justamente o obstáculo desenvolvido pela própria razão para seu autoco-

nhecimento como Espírito autoconsciente. Ao conceber o Absoluto, ou

verdadeiro como sujeito, Hegel estabeleceu as condições conceituais para

uma compreensão não-dualista da relação entre infinito e finito, pois a ca-

tegoria metafísica da substância passa a ser compreendida como Espírito

corporificado nas entidades finitas: “o Geist ou Deus não pode existir sepa-

radamente do universo que ele sustém e no qual ele se manifesta a si mesmo”

(TAYLOR, 2014, p 113). A compreensão da posição reciprocamente me-

diada entre o mundo das coisas contingentes e finitas e o Espírito infinito

requer considerar que a finitude é totalidade corporificadora das próprias

condições de existência de Deus, que como Espírito infinito alcança sua

plena realização e seu retorno a si por meio dos seres finitos, e mais ampla-

mente mediante a subjetividade humana. A superação de certo solipsismo

163

e transcendência divina, pela caracterização de Deus como consciência de

si racional e livre, que cria o mundo corporificando-se em objetos finitos e

realizando-se através de seres racionais, é essencial para a compreensão ade-

quada da fenomenologia do Espírito:

Assim, a vida de Deus e o conhecimento divino bem que podem ex-

primir-se como um jogo de amor consigo mesmo; mas é uma ideia que

baixa ao nível da edificação e até da insipidez quando lhe falta o sério,

a dor, a paciência e o trabalho do negativo (…) O verdadeiro é o todo.

Mas o todo é somente a essência que se implementa através de seu re-

sultado. Sobre o absoluto, deve-se dizer que é essencialmente resultado;

que só no fim é o que é na verdade (HEGEL, 2002, p. 35-36).

Se Deus é consciência de si infinita que se realiza plenamente como

Espírito por meio dos seres finitos, então o finalismo se expressa como ne-

cessidade racional e liberdade radical do espírito, que põe a existência da

subjetividade racional. Razão e liberdade estão entrelaçadas de tal maneira

que a plena realização da necessidade racional e ontológica implica na li-

berdade radical, vale dizer, que o Espírito se corporifique em entidades fi-

nitas, racionais e livres: “o Geist pode ser concebido no sentido de ter como

seu alvo básico precisamente que esse espírito ou essa subjetividade racional

exista”(TAYLOR, 2014, p. 119). A liberdade radical do espírito divino de

pôr a si mesmo como mundo formado por coisas vivas, finitas, contingen-

tes e submetidas à necessidade racional, é inseparável da concepção ima-

nentista de que Deus não cria o mundo de fora, como ser transcendente

“em amor consigo mesmo”, pois os espíritos humanos são veículos da plena

realização da consciência de si divina. O finalismo posto pelo Espírito em

seu desenvolvimento necessário, concebe a realização do Bem como obje-

tivo final absoluto. Em tais condições, a existência do mal reflete o desa-

164

cordo entre as condições de existência no mundo das coisas finitas e o ho-

rizonte racionalmente necessário de superação da alienação do espírito, em

direção à reconciliação. Isso significa não somente que os homens estão

destinados a superar seu desacordo contingente com a perfeição, mas tam-

bém que o próprio espírito divino, cuja existência é inseparável da corpo-

rificação em coisas finitas, não poderá alcançar sua plena realização sem

que seu veículo essencial, o espírito humano, supere o estado de negativi-

dade. Assim, o vir-a-ser de Deus “é revelação do espírito a si mesmo”

(HYPPOLITE, 1999, p. 569). A contradição dialética não existe somente

nos termos da realidade humana, em que os fins últimos da existência se

colocam em desacordo intrínseco com a finitude, pois também o sujeito

absoluto, para realizar-se plenamente, necessita experimentar a oposição

com a finitude e superá-la mediante a consciência de si própria aos espíritos

racionais humanos. Sendo o homem veículo de realização do Espírito, a

tragédia da existência humana é também a tragédia de um sujeito cósmico

que é idêntico e não-idêntico ao mundo (TAYLOR, 2014, p. 131). O in-

finito não existe para além do homem infinito e pecador, pois a infinidade

verdadeira pressupõe a queda e sua superação:

Como todos os românticos, o que Hegel quer pensar é a imanência do

infinito no finito. Mas isso o conduz a uma filosofia trágica da história;

o espírito infinito não deve ser pensado para além do espírito finito, do

homem ativo e pecador, mas ele próprio é ávido de participar do drama

humano. Sua infinidade verdadeira, sua infinitude concreta não é sem

essa queda. Deus não pode ignorar a finitude e o sofrimento humanos.

Inversamente, o espírito humano não é um aquém, ele supera a si

mesmo, atraído constantemente rumo à sua transcendência, e tal supe-

ração é a cura possível de sua finitude (HYPPOLITE, 1999, p. 553).

165

Capítulo 9

Adorno, o materialismo e o mal

_______ ____________ ____________ _____________________ ____________ ____________ _______________ ____________ ____________ ______________ ____________ ____________ ____________ _______________ ____________ ____________ _______________ ____________ ____________ _

A crítica de Adorno à autarquia metafísica da alma, e à concepção

de indivíduo como substrato não mediado pela totalidade social, justifica-

se não somente pela importância atribuída à teoria da reificação de Lukács,

como também pela crítica aos elementos reconciliadores próprios ao sis-

tema filosófico de Hegel. A compreensão adequada da crítica de Adorno a

Hegel requer considerar que os fundamentos críticos da fenomenologia do

Espírito são mobilizados pelo frankfurtiano para um entendimento anta-

gônico a toda harmonização idealista entre objetos e conceitos, principal-

mente aquela possivelmente extraída da própria especulação hegeliana.

Para Adorno, a qualidade filosófica da dialética de Hegel reside sobretudo

em opor-se ao significado tradicional da ontologia como estrutura funda-

mental e passiva do ser, revelando-se como instrumento determinante do

caráter negativo da realidade, pois os objetos, uma vez confrontados com

seus conceitos, revelam-se dotados de potencialidades internas cuja reali-

zação efetiva exige a superação das condições estabelecidas em uma dada

realidade. O conceito de verdade originado da dialética hegeliana estabe-

lece um rompimento fundamental com o significado ontológico tradicio-

nal, cuja maior realização está na concepção da filosofia primeira aristoté-

lica, que busca identificar um substrato permanente da identidade. A dia-

lética hegeliana, animada pelo movimento negativo do Espírito, revela-se,

antes de mais nada, como um processo intrínseco ao desenvolvimento das

contradições intrínsecas ao próprio objeto. Antagônica à concepção de um

princípio originário subsistente para além da contradição do objeto con-

166

sigo mesmo, a dialética “é o esforço imperturbável para conjugar a consci-

ência crítica que a razão tem de si mesma com a experiência crítica dos

objetos” (ADORNO, 2013b, p. 81).

Embora Adorno tenha adotado o materialismo dialético como sua

principal referência metodológica no campo da sociologia e da filosofia, o

filósofo mais representativo em suas reflexões é Hegel. A relação estabele-

cida por Adorno com Hegel é perpassada por críticas severas, endereçadas

aos elementos de reconciliação do idealismo com a sociedade burguesa,

mas também por um reconhecimento e admiração profundos que não en-

contram paralelo junto a outros grandes pensadores da filosofia ocidental.

O aspecto mais incisivamente crítico de Adorno em relação a Hegel, reside

em sua capacidade de exposição sistemática de contradições insanáveis da

sociedade burguesa, que é antagônica a uma obstinada tendência reconci-

liadora das mesmas contradições que sua filosofia condena: “a dialética é,

no essencial, necessariamente crítica, mas se torna falsa no instante em que

se põe a si mesma e se afirma como uma filosofia positiva” (ADORNO,

2013b, p. 148). Porém, na obra filosófica de Adorno, não se encontrará

comentário tão reconhecedor da grandeza filosófica de um pensamento:

“nenhuma filosofia foi tão profundamente rica, nenhuma filosofia se man-

teve tão imperturbável no coração da experiência, à qual ele se entregou

sem reservas. Mesmo as marcas de suas falhas são moldadas pela própria

verdade” (ADORNO, 2013a, p. 131). Dessa forma, uma vez que as res-

salvas críticas à filosofia de Hegel, são inseparáveis de tais momentos de

explícito assentimento, é importante observar que alguns fundamentos

idealistas do pensamento de Adorno, que neste trabalho acadêmico se pro-

cura apontar, são justificados por esse claro alinhamento hegeliano.

O conceito de dialética originalmente presente no idealismo hege-

liano é empregado por Adorno como método que se volta contra os ele-

mentos de reconciliação peculiares ao pensamento do próprio Hegel,

167

sendo o principal deles o conceito de espírito do mundo, que se traduz na

concepção de uma totalidade racionalmente constituída e identificada com

a reconciliação entre sujeito e objeto. O espírito do mundo hegeliano tra-

duz, em termos históricos, a primazia da universalidade sobre a contingên-

cia dos indivíduos particulares, pois se o objetivo maior do Espírito é a

realização da autoconsciência, o processo histórico torna-se necessaria-

mente desenvolvimento da razão e da liberdade. Isso significa que a perpe-

tuação da opressão, e das diversas formas de barbárie na história, está su-

bordinada ao objetivo maior da realização das potencialidades das coisas e

dos homens na direção de um mundo justo e livre. Para Hegel, a história

é subordinada à lei incondicional do progresso, sob os auspícios de uma

razão objetiva ligada à providência divina: “a verdade de que uma Provi-

dência, ou seja, uma Providência divina, preside aos acontecimentos do

mundo corresponde ao nosso princípio, pois a Providência divina é a sa-

bedoria dotada de infinito poder que realiza o seu objetivo, ou seja, o ob-

jetivo final, racional e absoluto do mundo. A Razão é o Pensamento deter-

minando-se em absoluta liberdade” (HEGEL, 2001, p. 56). Para criticar

os horizontes conciliadores do conceito de espírito do mundo, Adorno

fundamenta-se no princípio fundamental da dialética hegeliana: o caráter

irrevogavelmente mediado de toda produção do espírito, sendo este um

dos caminhos mais produtivos para se compreender sua dialética negativa:

“a não-verdade de toda identidade obtida é a figura invertida da verdade”

(2009, p. 131). A identidade estabelecida por Hegel, entre espírito do

mundo e realidade histórica, compõe a verdade sob forma invertida, por-

que a totalidade invocada por Hegel identifica-se com barbárie e opressão,

pois corresponde à sociedade totalmente administrada. Para Adorno, “a

força cognitiva de sua filosofia [de Hegel] desaparece ao mesmo tempo

com o direito da experiência. A pretensão de saltar sobre o particular por

meio do todo se torna ilegítima, pois esse todo não é propriamente, como

168

quer a famosa sentença da Fenomenologia, o verdadeiro. A referência afir-

mativa e assegurada desse todo, como se fosse possível possuí-lo segura-

mente, é uma ficção” (ADORNO, 2013a, p. 173).

Conforme apontamento preciso de Luiz Repa, para Adorno, “a to-

talidade é apenas recusada em seu sentido normativo e aceita em seu modo

explicativo. Ela é recusada em seu sentido normativo porque não repre-

senta, de modo algum, um estado de reconciliação do espírito. Nesse as-

pecto a totalidade é somente uma má-totalidade” (REPA, 2011, p. 5-9).

Em outras palavras, ao afirmar que “o todo é o não-verdadeiro”, Adorno

aplica sobre Hegel o método hegeliano da negação determinada, confron-

tando a identificação entre totalidade e liberdade com a experiência histó-

rica do mundo reificado pelo capital, o que o leva a observar a efetividade

da não-identidade necessária em um mundo administrado pelos monopó-

lios econômicos. Adorno recusa a totalidade em sentido normativo mas a

aceita em termos explicativos, pois a reconciliação hegeliana, quando con-

frontada com a realidade histórica antagônica, converte-se em “atentado

contra a conciliação real” (ADORNO, 2013a, p. 102). Não obstante sua

falsidade objetiva, o conceito hegeliano de totalidade permanece válido

para explicar o resultado histórico da hegemonia da racionalidade instru-

mental, desde que tomado como verdadeiro exatamente por sua não-ver-

dade objetiva: “apenas hoje, cento e cinquenta anos depois, o mundo com-

preendido pelo sistema hegeliano é revelado literalmente como sistema,

nomeadamente de uma sociedade radicalmente socializada, e isso de modo

diabólico. Um dos méritos mais notáveis da empreitada de Hegel é o fato

de ela ter inferido, a partir do conceito, esse caráter sistemático da socie-

dade, muito antes que ele pudesse impor-se no campo acessível à experi-

ência de Hegel, campo que era ainda este de uma Alemanha deveras atra-

sada no que se refere ao desenvolvimento social” (ADORNO, 2013a, p.

103).

169

A recusa de uma aplicação literal do conceito hegeliano de totali-

dade para a análise do capitalismo tardio por Adorno, explicita sua crítica

materialista do idealismo absoluto de Hegel. Um aspecto saliente da crítica

de Adorno, é que, nesse aspecto, ela não se diferencia da interpretação en-

caminhada primeiramente por Lukács em História e consciência de classe,

que apresenta como argumento justamente a defasagem social na Alema-

nha aos tempos vividos por Hegel. Assim como Adorno, Lukács antes já

havia assinalado o caráter pré-monopolista do capitalismo na era vivida por

Hegel: “Hegel não conseguiu chegar às forças verdadeiramente motrizes da

história, porque, na época em que nasceu o seu sistema, estas forças não

eram ainda suficientemente visíveis” (LUKÁCS, 1989, p. 33). Seguindo a

interpretação consagrada por Lukács, Adorno, da mesma forma que o pen-

sador húngaro, fundamenta sua crítica ao idealismo hegeliano apoiando-

se na crítica de Marx a Hegel nos Manuscritos econômico-filosóficos, baseada

na negligência hegeliana do trabalho e da sociedade como momento essen-

cial para a compreensão do processo histórico (ADORNO, 2013a) Em-

bora reconheça o trabalho como percurso da consciência rumo ao saber

absoluto, o idealismo hegeliano “se torna falso na medida em que trans-

forma a totalidade do trabalho em algo existente em-si, quando sublima

seu princípio em um princípio metafísico, em um actus purus do Espírito,

transfigurando tendenciosamente aquilo que é produzido pelos homens,

transfigurando tudo o que é contingente e condicionado, inclusive o pró-

prio trabalho, que é o sofrimento dos homens, em algo eterno e certo”

(ADORNO, 2013a, p. 97). Ao criticar o negligenciamento do trabalho

como momento primordial e estruturante do Espírito, Adorno se apoia

nos aspectos básicos da crítica de Marx, em especial no que se refere às

implicações do silenciamento acerca da divisão entre trabalho físico e tra-

balho intelectual, considerada responsável pelo enredamento da metafísica

do Espírito nas malhas da ideologia burguesa (ADORNO, 2013a, p. 100).

170

A terminologia então assumida por Adorno é manifestamente afinada com

o campo do marxismo: “não há nada no mundo que não apareça ao ho-

mem pelo trabalho e apenas por meio dele. (…) Apenas a autoconsciência

disto tudo poderia conduzir a dialética hegeliana para além de si mesma.

(…) Pois a absolutização do trabalho é a absolutização da sociedade de

classes: uma humanidade livre do trabalho seria uma humanidade livre de

dominação. O Espírito sabe disso sem ter o direito de saber; eis toda a

miséria da filosofia” (ADORNO, 2013a, p. 101). Baseando-se em longa

citação extraída da Crítica ao Programa de Gotha, de Marx e Engels, Adorno

censura Hegel por silenciar sobre a separação entre trabalho físico e espiri-

tual, omissão responsável por negligenciar o trabalho como momento ne-

cessário do Espírito: “a metafísica do trabalho e a apropriação do trabalho

alheio são complementares” (ADORNO, 2013a, p. 99). Na Fenomenologia,

o trabalho é integrado ao absoluto, de maneira a impedir uma compressão

mais ampla e verdadeira dos fundamentos materiais do Espírito: “seria ne-

cessário apenas um mínimo – a lembrança do momento ao mesmo tempo

mediado e irredutivelmente natural do trabalho -, e a dialética hegeliana

teria feito jus ao seu nome” (ADORNO, 2013a, p. 100).

Embora a crítica de Adorno a Hegel seja análoga à de Lukács, ao

basear-se na primazia do trabalho defendida por Marx originalmente em

seus Manuscritos, no tocante à conceituação filosófica, há uma diferença de

grande importância entre os dois pensadores. Contra o idealismo, Lukács

propõe o trabalho como fundamento ontológico do ser, considerando que

a esfera material apresenta determinações suficientemente consistentes

para uma crítica radical do finalismo metafísico. Nesse aspecto, Adorno

permanece hegeliano frente ao materialismo irredutível de Lukács, pois

considera que a dialética, por sua qualidade metódica de estabelecer medi-

ações recíprocas entre sujeito e objeto, torna impossível a redução da reali-

171

dade a substratos fixos cristalizados sob a forma de uma ontologia. Ao re-

cusar o conceito hegeliano de espírito do mundo, por seu teor fortemente

reconciliador, e substitui-lo pelo conceito de totalidade negativa, mais con-

dizente com a sociedade administrada peculiar ao capitalismo tardio,

Adorno situa sua reflexão a partir de fundamentos materialistas. Em opo-

sição ao espírito do mundo hegeliano e sua concepção de uma astúcia da

razão, para a qual o conteúdo verdadeiro da história identifica-se com a

realização da liberdade e da razão na universalidade, em detrimento dos

interesses e da felicidade do indivíduo, Adorno contesta o caráter irredutí-

vel do universal: “Hegel suprimiu a diferença entre condicionado e abso-

luto e emprestou ao condicionado a aparência do incondicionado. Mas ao

fazê-lo, ele foi no fim injusto com a experiência da qual se nutria sua filo-

sofia. A força cognitiva de sua filosofia desaparece ao mesmo tempo com o

direito da experiência, pois esse todo não é propriamente, como quer a

famosa sentença da Fenomenologia, o verdadeiro. A referência afirmativa e

assegurada desse todo, como se fosse possível possuí-lo seguramente, é uma

ficção” (ADORNO, 2013a, p. 173). Contra a concepção hegeliana do Es-

pírito como sujeito capaz de realizar o progresso racional da humanidade

na história, Adorno ressalta o caráter antagônico de uma totalidade perpas-

sada por um princípio de identidade baseado na troca mercantil. O prin-

cípio de identidade, sendo fundamentado na falsa equivalência entre “seres

singulares não-idênticos”, explicita o antagonismo estrutural da sociedade

burguesa, e, com ele, o irracionalismo da totalidade: “a difusão do princí-

pio transforma o mundo todo em algo idêntico, em totalidade”

(ADORNO, 2009, p. 128). A totalidade antagônica, configurada sobre

juízos identificadores falsamente reconciliadores do particular com o uni-

versal, produz a ilusão nominalista de que os indivíduos seriam a substân-

cia do mundo: “o princípio universal é o princípio da singularização. Esse

princípio acredita ser algo indubitavelmente certo e é obnubilado porque

172

não se dá conta, sob o preço de sua existência, do quanto é mediatizado”

(ADORNO, 2009, p. 260). O pressuposto da contaminação da subjetivi-

dade pelas mediações materiais é inseparável da crítica de Adorno ao espí-

rito do mundo hegeliano, realizada na Dialética Negativa. A universalidade

de um processo histórico irredutivelmente direcionado pelo progresso da

razão e da liberdade em Hegel, é reinterpretada por Adorno como catás-

trofe permanente: “não há nenhuma história universal que conduza do sel-

vagem à humanidade, mas há certamente uma que conduz da atiradeira à

bomba atômica. Essa história termina com a ameaça total da humanidade

organizada contra os homens organizados, na suma conceitual da descon-

tinuidade” (ADORNO, 2009, p. 266). A interpretação do processo histó-

rico como catástrofe permanente, e não como espírito do mundo capaz de

reconciliar o particular com o universal, atesta o rompimento de Adorno

em relação aos vários tipos de idealismo metafísico aqui abordados, de Des-

cartes a Hegel.

Ao integrar os pressupostos da dialética materialista em suas refle-

xões, o pensamento de Adorno submete-se a idêntico conjunto de proble-

mas que afetam a crítica materialista originalmente encaminhada por Marx

e Engels à metafísica, uma vez que o materialismo é constrangido a se servir

do aparato conceitual da própria metafísica para criticá-la. Embora Adorno

possa mobilizar argumentos consistentes para justificar sua tese nuclear

acerca da totalidade administrada e da vida falsa, e sob esse aspecto Minima

Moralia é uma descrição suficientemente eloquente e demonstrativa, a par-

tir do momento em que a análise exorbita o nível sociológico e se eleva ao

estatuto filosófico, seu desenvolvimento argumentativo assume uma con-

sistência teorética e especulativa análoga à metafísica. Em termos rigorosa-

mente filosóficos, a reflexão de Adorno é tão comprometida quanto o ma-

terialismo, em suas pretensões de extrapolar a crítica política, econômica e

sociológica, almejando que a experiência histórica possa constituir-se como

173

fundamento para o pensamento especulativo. Se da antiguidade até Hegel,

os principais sistemas filosóficos julgaram mais conveniente o primado

aristotélico da substância divina sobre todas as qualidades de ser submeti-

das ao devir e ao movimento, quando o materialismo intenta transgredir

essa sabedoria, ele se sujeita necessariamente a obstáculos intransponíveis,

não sendo o menor deles a obrigação de sustentar sua argumentação em

termos especulativamente convincentes.

Materialismo e malabarismo

Adorno evidencia pleno conhecimento do abismo entre os âmbitos

da substância pensante e da substância extensa. Em primeiro lugar, ao dis-

correr sobre a disputa entre espírito e matéria pela primazia ontológica,

Adorno compara o campo especulativo à atividade do malabarismo: “o

passo por meio do qual o trabalho se transforma em princípio metafísico

não é outro senão a eliminação subsequente daquele ‘material’, ao qual

todo trabalho se sente ligado e que lhe prescreve seus próprios limites, que

lhe prende num nível inferior e relativiza sua soberania. Por isso a teoria

do conhecimento fez piruetas por tanto tempo, até o dado dar a ilusão de

ser ele próprio produzido pelo Espírito” (ADORNO, 2013a, p. 101). O

argumento é suficientemente expressivo para transmitir que, na concepção

de Adorno, a disputa filosófica que envolve a primazia acerca da estrutura

do ser implica considerar mediações recíprocas facilmente comparáveis a

giros copernicanos. A esse respeito, conforme veremos adiante, é impor-

tante notar que o próprio método adorniano, ao criticar o idealismo de

Hegel, e situar a primazia do objeto, não está menos sujeito às piruetas por

ele apontadas e atribuídas à teoria do conhecimento. Em segundo lugar,

no aforismo 22 de Minima Moralia, A criança com a água do banho,

174

Adorno explicita seu conhecimento sobre as sutilezas que envolvem o pen-

samento que desconfia de sua própria autenticidade e se mobiliza para a

crítica de seus condicionamentos materiais. Ao criticar as determinações

materiais como elementos irredutíveis de corrupção da atividade pensante,

a própria crítica expõe-se ao risco de “jogar a criança com a água do banho”,

vale dizer, condenar à nulidade “toda antecipação quimérica de uma situa-

ção mais nobre”, todo esforço de transgredir as restrições instrumentais que

condenam o pensamento à impotência (ADORNO, 1992, p. 37). No afo-

rismo, Adorno refere-se textualmente aos riscos assumidos pela própria crí-

tica marxista quando esta acusa irrefletidamente o idealismo, sem buscar

compreender o quanto suas próprias invectivas estão contaminadas pelo

princípio que pretendem combater: “acentuar o elemento material por

contraposição ao Espírito enquanto mentira é desenvolver uma espécie de

afinidade eletiva duvidosa com a economia política, de que faz a crítica

imanente, comparável à conivência que existe entre a polícia e o submundo”

(ADORNO, 1992, p. 37). Esse texto é um dos mais importantes da cole-

ção de aforismos dedicados à dissecação da vida danificada, não somente

por expor o momento irrefletido da crítica materialista, mas principal-

mente por se constituir como modelo crítico aplicável ao próprio pensa-

mento de Adorno, quando o filósofo assume a categoria trabalho como

essência do Espírito.

As controvérsias suscitadas pelo esquema interpretativo materia-

lista em sua posição antagônica ao idealismo filosófico, assim como as pi-

ruetas peculiares ao método adorniano, são evidenciadas na crítica ao ide-

alismo kantiano. Para Adorno, o sujeito transcendental kantiano, em sua

qualidade de possuidor das categorias a priori de todo conhecimento raci-

onalmente possível, deve ser concebido como reflexo invertido da coisifi-

cação social. Com o objetivo de permitir uma compreensão dos aspectos

ideológicos subjacentes ao conceito idealista de sujeito, Adorno propõe

175

uma inversão do esquema transcendental kantiano. Nesse sentido, as cate-

gorias lógicas do intelecto, justificadoras da centralidade e autonomia do

sujeito transcendental, em sua relação cognoscente com o mundo, devem

ser vistas como abstração filosófica que encobre a primazia das relações de

troca no mercado. O a priori kantiano é, na verdade, a posteriori, pois a

centralidade do sujeito encobre as determinações materiais que previa-

mente o constituem como objeto, invalidando as pretensões transcenden-

tais do criticismo kantiano. O idealismo kantiano é epifenômeno da reifi-

cação social: “sua fixidez e invariabilidade que, segundo a filosofia trans-

cendental, produz os objetos, - ou, ao mesmo lhe prescreve as regras – é a

forma reflexa da coisificação dos homens, consumada objetivamente nas

relações sociais” (ADORNO, 1995a, p. 186). Adorno dirige ao idealismo

kantiano a acusação de recair em uma petição de princípio: “é evidente que

o conceito abstrato de sujeito transcendental – as formas do pensamento,

a unidade destas e a produtividade originária da consciência – pressupõe o

que promete instituir: indivíduos viventes, indivíduos de fato”

(ADORNO, 1995a, p. 185). Porém, embora a dialética materialista possa

contar com o prestígio intelectual da secularização a seu favor, o problema

crucial do método de Adorno em sua denúncia dos aspectos ideológicos da

razão pura kantiana, consiste na impossibilidade filosófica de justificar a

superioridade do primado materialista sobre o idealismo filosófico. Ao de-

fender um segundo giro copernicano, que reinstaure a condição central do

objeto como núcleo determinante das qualidades subjetivas, de maneira

análoga a Marx, Engels e Lukács, Adorno se vê diante da impossibilidade

de defender em termos especulativos a superioridade do primado materia-

lista, pois, conforme abordamos anteriormente, o materialismo dialético

não é capaz de apresentar categorias alternativas àquelas que são próprias

ao campo conceitual originado da metafísica aristotélica. Diante do impe-

176

dimento estrutural de demonstrar as supostas qualidades superiores do mé-

todo materialista frente ao idealismo filosófico, o primado do objeto é in-

capaz de explicitar os critérios que poderiam justificá-lo como postulado

filosoficamente mais adequado para a relação entre sujeito e objeto no âm-

bito da teoria do conhecimento. Em outras palavras, embora a tese mate-

rialista seja indiscutivelmente válida no âmbito da crítica econômica e so-

ciológica, a primazia dos parâmetros materialistas no campo filosófico não

consegue se justificar de maneira convincente. A tese materialista é tão es-

peculativa, e, portanto, tão idealista, quanto a própria metafísica.

Exposto aos limites da crítica materialista quando se trata de justi-

ficar suas pretensões no campo das determinações do ser, Adorno valida a

teoria lukácsiana da reificação, sem explicar como é possível que as contra-

dições materiais da sociedade possam atuar como elementos determinantes

na constituição da subjetividade: “a inversão copernicana de Kant consegue

expressar exatamente a objetificação do sujeito, a realidade da coisificação”

(ADORNO, 1995a, p. 185). Em nenhum outro momento de sua obra a

acusação dirigida à teoria do conhecimento de realizar piruetas para atestar

a legitimidade desta ou daquela concepção filosófica, é mais aplicável ao

pensamento de Adorno do que em suas reflexões sobre a mediação recí-

proca entre sujeito e objeto. Ao inverter a revolução copernicana de Kant,

com o objetivo de relevar supostas determinações materiais que reduziriam

o idealismo transcendental a efeito especulativo da reificação, Adorno pre-

tende explicitar a centralidade efetiva do sujeito, capaz de restituir o pri-

mado do sujeito, mediante a autoconsciência acerca de seus condiciona-

mentos materiais. Uma vez que o fetichismo da mercadoria, afetando o

sujeito pela reificação, converte em a posteriori o que a teoria filosófica kan-

tiana postulou ser a priori, a compreensão do momento material condu-

ziria, mediante a superação dialética, ao primado do sujeito que o idea-

177

lismo intentou realizar. A crítica materialista de Adorno defende a necessi-

dade de um giro copernicano adicional, não com o objetivo restrito de

perpetuar a condição periférica do sujeito em relação ao objeto, mas vi-

sando a explicitar que os objetivos do idealismo de estabelecer a centrali-

dade do sujeito, requerem consciência acerca dos elementos materiais que

travam a revolução copernicana de Kant.

Impossibilidade ontológica do materialismo

Em um dos argumentos centrais da Dialética negativa, Adorno ar-

gumenta que, se a realidade em si mesma é contraditória, a síntese recon-

ciliadora representada pelo Espírito absoluto torna-se idealista e apologé-

tica, ao pacificar precipitadamente os antagonismos necessariamente cons-

titutivos da realidade. É por esse motivo que Adorno recusa a síntese hege-

liana e apresenta a proposição não menos especulativa que concebe a rea-

lidade como totalidade antagônica, cujo desenvolvimento é mediado pelo

princípio da troca capitalista. A identificação hegeliana entre totalidade e

liberdade, ao ser confrontada com a experiência do mundo histórico reifi-

cado pelo capital, revela que as mercadorias e os próprios homens são sis-

tematicamente mediados por um princípio abstrato que os converte em

simples coisas comensuráveis. Adorno submete tanto o idealismo transcen-

dental kantiano, quanto o idealismo absoluto de Hegel, a um giro coper-

nicano, subsumindo ambos os sistemas filosóficos ao primado materialista.

Nas palavras do próprio filósofo, cabe referir à dialética um antigo adágio

francês, que prescreve, “a farsante, farsante e meio, isto é, a construção co-

ercitiva exigida pela dialética não é de fato outra construção que a da coer-

ção objetiva que exerce sobre nós o mundo encadeado culpadamente em

si mesmo” (ADORNO, 2013b, p. 158). Dando razão a Kant e a Hegel, a

realidade deve ser compreendida como uma totalidade determinada pelo

178

homem; mas contra ambos, os parâmetros dessa determinação não são as

formas e categorias transcendentais do sujeito, nem o idealismo do Espírito,

mas sim os imperativos impostos pelo trabalho abstrato:

Isso pressupõe que a realidade, tal como determinada, tal como a en-

tende a filosofia, seja compreendida ela mesma como uma realidade

determinada essencialmente pelo homem, mas não no sentido do ob-

jeto constituído em forma abstrata pelo sujeito transcendental, mas de

forma prática no sentido de que o mundo deve ser entendido como

um mundo mediado essencialmente pelo trabalho do homem.(...) E se

vocês pedissem agora uma interpretação do conceito hegeliano de me-

diação no sentido da experiência, conceito do qual quisera hoje expor

algumas coisas, então bem se poderia dizer que aquilo que em Hegel é

referido com o termo ‘mediação’ isso ao que se refere a proposição ‘não

há nada sob o céu que não seja mediado’, na realidade já significa que

não há nada humano que em determinado sentido não esteja marcado

pelo momento do trabalho humano (ADORNO, 2013b, p. 157).

O primado materialista defendido por Adorno implica, portanto,

em uma inversão dos fundamentos da filosofia de Kant e Hegel, signifi-

cando que não são as categorias idealistas que determinam a realidade, mas

sim o trabalho humano e material que determina os conteúdos espirituais.

É possível afirmar que o calcanhar de Aquiles da dialética materialista de

Adorno apresenta-se na circularidade viciosa de seu argumento acerca da

primazia da esfera material sobre o espírito. Adorno pressupõe que a de-

monstração das determinações materiais do sujeito é suficiente para atestar

a pobreza do idealismo e consequente superioridade do materialismo: “O

objeto só pode ser pensado por meio do sujeito, mas sempre se mantém

como um outro diante dele; o sujeito, contudo, segundo sua própria cons-

tituição, também é antecipadamente objeto. Não é possível abstrair o ob-

179

jeto do sujeito, nem mesmo enquanto ideia; mas é possível esvaziar o su-

jeito do objeto” (ADORNO, 2009, p. 158). Sujeito e objeto seriam cate-

gorias heterogêneas uma relação à outra, sendo o objeto um princípio fun-

damental e incondicionalmente mediador do sujeito, pois o próprio sujeito

já é, antecipadamente, objeto. Para Adorno, se partirmos do sujeito, vale

dizer, de homens corporificados, chegaremos ao objeto. Porém, a recíproca

não é verdadeira, pois partindo do objeto não se chega ao sujeito.

De maneira distinta a Lukács, o materialismo dialético adorniano

recusa a aplicação do conceito de ontologia à esfera do trabalho, pois redu-

zir a realidade a substratos fixos, mesmo que materiais, significaria subli-

mar a metafísica sob a forma de algo existente em si mesmo, e eternizado

na esfera do puro ser. A crítica de Adorno ao idealismo hegeliano, e, mais

amplamente, à metafísica como um todo, almejou pura e simplesmente a

dissolução da esfera ontológica, porém sem abrir mão de estabelecer um

princípio fundamental e explicativo da existência em sua totalidade.

Mesmo não atribuindo à categoria trabalho uma qualidade ontológica

como fez Lukács, o aspecto central da crítica antiidealista realizada pelo

pensador húngaro manifesta-se amplamente na análise materialista de

Adorno. Para o frankfurtiano, o idealismo hegeliano dissolve o momento

intrinsecamente material do trabalho, elevando-o a uma dignidade meta-

física que mascara sua substância efetiva, a qual consiste em ser o funda-

mento concreto do real: “não há nada no mundo que não apareça ao ho-

mem pelo trabalho e apenas por meio dele. (…) Apenas a autoconsciência

disto tudo poderia conduzir a dialética hegeliana para além de si mesma”

(ADORNO, 2013a, p. 101).

A circularidade entre idealismo e materialismo parece enunciar

dois pontos de vista igualmente comprometidos por uma petição de prin-

cípio em que a conclusão do enunciado, estando previamente contida na

premissa do argumento, torna logicamente inviável que se possa escolher

180

entre uma das perspectivas. Contra o idealismo, é possível dizer que suas

pretensões de origem, que podem ser logicamente resumidas no argu-

mento “o espírito origina o mundo”, estão previamente viciadas, pois a

categoria “espírito” é logicamente derivada de “mundo”, uma vez que so-

mente seres humanos vivendo em um “mundo” podem atribuir ao espírito

a qualidade ontológica pressuposta no argumento. Por outro lado, contra

o materialismo, ao se inverter o argumento, sob a fórmula “o mundo ori-

gina o espírito”, verifica-se facilmente que a categoria “mundo” é logica-

mente derivada de “espírito”, posto ser impossível encontrar, na sequência

da causalidade mecânica da finitude, um momento ontológico de origem.

Os dois argumentos tendem a permanecer estruturalmente viciados pela

falácia lógica, o que impede que um primado fundamental possa ser esta-

belecido em favor de um ou de outro. Entretanto, a resolução da contenda

filosófica entre idealismo e materialismo pode ser alcançada, se recuperar-

mos o argumento de Leibniz, que consiste não apenas em destacar a hete-

rogeneidade entre espírito e matéria, como também em apontar a impos-

sibilidade de explicar os fundamentos ontológicos do ser a partir da causa-

lidade mecânica. Nesse sentido, é possível defender de maneira consistente

o primado de um dos dois polos da disputa entre idealismo e materialismo,

desde que tal heterogeneidade seja observada. Em outras palavras, o argu-

mento será ontológico e purificado do vício peculiar à petição de princípio,

desde que, dada a heterogeneidade entre espírito e matéria, a conclusão

seja logicamente derivada de seu ponto de partida, sem que esteja previa-

mente pressuposta já na premissa do argumento. É dessa forma que a cir-

cularidade viciosa poderá ser rompida e o primado de um dos dois polos

poderá ser estabelecido com consistência lógica.

A demonstração da qualidade especificamente ontológica do Espírito

hegeliano é apresentada muito claramente por Charles Taylor. De maneira

inteiramente diversa do argumento materialista, em que os termos “mundo”

181

e “espírito” são de natureza homogênea, pressupõem finitude e estão mu-

tuamente implicados em uma petição de princípio, no argumento hegeli-

ano, os termos “Espírito” e “mundo” são heterogêneos e independentes,

coexistindo sem que se tenha de pressupor previamente a existência de um

para obter o outro:

Falamos de argumentar em círculo quando as conclusões aparecem nas

premissas que são essenciais para derivá-las (…) Ora, os argumentos de

Hegel não são circulares nesses termos (…) A necessidade do Geist que

põe a si mesmo decorre da existência de coisas finitas na dialética sem

que tenhamos de pressupor o Geist ou pelo menos pretender fazer isso.

E a necessidade de coisas finitas flui dos requisitos do Geist sem que

pressuponhamos a finitude (TAYLOR, 2014, p. 124-125).

Não obstante a ausência de circularidade viciosa, Espírito e mundo

coexistem em uma relação de mediação recíproca, e é somente nesses ter-

mos que a dialética pode ser compreendida em seu sentido ontológico e

cósmico:

O Absoluto, aquilo que é real em última instância ou aquilo que está

na base de tudo é sujeito. E o sujeito cósmico é constituído de tal ma-

neira que é tanto idêntico quanto não idêntico ao mundo. Há identi-

dade no fato do Geist não poder existir sem o mundo; e, não obstante,

também há oposição, porque o mundo enquanto exterioridade repre-

senta uma dispersão, uma inconsciência que o Geist tem de superar

para ser ele mesmo, para cumprir seu objetivo como razão autoconsci-

ente. A vida do sujeito absoluto é essencialmente um processo, um mo-

vimento, no qual ele põe suas próprias condições de existência, e então

supera a oposição dessas mesmas condições para realizar seu objetivo

de autoconhecimento (TAYLOR, 2014, p. 131).

182

Espírito Absoluto e necessidade ontológica

Embora Adorno enfatize que a qualidade fundamental da dialética

de Hegel consiste na recusa de reduzir a realidade a substratos fixos e on-

tológicos, é importante observar que isso não significa que o sistema filo-

sófico de Hegel seja completamente estranho a fundamentos ontológicos.

Se o verdadeiro não é substância, porém sujeito, que é “movimento do por-

se-a-si-mesmo, ou a mediação consigo mesmo do tornar-se outro” (HE-

GEL, 2002, p. 35), há que se considerar que a relação do Espírito absoluto

com o mundo finito apresenta necessidade ontológica, e é isso que a diferen-

cia da relação entre o trabalho e a realidade humana. O Espírito absoluto

é sujeito cósmico que em seu pôr a si mesmo produz o mundo finito como

sua corporificação necessária, e ao mesmo tempo antagônica. “Porém, o

Geist está na raiz de tudo e, em consequência disso, a mediação torna-se

um princípio cósmico” (TAYLOR, 2014, p. 131). Dizer, então, que o Ab-

soluto é sujeito, implica considerar que a mediação dialética hegeliana é

um princípio ontológico pelo qual o sujeito se faz negatividade pura e sim-

ples no movimento de pôr a si mesmo, porém sem se constituir como subs-

trato fixo e ontológico à maneira metafísica tradicional. “Só essa igualdade

reinstaurando-se, ou só a reflexão em si mesmo no seu ser-Outro é que são

o verdadeiro; e não uma unidade originária enquanto tal, ou uma unidade

imediata enquanto tal. O verdadeiro é o vir-a-ser de si mesmo, o círculo

que pressupõe seu fim, como sua meta, que o tem como princípio, e que

só é efetivo mediante sua atualização e seu fim” (HEGEL, 2002, p. 35). É

a qualidade ontológica do círculo hegeliano, em que o Absoluto é princípio

e meta ao mesmo tempo, e, portanto, sujeito, que a diferencia da circula-

ridade viciosa entre o espírito finito e o trabalho, quando se pretende que

este possa ser o núcleo da atividade espiritual. Conforme abordamos,

183

“mundo” e “espírito”, em sua finitude irredutível, remetem a uma circula-

ridade viciosa quando pensados em uma relação de mediação recíproca

pela dialética materialista. Por outro lado, o Espírito infinito e o mundo

finito, em sua heterogeneidade estrutural, podem ser pensados em uma

relação de mediação recíproca sem que se corra o risco de recair em uma

falácia lógica, uma vez que o Espírito Absoluto é categoria substancial que

em seu pôr a si mesmo tem sua origem completamente independente da

finitude do mundo.

O ponto de maior discordância de Adorno em relação ao idealismo

de Hegel relaciona-se ao conceito de Absoluto. É possível que o bildeverbot,

termo originalmente judaico empregado para justificar a impossibilidade

de representação por imagens do Absoluto, influenciou o pensamento de

Adorno a ponto do filósofo recusar a propriedade filosófica de um conceito

que identifica o Absoluto em sua corporificação na própria finitude. O

abandono da concepção transcendental em favor de uma forma auto-or-

ganizadora do Espírito, que é inseparável de sua corporificação necessária

na finitude, expressa a ruptura de Hegel em relação aos dualismos que ao

longo da história da filosofia estabeleceram a oposição entre o espírito fi-

nito e o espírito infinito. Uma das qualidades centrais de sua Fenomenologia

consistiu justamente em buscar a superação de dicotomias como mundo

inteligível e mundo sensível, ou espírito e extensão, que quando examina-

das mais atentamente, se revelam idênticas a seu oposto, pois não existem

em si mesmas, senão conjugadas com seu polo antagônico. Compreender

o Absoluto como corporificação necessária de Deus no mundo finito, tal-

vez tenha sido uma forma inaceitável de profanização da esfera espiritual,

que Adorno preferiu manter em imagem negativa, como inteiramente Ou-

tro. Adorno recusa o absoluto hegeliano por entender que se trata de um

conceito que reconcilia as contradições materiais da sociedade sob o signo

do princípio de identidade. O Espírito sublima metafisicamente o trabalho

184

humano, apropriando-se de contradições que se dão na base material da

sociedade, pois o trabalho é “mediação radical, mediação entre os homens

e a natureza, assim como do Espírito consigo mesmo, que não tolera nada

que esteja fora dele, e que proíbe a recordação daquilo que lhe seria exterior”

(ADORNO, 2013a, p. 101).

“Era um princípio básico do pensamento de Hegel que o sujeito e todas

as suas funções, por mais ‘espirituais’ que fossem, estavam inescapavel-

mente corporificadas; e isso em duas dimensões relacionadas: como

animal racional, isto é, um ser vivo que pensa; e como ser expressivo,

isto é, um ser cujo pensar sempre e necessariamente expressa a ele pró-

prio em algum meio. Esse princípio de corporificação necessária, como

podemos designá-lo, é central para a compreensão do Geist, ou espírito

cósmico”. (TAYLOR, 2014, p. 108).

Essa concepção sobre o Espírito permite compreender o idealismo

de Hegel a partir de uma relação de não-identidade entre o particular e o

universal, o finito e o infinito, pois os dois polos estão integrados negati-

vamente de tal maneira que o próprio Absoluto está em desacordo consigo

mesmo, tanto quanto o mundo humano. Ao considerarmos essa interpre-

tação, as ressalvas materialistas de Adorno ao idealismo de Hegel tornam-

se uma ilusão interpretativa, pois se os espíritos finitos são veículo de rea-

lização do Espírito, o trabalho material humano, que segundo Adorno é o

núcleo oculto do idealismo, já é em si mesmo trabalho do Espírito. O Es-

pírito põe a si mesmo, e é assim que Deus está criando eternamente as

condições de sua própria existência:

Ora, o mesmo conflito [identidade de identidade e diferença] básico

afeta o sujeito absoluto. Ele também se encontra sob condições de exis-

tência que estão em desacordo com seu télos. Porque esse sujeito tem

de ser corporificado em realidades finitas, externas, em espíritos finitos

185

que vivem num mundo de coisas finitas, materiais. E, não obstante, a

sua vida é infinita e ilimitada. Seu veículo é um espírito finito, que de

início, possui apenas uma consciência extremamente tênue de si

mesmo e se depara com um mundo que é tudo menos imediatamente

transparente, cuja estrutura racional está oculta. E, não obstante, o seu

télos é o conhecimento claramente racional do racionalmente necessá-

rio. Ele é a unidade de espírito e matéria, pensamento e extensão; e,

não obstante, no mundo, os seres pensantes deparam-se com a reali-

dade exterior como algo diferente (TAYLOR, 2014, p. 129-130).

Sob tal interpretação acerca do conceito de Absoluto, o trajeto do

Espírito se realiza como dilaceramento contínuo da consciência de si, e se

a fenomenologia de Hegel descreve as etapas da experiência da consciência

na história, estas são em si mesmas indissociáveis das contradições materi-

ais da sociedade, sem que seja necessário dissociar os processos sociais ob-

jetivos, e em especial o princípio de troca, que Adorno considera ser o nú-

cleo material da coisificação, da própria atividade do Absoluto. Não é ca-

sual que assim como a única justificativa apresentada para o conceito ma-

terialista de reificação é a existência do próprio espírito reificado, da mesma

forma, o argumento empregado para justificar o materialismo contra o ide-

alismo de Hegel, é a validade em si mesma do materialismo como princípio

de explicação da realidade.

O Espírito põe a si mesmo

O motivo pelo qual Adorno não trata a categoria trabalho em ter-

mos ontológicos, pode ser compreendido de maneira ainda mais clara ao

confrontarmos o alcance da dialética materialista, em suas restrições ao âm-

bito da finitude, com os horizontes bem mais amplos da dialética hegeliana.

Ao acusar o idealismo de dissolver o caráter primordial do trabalho como

simples momento fetichizado do Espírito, Adorno lembra que à filosofia

186

de Hegel bastaria um passo atrás que remetesse à mediação material do

Espírito: “seria necessário apenas um mínimo – a lembrança do momento

ao mesmo tempo mediado e irredutivelmente natural do trabalho -, e a

dialética hegeliana teria feito jus ao seu nome” (ADORNO, 2013a, p. 100).

Diante dessa acusação de cegueira deliberada, para cuja superação seria ne-

cessário um mínimo senso materialista, põe-se uma vez mais a diferença

entre idealismo e materialismo: deve-se partir do Espírito para explicar o

trabalho, ou partir do trabalho para explicar o Espírito? O dilema entre as

duas perspectivas pode ser esclarecido quando se atenta para o caráter es-

trutural e propriamente ontológico da contradição dialética tal como pen-

sada por Hegel. Ao passo que a dialética materialista parte da finitude do

homem, que em sua relação com a natureza necessita produzir recursos

para a sobrevivência material, o idealismo de Hegel denota um ponto de

partida recuado para a relação cósmica entre o homem como sujeito finito

e suas demandas teleológicas. Em outras palavras, para Hegel, à existência

humana é intrínseca uma contradição fundamental inexistente para os de-

mais seres vivos, pois o homem é um sujeito racional que tem, ao mesmo

tempo, uma vida biológica que o circunscreve a uma corporificação. De

maneira inteiramente distinta do que ocorre com as demais espécies ani-

mais, para a existência humana, a relação entre racionalidade e corporifi-

cação não é apenas de simples oposição, pois uma representa o limite irre-

dutível da outra. Hegel expõe, em termos dialéticos, idênticos motivos que

levaram Aristóteles a definir a metafísica como “filosofia primeira”, para a

qual o objeto de estudo situa-se para além do movimento inerente às coisas

finitas. Para o filósofo alemão, ao passo que a necessária corporificação e

finitude circunscreve o homem aos limites da vida biológica, e, portanto,

à irredutível mortalidade, sua racionalidade instala demandas de liberdade

e de perfeição que são rigorosamente antagônicas com aqueles limites. A

contradição hegeliana entre finitude e infinitude é estrutural à condição

187

humana e determina todos os demais âmbitos de sua existência: “As con-

dições de sua existência estão em conflito com as demandas de sua perfei-

ção; e, não obstante, para ele, existir é buscar a perfeição. O sujeito é, então,

necessariamente a esfera do conflito interno, digamos, da contradição? He-

gel não hesitou quanto a isso” (TAYLOR, 2014, p. 111).

A diferença entre a dialética materialista e a dialética hegeliana não

diz respeito somente a um problema lógico de natureza formal, relacionado

com a circularidade viciosa própria às petições de princípio. O conflito

entre ambas dialéticas não se esgota em eventuais querelas ideológicas aca-

dêmicas, nem tampouco na simples oposição entre teísmo e ateísmo. A

contradição nomeada pelo materialismo restringe-se ao âmbito da finitude

das relações entre homem e natureza, ao passo que a contradição dialética

a que se refere o sistema hegeliano apresenta alcance ontológico, relacio-

nado com o antagonismo das coisas finitas perante o automovimento do

Absoluto. A contradição dialética nos termos apresentados por Hegel é on-

tológica, porque expressa o choque irredutível das coisas finitas com seu

télos, antagonismo que no mundo humano se apresenta entre a mortali-

dade e as demandas de perfeição e liberdade. O problema fundamental

examinado por Hegel, diz respeito ao fato de que as coisas finitas, sendo

mortais, e não podendo existir por si mesmas, necessitam ter sua existência

explicada a partir de um princípio fundante que necessariamente não pode

ser situado no âmbito da causalidade mecânica, que é finito em si mesmo.

Por esse motivo, a única explicação logicamente satisfatória para a origem

do ser é o Espírito ou Geist, entendido como “realidade espiritual que per-

petuamente põe o mundo como sua corporificação necessária e perpetua-

mente o nega de igual maneira visando retornar a si mesma” (TAYLOR,

2014, p. 123). A concepção hegeliana do Espírito como sujeito instala a

contradição ao mesmo tempo nos dois planos, o da finitude das coisas

mortais e o da infinitude do Absoluto. No âmbito da finitude, por meio

188

da existência humana, a meta de que a subjetividade racional exista e possa

atingir a consciência de si, sob a forma da compreensão de ser veículo cor-

porificado do Espírito, mergulha a vida em sua inescapável dimensão trá-

gica, posto que a existência de seres racionais necessariamente os coloca em

antagonismo perpétuo com a vida. No âmbito da infinitude, por outro

lado, o próprio Espírito, sob as condições necessárias de sua corporificação

em coisas finitas e materiais, existe sob condições antagônicas a seu télos,

uma vez que, sendo hegelianamente impossível conceber a existência de

Deus como alma cósmica em vida de amor consigo mesma, o próprio Es-

pírito depende das consciências humanas para atingir sua autoconsciência.

Assim como o sujeito finito, o sujeito absoluto tem de passar por um

ciclo, um drama, no qual ele sofre divisão, visando retornar à unidade.

Ele experimenta oposição interna, visando superá-la e elevar-se por in-

termédio dos seus veículos à consciência de si mesmo como necessidade

racional. E esse drama não é uma história paralela ao drama da oposi-

ção e da reconciliação no ser humano. É o mesmo drama, de uma pers-

pectiva diferente e mais ampla. Pois o ser humano é o veículo da vida

espiritual do Geist (TAYLOR, 2014, p. 130).

A superioridade filosófica da dialética idealista sobre a dialética ma-

terialista pode ser demonstrada por meio de um dos argumentos mais sim-

ples e ao mesmo tempo mais consistentes da história da filosofia ocidental,

acerca da identidade imediata e consciente do eu. Sua formulação mais

precisa no período moderno foi realizada por Descartes, que nas Meditações,

expõe de maneira precisa e sucinta a consciência imediata da subjetividade

como fundamento do eu: “Mas o que sou eu, então? Uma coisa que pensa.

Que é uma coisa que pensa? É uma coisa que duvida, que concebe, que

afirma, que nega, que quer, que não quer, que imagina e que também sente.

(…) É por si tão evidente que sou eu quem duvida, quem entende e quem

189

deseja que não é preciso acrescentar nada aqui para explicá-lo” (DESCAR-

TES, 2000, p. 262-263). Idêntica economia de meios e clareza foram em-

pregadas por Fichte para substancializar metafisicamente o eu e defendê-lo

como princípio absoluto que põe a si mesmo como substrato absoluto e

incondicionado que produz a realidade a partir de seu próprio agir: “O eu

é o que põe a si mesmo e nada mais; e o que põe a si mesmo é o eu e nada

mais” (FICHTE, 1988, p. 180). Na medida em que o eu é absoluto, ele é

infinito e ilimitado. Tudo o que é, é posto por ele; e o que ele não põe, não

é. (…) Por conseguinte, sob esse aspecto, o eu abrange em si toda a reali-

dade, isto é, uma realidade infinita, ilimitada” (FICHTE, 1988, p. 137).

A proposição da infinitude do Eu absoluto é exposta de maneira clara e

consistente por Fichte, a partir de um exercício realizável por qualquer ser

humano. Seu conteúdo é essencial para a compreensão adequada do pró-

prio conceito de Espírito formulado por Hegel. O exercício fichteano ini-

cia-se pela constatação da necessidade de que toda percepção, de todo e

qualquer objeto, tem como condição o pensar realizado pela consciência

como um “agir”: “ao teres consciência de um objeto qualquer – seja, por

exemplo, a parede que tens diante de ti – tens propriamente consciência,

como acabas de admitir, de teu pensar dessa parede, e só na medida em

que tens consciência dele tens consciência da parede” (FICHTE, 1988, p.

180-181). Em seguida, o filósofo apresenta a consciência imediata do eu

que se segue ao pensamento do objeto: “Mas, para teres consciência de teu

pensar, tens consciência de ti mesmo. Tu tens consciência de ti mesmo,

dizes; logo, distingues necessariamente teu eu pensante do eu pensado, no

pensamento do eu” (FICHTE, 1988, p. 180-181). A capacidade do eu de

se desdobrar em eu pensante e eu pensado, em um agir prolongável ao

infinito, expõe a qualidade substancial e absoluta do eu, de pôr a si mesmo:

“só tens consciência de ti mesmo, como aquele do qual há consciência (…);

mas, nesse caso, aquele que tem consciência se torna, novamente, aquele

190

do qual há consciência, (…) e assim ao infinito” (FICHTE, 1988, p. 180-

181). Hegel caracterizou a síntese de Fichte como momento da consciência

infeliz que permanece carecendo do saber adequado de sua própria insufi-

ciência (HYPPOLITE, 1999, p. 215), pois faltou a ela a compreensão de

que o movimento do pôr a si mesmo próprio ao espírito humano finito, é

igualmente válida para caracterizar a relação de Deus com o mundo. Porém,

mediante esse simples exercício, Fichte enunciou a pedra angular do idea-

lismo hegeliano, pois o finalismo do Espírito absoluto expressa-se como

movimento de pôr a si mesmo como subjetividade racional e radicalmente

livre:

o Eu põe o não-Eu porque isso é condição para a consciência. Hegel se

apropria desse princípio, que faz parte de sua exposição geral de uma

visão de que a consciência racional requer separação. A consciência só

é possível quando o sujeito é posto em oposição a um objeto. Porém,

para ser posto em oposição a um objeto, ele tem de ser limitado por

algo diferente dele e, em consequência, tem de ser finito. Disso decorre

que o espírito cósmico só poderá alcançar a consciência plena através

de veículos que são espíritos finitos. Consequentemente, sujeitos limi-

tados, finitos, são necessários. A noção de um espírito cósmico que se-

ria diretamente consciente de si mesmo, sem estar em oposição a um

objeto, condição inelutável dos sujeitos finitos, é incoerente. Tal espí-

rito teria, na melhor das hipóteses, uma vida de surdo autosentimento.

Não haveria nada que merecesse o nome de ‘consciência’, muito menos

de ‘consciência racional’ (TAYLOR, 2014, p. 115).

Quando nos referimos à superioridade filosófica da dialética idea-

lista, isso significa, nos termos da presente reflexão, que é somente por

meio do fundamento do espírito como atividade substancial que põe a si

mesmo, que se torna possível explicar a reificação sem recair no círculo

vicioso que afeta a teoria materialista. Uma vez que o espírito é a atividade

de pôr a si mesmo, o fenômeno da coisificação espiritual, sendo pensado

191

como agir alienado da consciência infeliz, pode ser compreendido em sua

inteireza lógica, pois a realidade material em si mesma é uma produção do

Espírito. A impossibilidade de justificar a existência de uma subjetividade

reificada sem pressupor antecipadamente que a realidade material que su-

postamente a produz já tem que ser pensada como premissa da mesma

subjetividade, somente pode ser superada pelo conceito idealista de uma

consciência que reifica a si mesma, pondo-se como coisa, e demonstrando-

se incapaz de reconhecer os produtos de seu automovimento. A oposição

materialista entre a subjetividade e o mundo exterior reproduz, no âmbito

da dialética materialista, abismo análogo àquele anteriormente produzido

pelo cartesianismo (consciência e extensão) e pela razão pura kantiana (su-

jeito transcendental e coisa em si). No sistema filosófico de Hegel, a opo-

sição entre consciência e mundo exterior é convertida em obstáculo a ser

superado pela própria consciência, que ao reconhecer tal antagonismo

como resultado de seu próprio agir, alcança um nível dialético superior de

síntese, que em última instância, diz respeito ao antagonismo entre a sub-

jetividade pensante e a vida corporificada.

Alma e consciência

A reflexão realizada nesta tese acadêmica sobre a improcedência fi-

losófica do materialismo dialético em sua crítica à metafísica, poderia ser

concluída pelo apontamento da alma como conceito idealista dotado de

fundamentos suficientes para uma compreensão mais ampla dos problemas

aqui tratados. O pressuposto da existência de uma unidade substancial da

consciência viabiliza a formulação de horizontes finalistas para a humani-

dade, e permite que o tema do fascismo seja concebido em sua conjugação

intrínseca com o tema metafísico do mal, ampliando os horizontes reflexi-

vos que circunscrevem o problema no âmbito da Teoria Crítica. Porém,

192

uma consideração atenta da análise hegeliana da razão, explicita os proble-

mas próprios ao conceito de alma. O aspecto central do idealismo de Hegel

requer considerar que a substância é sujeito “na medida em que é o movi-

mento do por-se a si mesmo, ou a mediação consigo mesmo do tornar-se

outro” (HEGEL, 2002, p. 35). A plena compreensão da vida do sujeito

absoluto como movimento eterno de pôr a si mesmo expressa uma inter-

pretação do idealismo de Fichte em que a atividade do eu absoluto é trans-

ferida para o interior do próprio Espírito, sendo então entendida como

produção das próprias condições de existência do sujeito absoluto: “a vida

do sujeito absoluto é essencialmente um processo, no qual ele põe suas

próprias condições de existência, e então supera a oposição dessas mesmas

condições para realizar seu objetivo de autoconhecimento” (TAYLOR,

2014, p. 131). A concepção finalista tal como concebida no sistema filo-

sófico de Hegel pressupõe a meta de que a subjetividade racional exista

como veículo corporificado do Espírito, e possa realizar suas possibilidades

intrínsecas relacionadas à consciência de si. Ao mesmo tempo, a vida do

sujeito humano finito, da mesma forma que o Espírito infinito, é um pro-

cesso de autoreconhecimento que se desenvolve mediante o movimento

espiritual de pôr a si mesmo. Ora, se o movimento espiritual de pôr a si

mesmo caracteriza tanto o espírito finito quanto o Geist, sempre que a ra-

zão isola um determinado momento espiritual como produto fixo e isolado

de suas condições de realização, estamos diante de uma coisa supostamente

dada e artificialmente separada desse movimento intrínseco ao ser. Adorno

destaca esse elemento essencial do movimento dialético para explicitar a

ausência de um princípio ontológico em sua filosofia, e também para de-

marcar os parâmetros da dialética negativa: “Hegel nos mostrou que a ori-

gem não é o verdadeiro, pois a origem se converte em engano no mesmo

instante em que é tomada como o verdadeiro. Engano, pois não é nenhuma

origem, uma vez que tudo o que afirma ser o primeiro absoluto é um algo

193

já mediado em si (ADORNO, 2013b, p. 195). Se o conceito de alma pres-

supõe a concepção de uma natureza originária e ontológica da individua-

lidade, isso equivale a pressupor que o espírito possua uma natureza dada

e anterior a esse próprio movimento do pôr a si que produz toda a realidade,

o que é rigorosamente impossível. O conceito metafísico de alma como

individualidade ôntica e independente do movimento de pôr a si mesmo

que é próprio do espírito, torna-se inconsistente nos termos hegelianos,

porque estabelece uma oposição mecânica entre um “interior” e um “exte-

rior”, supostamente independentes um em relação ao outro. O que a filo-

sofia de Hegel apresenta de original, quando confrontada com a metafísica

clássica, é uma concepção do espírito como movimento de pôr a si mesmo

em que o mundo supostamente empírico e exterior ao indivíduo já é em si

mesmo um mundo que somente pode ser concebido a partir do próprio

indivíduo, de tal maneira que a oposição entre um interior substancial e

um exterior contingente, não pode se sustentar. O sistema filosófico de

Hegel desautoriza tanto concepções inatistas próprias à metafísica, quanto

as concepções empiristas, pelas quais o indivíduo é simples produto da so-

ciedade:

A individualidade é o que é seu mundo como um mundo seu: é ela o

círculo do seu agir, em que se apresentou como efetividade. É pura e

simplesmente a unidade do ser enquanto dado e do ser enquanto cons-

truído: unidade em que os lados não incidem fora um do outro – como

[ocorria] na representação da lei psicológica em que um dos lados era

o mundo em si como presente, e o outro, a individualidade como para

si essente. Ou seja: se forem considerados esses lados, cada um para si,

não se dá mais nenhuma necessidade, e nenhuma lei de sua relação

mútua (HEGEL, 2002, p. 221-222).

A oposição entre o mundo exterior como ser-em-si, e o mundo

espiritual como ser-para-si, entendidos como esferas independentes, omite

194

o pôr a si mesmo que é próprio à atividade espiritual, e consiste em uma

das muitas oposições a serem superadas pela consciência infeliz em seu tra-

jeto fenomenológico. Na crítica da razão observadora, Hegel realiza uma

análise suficientemente penetrante dos equívocos da frenologia de sua

época, que antecipa os equívocos posteriores do materialismo dialético no

campo filosófico. Em sua pretensão de estabelecer uma correspondência

direta entre as faculdades mentais e o cérebro, a frenologia baseou-se em

um pressuposto considerado por Hegel rigorosamente vazio e desprovido

de significado, que consiste em supor a coisificação do espírito vivo. Tanto

a frenologia, que parte da exterioridade entre espírito e cérebro, para pro-

por relações mecânicas de correspondência entre um e outro, quanto a te-

oria da reificação de Lukács, que pressupõe o condicionamento da ativi-

dade espiritual pelos fatores materiais da realidade exterior, postula aquela

mesma oposição entre a subjetividade e a realidade exterior, que Hegel

apresenta como mecanicismo a ser superado pela consciência infeliz, me-

diante o reconhecimento da dialética em que “’o interior é imediatamente

exterior e reciprocamente’” (Hegel apud HYPPOLITE, 1999, p. 285). Um

dos fundamentos da interpretação materialista de Adorno sobre a filosofia

de Hegel substitui o pôr a si mesmo do Espírito pela elevação do trabalho

como atividade mediadora essencial dos homens entre si e deles com a na-

tureza: “não há nada no mundo que não apareça ao homem pelo trabalho

e apenas por meio dele(…) Apenas a autoconsciência disso tudo poderia

conduzir a dialética hegeliana para além de si mesma” (ADORNO, 2013a,

p. 101). Nos termos hegelianos, uma interpretação materialista dessa na-

tureza, equivale a uma atitude observadora do espírito sobre si mesmo, que

recusa sua própria negatividade infinita. Ao opor a si mesma um mundo

exterior dotado de atividade material anônima e capaz de interferir e dis-

torcer as representações subjetivas do próprio espírito, de modo a confi-

195

gurá-lo como simples coisa materialmente determinada, a consciência des-

conhece sua própria atividade, atribuindo a ela uma existência indepen-

dente. O fenômeno da coisificação, cujas determinações Lukács e Adorno

entendem ser de natureza material, expressa em termos hegelianos uma

coisificação que é obra do próprio espírito, como incapacidade de reconhe-

cimento de seu próprio movimento. A conversão do espírito vivo em coisa

passível de manipulação a partir das condições da práxis material é, por-

tanto, obra do próprio espírito. A análise materialista de Adorno ratifica

essa alienação espiritual a partir de categorias teóricas como vida falsa e

totalidade administrada, de tal maneira que se torna muito difícil para a

consciência o reconhecimento de seu próprio movimento de autoengano.

Nesse sentido, a própria dialética negativa de Adorno se insere no movi-

mento fenomenológico da consciência de si, fazendo do materialismo uma

etapa necessária do percurso de elevação do espírito à autoconsciência ne-

cessária: “sem dúvida, a reflexão que se opõe à vida, à beleza do imediato,

é uma dilaceração, mas dilaceração necessária para que o espírito alcance

uma figura mais elevada. ‘Com efeito, o espírito é tanto maior quanto

maior for a oposição a partir da qual ele retorna a si mesmo’” (HYPPO-

LITE, 1999, p. 291).

O exercício crítico realizado pelo materialismo dialético contra os

parâmetros fundamentais da metafísica, assim como o conjunto de argu-

mentos idealistas que podem ser mobilizados contra o materialismo, pare-

cem se constituir como uma disputa monumental, na qual, em certos mo-

mentos a práxis humana se qualifica como núcleo oculto das atividades do

espírito, ao passo que em outros momentos o espírito assume o lugar on-

tológico, apresentando-se como o lugar legítimo de onde se origina toda a

realidade. É pensando nessa alternância que o termo “malabarismo”, suge-

rido por Adorno para ilustrar as “piruetas da teoria do conhecimento”, foi

adotado como metáfora ilustrativa dessa disputa filosófica. Mas talvez o

196

embate entre materialismo e metafísica possa ser mais adequadamente pen-

sado como um jogo de xadrez, em que cada argumento posto pela consci-

ência, constitui-se como um movimento cuidadosamente pensado no ta-

buleiro do Espírito. Se for assim, talvez seja importante lembrar Walter

Benjamim e advertir o jogador materialista que ele está enfrentando um

grande mestre no xadrez.

Adorno e o mal

Se na pesquisa sobre a personalidade autoritária, Adorno enfoca as

raízes emocionais do autoritarismo e do preconceito, e na análise da pro-

paganda fascista, ele trata das técnicas psicológicas de manipulação exerci-

das pelo líder, será em Elementos de anti-semitismo que a problemática do

mal será mais diretamente abordada. Nessa obra, o tema do mal não recebe

um tratamento metafísico, como aquele dedicado pelos filósofos tratados

no capítulo anterior, uma vez que é abordado como resultado direto do

acúmulo de pulsões destrutivas, relacionado ao mal-estar na civilização.

Sob referências da psicanálise, a explosão agressiva do antisemitismo é en-

focada por Adorno e Horkheimer mediante o cruzamento de dois concei-

tos fundamentais: retorno do reprimido e unheimlich.

Inicialmente, o retorno do reprimido é consequência direta do acú-

mulo de frustrações, culpa e infelicidade, decorrentes do imperativo de re-

pressão pulsional exigido pela própria vida civilizada. O mal-estar na civi-

lização manifesta-se como ressentimento coletivo traduzido sob a forma de

uma ameaça destrutiva subterrânea que na história se manifesta mediante

um rol de descontamentos adequadamente sintetizados por Marcuse: “um

ciclo ampliado de guerras, perseguições ubíquas, antisemitismo, genocídio,

intolerância e a imposição de ‘ilusões’, trabalho forçado, doença e miséria,

no meio de riqueza e conhecimento crescentes” (MARCUSE, 1981, p. 83).

197

A exigência de sublimação contínua da libido imposta pelo progresso da

civilização, enfraquece Eros e libera pulsões de morte, fazendo da civiliza-

ção, em especial sob sua modalidade mais bem sucedida, vale dizer, o modo

de vida burguês e ocidental, o palco de difusão e canalização do ressenti-

mento, sob formas frequentemente brutais. Em Elementos de anti-semi-

tismo, Adorno e Horkheimer enfocam o retorno do reprimido sob o viés

das idiossincrasias associadas a alergias e repugnâncias resultantes da re-

pressão pulsional imposta pela civilização. Embora muitos dentre tais res-

quícios da repressão pulsional possam ser identificados como meros traços

de repugnância compulsiva, notadamente relacionados com a higiene, a

sexualidade e a gestos corporais indisciplinados, a mais sombria de tais ma-

nifestações diz respeito à aversão perante todos aqueles que significam a

proscrição exigida pela vida civilizada. O retorno do reprimido articula-se

com os sintomas projetivos sintetizados por Adorno e Horkheimer na re-

ferência ao unheimlich freudiano: “o que repele por sua estranheza é, na

verdade, demasiado familiar” (Freud apud ADORNO; HORKHEIMER,

1985, p. 170). Conjunto de idiossincrasias racionalizadas, o anti-semi-

tismo é a coagulação do retorno da violência civilizatória internalizada e

canalizada sobre os judeus no contexto do nacional-socialismo alemão, po-

rém expressando uma flexibilidade projetiva que pode incidir sobre diver-

sos setores populacionais suscetíveis de identificação com a estranheza re-

primida.

O comício fascista, caracterizado não apenas por uma retórica pa-

dronizada e repetitiva de estereótipos estigmatizantes da diferença e por

clichês nacionalistas, mas também por momentos de gargalhada organi-

zada, em que o líder celebra cenas de imitação venenosa dirigidas contra

os judeus, constitui-se como ritual de liberação autoritária dos impulsos

reprimidos. O abandono prazeroso da comunidade participante aos comí-

cios a comportamentos miméticos proscritos pela civilização, constituiu

198

momentos de catarse sinistra, alimentada pela cumplicidade entre a audi-

ência e o líder. “Hitler pode gesticular como um palhaço; Mussolini pode

arriscar notas erradas como um tenor da província (…) O fascismo é tota-

litário na medida em que se esforça por colocar diretamente a serviço da

dominação a própria rebelião da natureza reprimida contra essa dominação”

(ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 172). No texto de Adorno e

Horkheimer, a barbárie nazifascista é expressão do mal sob condições emo-

cionalmente patológicas que assumem a roupagem da normalidade social,

graças a um delírio coletivo, em que diversas utopias de reconciliação com

a civilização são alvo de comportamentos projetivos perversos, que as trans-

formam em objeto de ódio cego:

pouco importa como são os judeus realmente; sua imagem, na medida

em que é a imagem do que já foi superado, exibe os traços aos quais a

dominação totalitária só pode ser hostil: os traços da felicidade sem

poder, da remuneração sem trabalho, da pátria sem fronteira, da reli-

gião sem mito. Esses traços são condenados pela dominação porque são

a aspiração secreta dos dominados. A dominação só pode perdurar na

medida em que os próprios dominados transformarem suas aspirações

em algo de odioso” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 185-186).

O antídoto contra a barbárie antisemita, que é extensivo a todos os

tipos de segregação fascista, consiste na capacidade de autoreflexão que pu-

desse reverter a projeção à sua verdade substancial, por meio de um movi-

mento que permitisse aos algozes o reconhecimento de suas próprias ver-

dades e necessidades mais íntimas. “Essa passagem realizaria, ao mesmo

tempo, a mentira fascista, mas como a sua contradição: a questão judia se

revelaria, de fato, como o momento decisivo da história” (ADORNO;

HORKHEIMER, 1985, p. 186).

199

Toda a descrição do mal de natureza antisemita por Adorno e

Horkheimer, entendido na vertente psicanalítica como um gigantesco con-

junto de regressões atinentes ao retorno do reprimido e à projeção do

unheimlich nas vítimas do nazismo, poderia encerrar-se na parte VI de Ele-

mentos de anti-semitismo, que é concluída pelo pensamento acima estam-

pado acerca da questão judia como verdade invertida da história. Na parte

seguinte do texto, os autores desenvolvem uma argumentação paradoxal-

mente destinada a dissolver a própria consistência de uma interpretação do

anti-semitismo nazi-fascista como fenômeno emocionalmente projetivo

dirigido contra a interioridade subjetiva autárquica. Em outras palavras, a

pretensão de que exista um ódio dirigido aos judeus sob o capitalismo mo-

nopolista, implica pressupor a existência de um âmbito psicológico autô-

nomo, porém, este já se tornou anacrônico e obsoleto sob contextos sociais

inteiramente reificados. O antisemitismo “espontâneo” do passado foi

substituído por uma versão mais eficiente e rigorosamente indiferente ao

sofrimento das vítimas humanas. Adorno e Horkheimer apresentam sua

versão da banalidade do mal sob a forma da mentalidade do ticket, para a

qual a pauta anti-semita está inserida em um conjunto de slogans subordi-

nados às demandas do Estado e dos monopólios econômicos: “o anti-se-

mitismo praticamente deixou de ser um impulso independente, ele não é

mais do que uma simples prancha da plataforma eleitoral: quem dá uma

chance qualquer ao fascismo subscreve automaticamente, juntamente com

a destruição dos sindicatos e a cruzada antibolchevista, a eliminação dos

judeus” (ADORNO;HORKHEIMER, 1985, p. 187).

Enquanto até a parte VI de Elementos de anti-semitismo, Adorno e

Horkheimer tratam da barbárie nazifascista sob a ótica do retorno de traços

arcaicos e anticivilizatórios da humanidade, consumados na projeção pa-

tológica da estranheza sobre as vítimas, na parte VII do texto, o conceito

200

de mentalidade do ticket introduz a reificação como pano de fundo mate-

rial da barbárie. O antisemitismo na versão nazifascista é resultado direto

da liquidação do indivíduo como sujeito, fenômeno intimamente relacio-

nado com a transformação dos homens em simples coisas disponíveis para

a manipulação exercida pelo Estado e pelos monopólios industriais: “não

lhe foi concedendo a plena satisfação que os colossos desencadeados na

produção superaram o indivíduo, mas extinguindo-o como sujeito”

(ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 191). O processo de liquidação

do sujeito é inseparável da transformação dos homens e de sua subjetivi-

dade em objetos passíveis de administração, consumada na reificação que

perpassa a sociedade burguesa de ponta a ponta: “a base da evolução que

conduz à mentalidade do ticket é, de qualquer modo, a redução universal

de toda energia específica a uma única forma de trabalho, igual e abstrata,

do campo de trabalho ao estúdio cinematográfico” (ADORNO;

HORKHEIMER, 1985, p. 193). A análise do antisemitismo na era nazi-

fascista, a exemplo das reflexões sobre os temas da vida falsa, da frieza bur-

guesa e da personalidade autoritária, confluem para a intromissão das de-

terminações objetivas da base material da sociedade na subjetividade indi-

vidual, configurando a plena confiança depositada por Adorno na análise

desenvolvida por Lukács. Uma vez mais, o caráter indiscutível do conceito

de reificação é um pressuposto a ser tacitamente aceito pelo leitor de

Adorno, sem que o filósofo se dedique a maiores explanações acerca da

suposta contaminação da subjetividade pela base material da sociedade.

Considerando as reflexões já desenvolvidas no presente trabalho, acerca do

conceito metafísico de alma em Descartes e Leibniz, e sobre a autarquia

emocional subjacente ao pensamento freudiano, torna-se insuficiente a ca-

racterização adorniana depreciativa da individualidade como simples

“reino das sombras da imanência psíquica” (ADORNO, 2015, p. 125). A

confiança depositada por Adorno não apenas na análise de Lukács, como

201

também no assentimento tácito do leitor, não é suficiente diante da neces-

sidade de que o emprego do conceito materialista de reificação seja acom-

panhado de argumentos que possam demonstrar como se daria a contami-

nação da subjetividade por mediações materiais.

Para além das dificuldades teóricas que se ergueriam para uma jus-

tificação da teoria da reificação, um simples exame antropológico do pro-

blema é suficiente para que se constatem as fortes tendências do ser hu-

mano de segregar a diferença, sem que seja necessário recorrer à transfor-

mação de homens e mulheres em meras coisas na sociedade burguesa. Já

nas sociedades primitivas, a diversidade cultural é apreendida como mons-

truosidade e sistematicamente repudiada em nome de uma concepção cul-

turalmente narcísica, que estabelece as fronteiras da tribo como limites

para a circunscrição da humanidade. Segundo Lévi-Strauss, povos estran-

geiros são invariavelmente repudiados, o que faz do etnocentrismo um dos

traços mais arcaicos da espécie humana: “a atitude mais antiga e que re-

pousa, sem dúvida, sobre fundamentos psicológicos sólidos (…) consiste

em repudiar pura e simplesmente as formas culturais, morais, religiosas e

estéticas mais afastadas daquelas com que nos identificamos” (ADORNO;

HORKHEIMER, 1985, p. 53). De maneira análoga ao antropólogo fran-

cês, Freud formulou seu conceito de narcisismo das pequenas diferenças,

recorrendo unicamente às tendências xenófobas e agressivas entre comuni-

dades que ocupam territórios fronteiriços. O próprio Adorno, na Dialética

do Esclarecimento, caracteriza o antisemitismo com base nos componentes

arcaicos do retorno do reprimido. Tais fundamentos, de natureza antropo-

lógica e psicanalítica, apontam para a presença de tendências de coisifica-

ção do estranho entre todas as populações humanas que em certo mo-

mento de sua existência são forçadas ao contato com povos estrangeiros.

Muito antes do surgimento do capitalismo monopolista, a estigmatização

da diferença, e sua correspondente redução do estranho a mera coisa sobre

202

a qual podem ser canalizadas as pulsões de morte, configura-se como ca-

racterística intrínseca às mais diversas culturas. A esse respeito, é cabível,

uma vez mais, recorrer a Freud para caracterizar o arcaísmo das tendências

de coisificação entre humanos. Diante do próximo, vigoram tendências de

“explorar sua capacidade de trabalho sem compensação, utilizá-lo sexual-

mente sem o seu consentimento, apoderar-se de suas posses, humilhá-lo,

causar-lhe sofrimento, torturá-lo e matá-lo” (FREUD, 1974, p. 133). Lévi-

Strauss e Freud souberam captar o fenômeno da coisificação de maneira

mais precisa e consistente do que o materialismo de Lukács.

O fenômeno descrito por Adorno e Horkheimer como mentali-

dade do ticket, traduz uma modalidade de estereotipia corresponde a uma

manipulação política sintonizada com o anonimato da sociedade de massas

na era do capitalismo monopolista, que não apresenta maiores traços de

frieza e de transformação do estranho em simples coisa, do que aqueles já

presentes em diversas culturas humanas do passado. A coisificação do

unheimlich expressa-se como projeção patológica perfeitamente correspon-

dente à manifestação do mal no estágio kantiano radical, em que a perver-

sidade do arbítrio se opõe ao reconhecimento do outro como semelhante.

É preciso considerar que a compreensão do fenômeno do fascismo implica

levar em conta não somente a coisificação contemporânea ou mentalidade

do ticket, mas sobretudo a presença do mal como fenômeno intrínseco aos

espíritos humanos. Considerando a humanidade em si mesma, vale dizer,

como espécie altamente propensa ao mal radical kantiano, é possível com-

preender o nazifascismo como ressurgência de uma frieza intrínseca ao es-

pírito, sem que se tenha de recorrer a conceitos da teoria materialista-dia-

lética. A grandeza da análise crítica do fascismo empreendida por Adorno,

tanto no que se refere à dissecação da personalidade autoritária, à análise

das técnicas psicológicas mobilizadas pelo líder e ao apontamento da am-

biguidade psicológica pressuposta na impostura, é perfeitamente deduzível

203

de conceitos freudianos, dispensando o recurso ao conceito de reificação.

Embora o nazifascismo possa ser adequadamente caracterizado como prá-

tica da barbárie no grau mais elevado e insuportável, intrinsecamente rela-

cionada com a coisificação dos espíritos humanos, sua explicação teórica

prescinde do insondável efeito das mediações materiais sobre a subjetivi-

dade. Não há dúvida de que, para diferenciar Torquemada de Eichmann,

é imprescindível relevar mediações históricas e sociais que explicam mani-

festações muito contrastantes entre o mal medieval e o moderno. Mas é

muito difícil ignorar que, em nome de Deus, ou da obediência canina à

racionalidade burocrática, desde o medieval, até o moderno, não parece ter

havido nenhuma transformação significativa do espírito humano, em seu

repúdio arcaico e patologicamente projetivo da diferença.

A diferença e o mal

Na Dialética do Esclarecimento, a crítica do fascismo oscila entre

dois momentos distintos, um deles relativo à barbárie arcaica que marca a

história humana, outro relacionado com as mediações materiais específicas

ao capitalismo monopolista. Embora o antisemitismo seja interpretado por

Adorno e Horkheimer como projeção patológica, originada de impulsos

arcaicos relacionados com a repressão mimética característica da pro-

tohistória do gênero humano, na era do nazifascismo, a psicologia anti-

semita foi substituída pela simples adesão ao ticket fascista: “quando as

massas aceitam o ticket reacionário contendo o elemento anti-semita, elas

obedecem a mecanismos sociais nos quais as experiências de cada um com

os povos judeus não têm a menor importância” (ADORNO;HORKHEI-

MER, 1985, p. 187). Ao mesmo tempo, o alcance do antisemitismo ultra-

passa em grande medida os limites desse contexto histórico, revelando-se

204

como questão decisiva para a humanidade. A superação da patologia anti-

semita representa uma questão decisiva para que se possa atingir um pata-

mar ético qualitativamente superior. Se as vítimas do fascismo são inter-

cambiáveis a ponto de representarem apenas um item do ticket eleitoral,

isso implica que, para a mentalidade suscetível à segregação agressiva do

fascismo, a questão decisiva a ser enfrentada pela humanidade diz respeito,

em seu alcance conceitual mais preciso, ao estranhamento da diferença.

Para uma humanidade que se tornasse capaz de superar a mentira fascista,

“a questão judia se revelaria, de fato, como o momento decisivo da história”

(ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 186). O problema decisivo a ser

enfrentado pela humanidade, apresenta-se sob um alcance muito superior

à conjuntura material do capitalismo monopolista, pois diz respeito à re-

presentação do unheimlich sob estereotipias patologicamente projetivas:

“superando a doença do espírito, que grassa no terreno da autoafirmação

imune à reflexão, a humanidade deixaria de ser a contra-raça universal para

se tornar a espécie que, embora natureza, é mais do que a simples natureza,

na medida em que se apercebe de sua própria imagem”

(ADORNO;HORKHEIMER, 1985, p. 186).

Ao remeter a superação do antisemitismo ao âmbito da universali-

dade, relacionado a uma humanidade capaz de se aperceber de sua própria

imagem, Adorno e Horkheimer apontam para aspectos que claramente ex-

trapolam o âmbito material da reificação na sociedade capitalista. Nas re-

flexões sobre a vida danificada, o aforismo Exame é concluído mediante

uma fórmula concisa e simples, porém desmesuradamente difícil, pela qual

seria possível aos humanos a realização de uma humanidade emancipada:

“a liberdade seria não a de escolher entre preto e branco, mas a de escapar

à prescrição de semelhante escolha” (ADORNO, 1982, p. 86). Em suas

reflexões sobre as dificuldades inerentes ao amor ao próximo, Freud assi-

205

nala que seres humanos estranhos e sem significado emocional são forte-

mente sujeitos a sentimentos de hostilidade e agressividade, dada a ausên-

cia de vínculos egoicos capazes de estabelecer laços de amizade e solidarie-

dade. Em termos freudianos, os seres humanos são fortemente propensos

ao estabelecimento de uma atmosfera de frieza e hostilidade diante de es-

tranhos, e tais tendências se expressam com grande nitidez nos conflitos

grupais marcados pelo narcisismo das pequenas diferenças: “é sempre pos-

sível unir um considerável número de pessoas no amor, enquanto sobrarem

outras pessoas para receber as manifestações de agressividade” (FREUD,

1974, p. 136). Sob a perspectiva filosófica de Kant, o estranhamento agres-

sivo da diferença pode ser explicitamente caracterizado como manifestação

peculiar do mal radical, condição em que a malignidade e perversidade do

arbítrio autoriza comportamentos sistemáticos de ignorância da lei moral.

A estigmatização da diferença que caracteriza o fascismo pode ser

compreendida sob a perspectiva mais ampla possível a partir do sistema

filosófico de Hegel, como momento inseparável do processo de autocons-

ciência do Espírito. É importante esclarecer que, em termos hegelianos, a

concepção de Kant sobre a existência de uma lei moral universal equivale

a transcendência inacessível, incapaz de abarcar o espírito concreto e finito

cuja existência é irredutivelmente antagônica às demandas de liberdade e

perfeição que constituem seu horizonte finalístico. O aspecto trágico pres-

suposto pela filosofia de Hegel exige a confrontação dialética entre a fini-

tude moralmente imperfeita e a infinitude do Absoluto, não podendo ser

reduzido à defasagem entre o solipsismo de uma consciência pecadora e a

lei moral abstrata. A referência para a reflexão filosófica sobre o mal, em

termos hegelianos, prescinde do antagonismo entre homem particular e lei

universal, pois a corporificação do Espírito pressupõe a concepção do mal

como estado de alienação necessária do espírito finito: “o Singular é o ho-

206

mem de ação cujo ato é sempre finito, a consciência ativa que, em conse-

guinte, não pode deixar de descobrir em si mesma, em sua visão particular

tomada como absoluta, o próprio mal” (HYPPOLITE, 1999, p. 523). Na

concepção de Hegel, é a partir da consideração da existência da comuni-

dade das consciências de si, em sua finitude e imperfeição intrínseca, que

é possível entender o mal: “a consciência do mal está, portanto, vinculada

à oposição entre a finitude na ação e o elemento do reconhecimento mútuo

das consciências-de-si que é uma exigência imanente” (HYPPOLITE,

1999, p. 548).

No percurso da fenomenologia do Espírito, o dilaceramento cons-

tante da consciência infeliz se desenvolve por meio do antagonismo entre

diferentes figuras da consciência que expõem, em níveis crescentes de au-

toconsciência, a oposição paradigmática entre consciências de si viventes

que são animadas pelo desejo mútuo de reconhecimento. A defasagem

kantiana entre o indivíduo singular e a lei moral universal dá lugar, no

idealismo hegeliano, à descoberta de que o desejo, que é uma carência hu-

mana que o homem inicialmente procura satisfazer por meio de objetos

materiais, contém uma insaciedade irredutível que impõe o imperativo do

reconhecimento de uma consciência de si por outra consciência de si: “o

desejo se refere aos objetos do mundo; depois, a um objeto mais próximo

de si mesmo, a Vida; enfim, a uma outra consciência de si, é o próprio

desejo que se procura no outro, o desejo do reconhecimento do homem

pelo homem” (HYPPOLITE, 1999, p. 175). O apetite sensível desliga-se

da monotonia dos objetos mundanos, constata o caráter insaciável do de-

sejo, e descobre a existência de uma verdade espiritual muito mais ampla

do que a simples satisfação material: “a própria consciência de si procura-

se no fundo desse desejo e procura-se no Outro” (HYPPOLITE, 1999, p.

175). O desejo de reconhecimento ilustra da maneira mais fiel possível o

207

caráter trágico da existência, pois sua substância ultrapassa a particulari-

dade dos objetos materiais, revelando-se desejo de autoconsciência que se

realiza no interior da pluralidade das consciências humanas: “o eu encontra

a si mesmo, o que é decerto a mais profunda visada do desejo” (HYPPO-

LITE, 1999, p. 177). A consciência de si é “potência negativa”, que recusa

toda particularidade imediata, movida pela necessidade mútua de reconhe-

cimento: “somente sou consciência de si quando me faço reconhecer por

outra consciência de si, e se reconheço a outra do mesmo modo” (HYP-

POLITE, 1999, p. 180).

Como se sabe, o significado profundo e próprio ao mútuo antago-

nismo entre as consciências de si na história foi exposto por Hegel medi-

ante a dialética entre senhor e escravo, em que o desejo de reconhecimento

deve conduzir uma das partes a elevar-se acima da consideração da própria

vida e fazer-se reconhecer pelo outro. A necessidade de reconhecimento

por parte de duas consciências de si que se opõem, representa a oposição

entre duas figuras da consciência, e tal antagonismo é central no desenvol-

vimento da fenomenologia do Espírito: “assim como o Senhor e o Escravo

se opõem como duas figuras da consciência, também opor-se-ão a consci-

ência nobre e a consciência vil, a consciência pecadora e a consciência ju-

dicante, até que, enfim, ambos os momentos de toda a dialética distin-

guem-se e unificam-se como a consciência universal e a consciência singu-

lar” (HYPPOLITE, 1999, p. 186). Esse caráter paradigmático atinente à

formação da humanidade em si mesma, seu progresso racional, do estado

de barbárie à vida civilizada, é mediado por um processo em que uma das

partes, inicialmente inessencial, é elevada ao caráter de verdade da consci-

ência de si. O espírito enfrenta os desafios postos pela necessidade de sua

perpétua superação, e é somente pela mediação dessa finitude que o espí-

rito, finitamente corporificado, realiza a si mesmo. É por esse motivo que

no sistema filosófico de Hegel o mal na consciência do indivíduo singular

208

não é pensado pelo contraste com a lei moral universal, mas pela referência

à comunidade das consciências de si, dilaceradamente envolvidas na luta

pelo reconhecimento. Os aspectos trágicos percorridos pela humanidade

na história são compreendidos como uma cadeia necessária de fatos enca-

deados pelo imperativo racional de realização de um mundo livre e racional.

O mal pode ser traduzido como estado histórico e contingente de alienação

do espírito humano finito, como consciência infeliz, que em seu trajeto

como sujeito, detém-se perante obstáculos que não são simples acidentes

do percurso, mas momentos necessários da verdade:

Como todos os românticos, o que Hegel quer pensar é a imanência do

infinito no finito. Mas isso o conduz à filosofia trágica da história; o

espírito infinito não deve ser pensado para além do espírito finito, do

homem ativo e pecador, mas ele próprio é ávido de participar do drama

humano. Sua infinitude verdadeira, sua infinitude concreta, não é sem

essa queda. Deus não pode ignorar a finitude e o sofrimento humanos.

Inversamente, o espírito finito não é um aquém, ele supera a si mesmo,

atraído constantemente rumo à sua transcendência, e tal superação é a

cura possível de sua finitude (HYPPOLITE, 1999, p. 553).

Se a luta por reconhecimento entre as consciências de si, embora

se constitua como origem de diversas tragédias e violências na história hu-

mana, pode ser compreendida como parte do processo de superação da

alienação do espírito, a estigmatização radical do unheimlich, realizada pelo

fascismo, autoriza caracterizar a catástrofe genocida como etapa de aliena-

ção da autoconsciência do Espírito. A relação de antagonismo entre duas

consciências de si em sua necessidade mútua de reconhecimento pressupõe

a aceitação da alteridade e a entrega dos homens ao processo de realização

de suas potencialidades intrínsecas: “visando desempenhar o seu papel na

superação da oposição do mundo ao Geist, os seres humanos devem educar

a si mesmos, tornar-se seres capazes de usar a razão, abandonar a vida

209

imersa na natureza e dominar o impulso, ir além de suas perspectivas aca-

nhadas e imediatas rumo à perspectiva da razão” (TAYLOR, 2014, p. 130).

Sendo “o que repele por sua estranheza demasiado familiar”, pode-se de-

preender que a relação patologicamente projetiva estabelecida diante da

diferença pelos agentes do fascismo, corresponde à exata negação de uma

luta pelo reconhecimento. Para que esta ocorra, mesmo em meio aos sub-

produtos nefastos que a história testemunha, é necessário pressupor a aber-

tura da consciência de si ao processo de esclarecimento e de formação do

espírito finito. Porém, na perspectiva freudiana já abordada, a violência

fascista é inseparável de uma brutal e deliberada incapacidade de espelha-

mento no Outro. A violência fascista pode ser definida, antes de mais nada,

pela recusa radical do reconhecimento perante aqueles que representam o

estranhamento de cada um diante de si mesmo: “os não-autênticos, os bas-

tardos, os mal-cheirosos, aqueles que são próximos dos bichos (e das bi-

chas), os piolhos; e todos aqueles que não trabalham direitinho: os vaga-

bundos. Assim, cada sociedade constrói e escolhe seus negros, seus judeus,

seus travestis, segundo suas angústias e necessidades” (GAGNEBIN, 2006,

p. 85).

No texto Mal-estar na civilização, ao discorrer sobre as dificuldades

que se opõem ao cumprimento do mandamento do amor ao próximo,

Freud assinala, conforme vimos, que essa é a meta mais dificilmente reali-

zável, pelo simples fato de que os homens não são criaturas gentis, o que

converte o estranho em inimigo potencial a ser explorado, escravizado e

morto (FREUD, 1974, p. 133). Em Por que a guerra?, carta endereçada a

Einstein a propósito da criação da Liga das Nações, Freud assinala que a

resolução dos conflitos humanos por meio da violência e da consequente

vitória da parte mais forte, é uma regra geral diversas vezes observada na

história. Posteriormente, a transição da violência para o estabelecimento

de regulamentos jurídicos capazes de arbitrar os conflitos e prevenir a

210

guerra, teve como condição a fundação de instituições amparadas na união

estável da comunidade. O reconhecimento comum dos interesses levou ao

surgimento de vínculos emocionais que se constituíram como o verdadeiro

princípio fundador do direito estatal. Em termos hegelianos, basta lembrar

que o desenvolvimento da autoconsciência do Espírito na história se realiza

por meio dos indivíduos históricos, mesmo que estes sejam movidos por

seus próprios interesses econômicos e políticos imediatos. A astúcia da ra-

zão garante o progresso da totalidade em meio aos episódios de violência e

barbárie: “os indivíduos levam uma vida infeliz, trabalham arduamente e

morrem; entretanto, embora jamais realizem seus desígnios, seu sofrimento

e seu fracasso são os meios mesmos de sustentação da verdade e da liber-

dade” (MARCUSE, 1978, p. 215). Tanto quanto na perspectiva freudiana,

no sistema filosófico de Hegel, a realização da liberdade e da razão pressu-

põe um primeiro momento de conflito aberto entre duas autoconsciências

e sua posterior superação dialética, potencialmente realizável de maneira

racional, pela mediação do reconhecimento dos interesses comuns.

A dialética entre senhor e escravo é um modelo paradigmático para

a compreensão dos conflitos entre os homens na história, pois pressupõe o

mal como momento contingente de alienação do espírito finito rumo à sua

realização como sujeito livre e racional. O fascismo, por outro lado, baseia-

se na plena recusa de reconhecimento entre as consciências humanas, uma

vez que pressupõe a mais completa degradação e coisificação do outro, im-

possibilitando a própria instauração das condições que permitem que se

estabeleçam relações minimamente dignas entre humanos. Nesse sentido,

podemos tomar de empréstimo a denominação kantiana e assinalar que,

em virtude da recusa prévia da perspectiva de reconhecimento entre as

consciências em conflito, o fascismo constitui-se como mal radical no sen-

tido hegeliano do termo. Vale dizer: o fascismo pressupõe a impossibilidade

radical de reconhecimento do unheimlich como o estranho-familiar a ser

211

superado para que uma relação digna entre seres humanos racionais e livres

possa ser estabelecida. Por estar fundamentado na perpetuação de um es-

tado de cegueira emocional que impede a superação do estranhamento do

sujeito em relação a si próprio, o fascismo neutraliza na raiz os potenciais

racionais da dialética do senhor e do escravo, impedindo que os elementos

trágicos inerentes à vida humana possam desdobrar a consciência de si na

história. O fascismo paralisa o movimento dialético que impulsiona toda

relação de diferença entre sujeitos, por esse motivo, constitui-se como mal

radical também em um sentido hegeliano.

213

Capítulo 10

Educação contra o mal

O Barão de Münchhausen como modelo para o sujeito

No aforismo 46 de Minima Moralia, Para uma moralidade do pen-

samento, Adorno propõe uma imagem emblemática para expor a “duplici-

dade” que afeta a dialética hegeliana, pois esta deve simultaneamente ex-

pressar os fenômenos mediante uma “contemplação atenta”, e preservar a

relação destes com a reflexão realizada pela consciência. Para estar na ime-

diatidade dos fenômenos observáveis como categoria mediadora da objeti-

vidade, a consciência deve extrair forças de si mesma: “de quem pensa hoje

não se exige menos do que em cada momento esteja nas coisas e fora das

coisas – o gesto do Barão de Münchhausen ao puxar-se para fora do pântano

pelos cabelos torna-se o esquema de todo pensamento que almeje ser mais

do que constatação ou projeto. E depois ainda vêm os filósofos funcioná-

rios e nos censuram por não termos posição firme” (ADORNO, 2008, p.

70).

O gesto do Barão de Münchhausen, referenciado com ironia para a

compreensão da dialética hegeliana, é, contudo, emblemático para a com-

preensão da dialética do sujeito no pensamento de Adorno. Conforme

abordamos, por um lado a autonomia do sujeito está condenada à impos-

sibilidade, em virtude das mediações materiais que engendram uma indi-

vidualidade monadológica somente como aparência social, mascarando o

214

estado real de heteronomia. Por outro lado, a crítica de Adorno às concep-

ções substancialistas de sujeito apenas se justifica em nome dos potenciais

de emancipação do sujeito. A imagem caricata do Barão de Münchhausen,

que consegue sair do pântano por um gesto contrário às leis da física, é

ilustração concisa da negação determinada, que Adorno nomeia como

“nervo da dialética”: “somente é fecundo o pensamento crítico que libera a

força armazenada em seu próprio objeto” (ADORNO, 2013a, p.165). Seu

gesto expõe de maneira exemplar o pôr a si mesmo do sujeito, em sua ca-

pacidade de superação das amarras impostas pela vida falsa. O sabor fi-

chteano do gesto do Barão de Münchhausen, aponta para potenciais de su-

peração da reificação que não passaram desapercebidos por Adorno, e que

requerem pensar a liberdade irredutível que persiste em meio ao rolo com-

pressor da existência reificada. No texto Educação após Auschwitz, Adorno

afirma que uma educação para a desbarbarização requer autonomia, no

sentido kantiano (ADORNO, 1986, p. 37). Embora o filósofo não escla-

reça nesse texto específico os contornos de uma educação voltada contra o

princípio da barbárie, proponho que subsídios importantes para uma abor-

dagem sobre o tema no campo educativo podem ser encontradas nas refle-

xões teológicas de Horkheimer, notadamente quanto ele discorre sobre a

relevância do pensamento de Kant no plano moral.

O pensamento tardio de Horkheimer apresenta o idealismo kanti-

ano, por sua recusa ao fanatismo das massas, e pela valorização da autono-

mia, como o mais fiel representante da Ilustração: “à Ilustração pertence a

convicção de que o progresso da humanidade se mede segundo o desen-

volvimento das forças espirituais dos indivíduos, e que, por sua vez, con-

verte este progresso em obrigação de cada um” (HORKHEIMER, 2000,

p. 74). Sob uma perspectiva distante da crítica materialista dos anos 1930,

Horkheimer atribui, em seus escritos tardios, uma importância decisiva

para o pensamento de Kant, em um momento histórico decisivo para a

215

Alemanha: “se nas formações sociais que nas próximas décadas se expandi-

rão pelo mundo não sobrevivem as ideias teóricas e práticas desenvolvidas

por Kant, se elas não se opõem ao que nos ameaça, a recaída será inevitável”

(HORKHEIMER, 2000, p. 74). A valorização do pensamento de Kant

por Horkheimer é suficientemente consistente para poder ser caracterizada

como fundamento para uma educação após Auschwitz sob termos mais

eloquentes que aqueles postos por Adorno: “o esforço geral para que a Ilus-

tração seja assumida plenamente em seu sentido e se faça eficaz, não em

último termo na educação, bem poderia denominar-se ‘domínio do pas-

sado’. Seria uma garantia de que este não voltaria a ocorrer” (HORKHEI-

MER, 2000, p. 74). Dada a importância e extrema atualidade das reflexões

de Horkheimer no campo teológico, e o papel central da filosofia de Kant

no sentido de configurarmos a educação após Auschwitz como uma educa-

ção contra o mal, é relevante discorrermos com maiores detalhes os funda-

mentos kantianos nesse campo específico da filosofia e da educação.

Kant e a fé racional

Conforme abordamos anteriormente, Kant explica a inclinação do

homem para o mal como “propensão” a ações moralmente corrompidas,

decorrentes da fragilidade da natureza humana, que nem sempre é sufici-

entemente robusta para observar os princípios da universalidade moral. O

mal radical não apresenta natureza substancial ou ontologicamente consti-

tuída, assim como também não se constitui como simples impulso natural.

Sendo a lei moral uma regra universal existente a priori no indivíduo,

quando o arbítrio destitui a razão prática incondicionalmente legisladora

como móbil da conduta moral, seu comportamento terá sido corrompido

na raiz, em favor de inclinações moralmente menores ou perversas. O mal

radical, em sua indignidade, “constitui a mancha pútrida da nossa espécie,

216

mancha que, enquanto não a tirarmos, estorva o desenvolvimento do gér-

men do bem” (KANT, 2008, p. 46). Se a recaída no mal radical é resultado

exclusivo de decisões moralmente corrompidas realizadas pelo arbítrio,

comparáveis a uma árvore originariamente boa que produz maus frutos, o

reerguimento moral depende apenas de decisão contrária do mesmo arbí-

trio, em favor da disposição originária da natureza humana para o bem.

Importa esclarecer que, por mais que um homem esteja moralmente reca-

ído, o “gérmen do bem” não pode ser extirpado ou corrompido, persistindo

em estado de total pureza: “devemos tornar-nos melhores; devemos, por-

tanto, também poder fazê-lo. (...) O restabelecimento da originária dispo-

sição para o bem em nós não é, portanto, aquisição de um móbil perdido

para o bem; pois tal móbil, que consiste na reverência pela lei moral, jamais

o poderemos perder” (KANT, 2008, p. 53-55). O bem originário, em seu

caráter inextirpável na natureza humana, é “santidade das máximas no se-

guimento do dever próprio”, cujo acolhimento pelo arbítrio, sob a forma

de reformas graduais do comportamento orientadas pela prática da virtude,

direcionam o homem em um progresso infinito do aproximar-se ao estado

de santidade.

Kant reconhece a enormidade dos obstáculos para que o renasci-

mento do caráter possa restaurar a disposição originária para o bem: “mas

se o homem estiver corrompido no fundamento das suas máximas, como

é possível que leve a cabo por suas próprias forças esta revolução e se faça

por si mesmo um homem bom?” (KANT, 2008, p. 56). Embora Kant des-

carte a existência de inatismo no tocante ao mal, a reforma moral do ho-

mem deve tratar do mal radical como uma tendência a ser devidamente

considerada e combatida com firmeza de caráter: “na formação moral da

inata disposição para o bem, não podemos partir de uma inocência que

nos seria natural, mas temos de começar pelo pressuposto de uma malig-

nidade no arbítrio (…) e começar por agir incessantemente contra ela”

217

(KANT, 2008, p. 60). O renascimento moral do homem, para Kant, está

subordinado a uma decisão voltada para o combate da malignidade no ar-

bítrio, mas é também um processo de aperfeiçoamento do caráter que ex-

pressa em si mesmo o finalismo divino de uma “humanidade agradável a

Deus”, pensada sob “a ideia de um homem que estaria pronto não só a

cumprir ele próprio todo o dever do homem e a difundir ao mesmo tempo

à sua volta, pela doutrina e pelo exemplo, o bem no maior âmbito possível,

mas também, tentado pelas maiores atrações, a tomar sobre si todos os

sofrimentos, até a morte mais ignominiosa, pelo bem do mundo e, inclu-

sive, de seus inimigos” (KANT, 2008, p. 70).

O finalismo divino, entendido como aperfeiçoamento progressivo

do caráter na direção da santidade, é, ao mesmo tempo, um objetivo infi-

nitamente distante do homem, motivo pelo qual Kant enumera as três

grandes dificuldades que se erguem para tal realização, e a solução para as

mesmas. Em primeiro lugar, sendo a santidade uma meta infinitamente

distante a ser atingida por homens largamente suscetíveis de recaídas no

mal radical, tal horizonte não pode ser alcançado em época alguma na his-

tória dos homens comuns. Kant soluciona o problema atentando para a

defasagem irredutível entre o ato e a santidade da lei, porém amenizando

tal deficiência pela valorização da intenção, ou disposição de ânimo, que

acompanha todo comportamento benevolente: “pelo que o homem, pese

à sua constante deficiência, pode esperar ser em geral agradável a Deus, seja

qual for o momento em que a sua existência se interrompa” (KANT, 2008,

p. 77). Em segundo lugar, por mais que esteja sinceramente imbuído da

persistência de um comportamento virtuoso animado pelo bem e pela as-

piração ao reino de Deus, o homem jamais pode ter certeza sobre o sucesso

de sua empreitada moral, pois “em nenhuma parte alguém se engana mais

facilmente do que naquilo que favorece a boa opinião acerca de si mesmo”

(KANT, 2008, p. 78). Para Kant, dada a impossibilidade de uma certeza

218

empírica sobre o sucesso da perfeição moral, o homem deve contentar-se

com a consolação de que a intenção boa e pura lhe proporciona a confiança,

porém jamais a certeza, de uma apreciação infalível de seu estado moral.

Em terceiro lugar, Kant expõe o que considera ser a maior dificuldade do

homem firmemente orientado para o bem perante a justiça divina. Esta

consiste na dívida irredutível, referente a suas faltas morais anteriores ao

momento de sua transformação rumo ao bem. As culpas antigas são exclu-

sivamente pessoais e intransferíveis, formando um conjunto de falhas mo-

rais irreparáveis, diante das quais “todo o homem teria de se sujeitar a um

castigo infinito e à exclusão do reino de Deus” (KANT, 2008, p. 83). A

solução encontrada por Kant para esse terceiro problema recorre à miseri-

córdia divina como recurso capaz de considerar as dívidas morais anteriores

quitadas mediante a firmeza do caráter voltado para a transformação moral

no sentido da realização do bem: “só é possível conceber uma absolvição

perante a justiça celeste para o homem carregado com a culpa sob o pres-

suposto da total mudança de coração” (KANT, 2008, p. 87).

O caráter virtuoso voltado para o aperfeiçoamento moral progres-

sivo assume vontade e comportamentos definidos essencialmente como

fins, jamais como instrumentos dirigidos por interesses pessoais. Seu fun-

damento é a fé pura ou beatificante, livremente baseada na pura disposição

do coração, e independente de pertencimentos eclesiais. Kant diferencia a

fé pura ou beatificante, que se sustenta nas qualidades intrínsecas do caráter,

da fé religiosa comum, que é habitualmente extorquida pelo temor ao cas-

tigo divino e implementada mediante cultos e orações esvaziadas de signi-

ficado autêntico, e comprometidas pela mesquinhez de uma esperança na

absolvição gratuita dos pecados, desassociada do esforço moral na direção

da reforma do caráter. A fé pura e racional fundamenta-se na obediência

ao imperativo moral que o homem prescreve a si próprio, e que não de-

pende do pertencimento eclesial, mas sim da reforma gradual e firme do

219

próprio caráter, orientado pela disposição de derrotar a inclinação para o

mal. Sendo a fé racional fundamentada em princípios autenticamente vol-

tados para o enaltecimento da vontade de Deus, os atos de benevolência e

compaixão são animados pelo dever racional e moral, e, portanto, desa-

companhados da esperança de recompensa futura, pois esta poderia reves-

tir a caridade de intenções instrumentais contrárias ao imperativo de tratar

os homens sempre como fins, nunca como meios.

Horkheimer e a teologia

Em seus escritos e entrevistas sobre teologia, Horkheimer apresenta

a definição mais sucinta sobre a concepção teológica comum a ele e a

Adorno. O pensamento de ambos os filósofos manteve-se fiel a uma con-

cepção da existência de Deus irredutível a qualificações positivas como jus-

tiça e bondade, pelo fato de que a natureza divina não pode ser traduzida

pela linguagem humana. Sob a perspectiva de uma teologia negativa, capaz

de predicar o que Deus não é, dada a impossibilidade de sua representação

positiva, cabe pensá-lo como Outro: “a afirmação da existência de um Deus

todo poderoso e infinitamente bom deveria transformar-se em esperança

[anelo] da existência de um ser todo poderoso e infinitamente bom, que

cuidará para que a injustiça cometida na história não permaneça à larga

como tal” (HORKHEIMER, 2000, p. 211). No discurso radiofônico Te -

ísmo-ateísmo, publicado em homenagem a Adorno no ano de 1967, a

crença na existência de Deus é problematizada dialeticamente por

Horkheimer, sob termos análogos ao primado da fé racional kantiana e sua

depreciação do alinhamento explícito a determinada igreja ou religião. As-

sim como Kant valoriza a firmeza do caráter voltado para o aperfeiçoa-

mento moral em detrimento da fé eclesial, Horkheimer denuncia o amor

e a caridade abstratas e baseadas unicamente no narcisismo instrumental

220

do crente. Para Horkheimer, a vontade autêntica voltada para a superação

da miséria, da fome e da injustiça, é mais concreta que “o discurso vazio

sobre os valores, sobre seu significado eterno e sobre o ser autêntico”

(HORKHEIMER, 2000, p. 86). À luz da consistência real e do alcance da

solidariedade, a oposição entre teísmo e ateísmo revela-se anacrônica e se-

cundária, pois é na “teoria de Marx e Engels, na psicanálise e naquelas obras

denominadas niilistas, que estão no Leste e no Ocidente nas listas negras e

suscitam a ira dos poderosos, como em outro tempo as provocadoras pala-

vras do Fundador para seus contemporâneos, não menos que em determi-

nados escritos teológicos, que adquiriu forma o pensamento de uma reali-

dade mais justa” (HORKHEIMER, 2000, p. 86). Por um lado, no passado

e em contextos totalitários, ateísmo significa independência interior de in-

descritível valor. Por outro lado, nos mesmos contextos totalitários, o te-

ísmo honrado é suficientemente determinado para que se qualifique a hi-

pocrisia daqueles que disseminam o ódio. “Se o teísmo toma a justiça

eterna como desculpa para a injustiça temporal, é tão mau como o ateísmo

que não deixa espaço para o pensamento de um Outro” (HORKHEIMER,

2000, p. 86). O tensionamento dialético entre teísmo e ateísmo, tanto

quanto a fé racional kantiana, expõem elementos fundamentais para uma

educação voltada contra a desbarbarização: “é esperançoso o esforço pelo

qual, no período de blocos de massas administradas, possam encontrar-se

ainda alguns homens que oponham resistência como as vítimas da história,

das quais forma parte o Fundador do cristianismo” (HORKHEIMER,

2000, p. 86). A atualidade do teísmo deriva do próprio ateísmo: “somente

os que em outro tempo usaram o ateísmo como injúria o entenderam

como o contrário da religião. Os afetados que o professaram quando a re-

ligião ainda possuía poder, identificam-se mais profundamente com o

mandato teísta, o amor ao próximo e à criatura como tal, que a maior parte

221

dos partidários e simpatizantes das confissões” (HORKHEIMER, 2000, p.

86-87).

O ponto de maior confluência entre as abordagens de Kant e de

Horkheimer sobre a teologia, e que torna o pensamento de ambos alta-

mente relevante para uma educação após Auschwitz, está na constatação de

que em ambos pensadores o horizonte teológico não se fundamenta em

uma afirmação pura e simplesmente positiva do Absoluto. Em Kant, o

fundamento para o restabelecimento da disposição originária para o bem

é a reforma do caráter, que prescinde do pertencimento eclesial. Em

Horkheimer, a base teológica é o comportamento genuinamente solidário

com o sofrimento humano universal, para o qual é pouco relevante a ati-

tude teísta ou ateísta em si mesma. Ao recusarem à religião tradicional

qualquer caráter afirmativo para seus conteúdos tradicionais, realçando a

autonomia individual e o compromisso com a universalidade da lei moral

(Kant), e com a esperança no inteiramente Outro (Horkheimer), os dois

filósofos apresentam os fundamentos para uma educação voltada contra o

mal de Auschwitz. Nos escritos de Kant sobre a religião, e de Hokheimer

sobre a teologia, sobressaem elementos muito importantes para que se

compreenda as implicações apontadas por Adorno para a desbarbarização

do mundo, no tocante a combater a inclinação arcaica para a violência, a

educação pela dureza e a frieza do caráter.

Se o aspecto sombrio de uma educação após Auschwitz remete ao

pano de fundo do mal como questão decisiva a ser enfrentada, as aborda-

gens de Kant e Horkheimer apresentam horizontes fecundos no tocante ao

tema adorniano da desbarbarização. As reflexões teológicas de Horkheimer

apresentam afinidades com o texto de Kant sobre religião, pois ambos fi-

lósofos denotam significativa oposição em relação aos contornos tradicio-

nais da fé religiosa. Kant assinala que o renascimento espiritual do homem,

222

voltado para o combate da malignidade no arbítrio, e consequente edifica-

ção de um caráter virtuoso dirigido ao aperfeiçoamento moral progressivo,

prescinde inteiramente da fé religiosa comum, caracterizada pelo medo,

comodismo espiritual e mesquinhez. Sua defesa de uma fé racional, ani-

mada pela benevolência e compaixão, e desassociada das esperanças de re-

compensa futura, é plenamente compatível com a autenticidade e despren-

dimento idealizados por Horkheimer, notadamente quando o ateísmo é

pensado em comunhão com o inteiramente Outro. Se o ponto de vista

teológico de Kant e Horkheimer for assumido como baliza reflexiva para

uma educação após Auschwitz, o conceito metafísico de sujeito deixa de ser

entendido como elemento ideológico de mascaramento da socialização

burguesa, podendo então ser compreendido como tradução autêntica do

pôr a si mesmo do sujeito.

À revelia da abordagem materialista de Adorno, porém de maneira

condizente com os potenciais teológicos da Teoria Crítica, o pôr a si

mesmo do sujeito prescinde de fundamentos materialistas e torna-se con-

dizente com o Barão de Münchhausen, pois este, em seu enigmático gesto

rigorosamente desafiador do mecanicismo das leis físicas, explicita a intei-

reza da alma que retira forças de si mesma para afirmar sua autonomia no

mundo. A obra teológica de Horkheimer corporifica um momento essen-

cial, atestador dos potenciais espirituais contra o fascismo. No texto Salmo

91, Horkheimer aponta a existência de uma dialética da fé, segundo a qual

um jovem progressista conhecedor dos processos psicológicos e sociológi-

cos que envolvem a fé em Deus, é perfeitamente capaz de reconhecer a

utilização da fé religiosa como justificativa maligna para massacres e injus-

tiças. Entretanto, sua própria capacidade de indignação e de rebelião pe-

rante esse tipo de manipulação em si mesma já pressupõe a mesma fé que

ele denuncia. O “amargo sarcasmo com que ele nega a plenitude reconhece

223

inconscientemente a nostalgia que é inseparável do paraíso” (HORKHEI-

MER, 2000, p. 107). Embora a impossibilidade de representação do Ab-

soluto permaneça como princípio fundamental da Teoria Crítica,

Horkheimer integra a doutrina judaica do reino messiânico e a doutrina

cristã da alma individual autônoma, como testemunhos de redenção e de

realização da justiça sobre a terra (HORKHEIMER, 2000, p. 108). Fun-

damentando-se em passagens das Lições sobre estética de Hegel, para alicer-

çar sua confiança no Salmo bíblico, Horkheimer prioriza a teologia como

esfera essencial, em detrimento de sua confiança materialista do passado:

“nada no mundo deve pretender a autonomia, pois tudo é e se mantém

somente pelo poder de Deus, e está aí para servir de alavanca a seu poder”

(HEGEL apud Horkheimer, 2000, p. 109).

A análise de Horkheimer sobre o salmo 91 é fundamentada igual-

mente em Kant, pois os mandamentos morais são momentos da razão prá-

tica inatos e universais, razão pela qual o imperativo categórico torna-se

conceito problemático caso seja despojado da fé em Deus: “quem toma

como necessária e verdadeira a exigência de tratar o outro nunca apenas

como meio, mas sempre como fim, máxima desde a qual Kant, posto ser

inata no homem, postula a ideia do indivíduo autônomo e do Deus justo,

esse não rechaçará a confiança proclamada no salmo como arbitrariedade”

(HORKHEIMER, 2000, p. 109). Horkheimer esclarece que o pensa-

mento de refúgio sob as asas de Deus, tal como expressado no Salmo 91,

contém, para além da simples racionalidade categórica, obediência e amor

que conferem sentido à vida e ao sofrimento: “Te cobrirás com suas plumas,

sob suas asas...” (HORKHEIMER, 2000, p. 109). A análise de Horkhei-

mer acerca dessa passagem bíblica é essencial para a compreensão de seus

textos teológicos, pois tem caráter biográfico. O filósofo relata o brilho dos

olhos de sua mãe quando recitava o texto, e expõe a importância dessa

224

recordação da infância para a formação de sua personalidade adulta. A es-

perança de felicidade infinita, de entrega real à bondade de Deus, torna-se

o fundamento da autonomia individual e da possibilidade de sobrevivência

digna em um mundo perpassado pela barbárie: “de outro modo não pode-

ria manter-se o pensamento de que há que se conformar com o mundo do

horror” (HORKHEIMER, 2000, p. 110).

Mal, tragédia humana e esperança

O pressuposto hegeliano do Absoluto como sujeito, vale dizer,

como vir-a-ser de si mesmo que se realiza na história, impede a formulação

de qualquer tipo de universalidade abstrata que contenha uma lei moral

transcendente de caráter formal e puro, despida de conteúdo. Assim, se a

realização do conteúdo é dimensão inseparável e substancial do dever, os

dilemas morais do homem singular finito somente podem ser confronta-

dos com o próprio movimento do Espírito, personificado na humanidade

histórica. No âmbito da moralidade, a dialética do senhor e do escravo

assume a forma da oposição entre a boa consciência, que na certeza imedi-

ata de si mesma, adota o dever puro como guia infalível, e a consciência

pecadora, que se sabe finita, e cujo agir é atravessado pelo engajamento nas

limitações do mundo sensível. A oposição entre as duas formas de consci-

ência explicita a cisão do espírito, entre a universalidade da lei moral e a

dimensão finita e imperfeita do homem particular. O antagonismo entre a

consciência moral e a consciência pecadora na filosofia de Hegel, não tem

como palco o solipsismo kantiano, em que o homem singular se vê con-

frontado com o imperativo moral abstrato, pois tal como na dialética do

senhor e do escravo, esse conflito é atravessado pela imanência da comuni-

dade das consciências de si em mútuo reconhecimento: “assim como a

225

consciência do senhor se revela como uma consciência escrava que se ig-

nora, ou a consciência nobre acaba se descobrindo como uma consciência

baixa, também aqui a consciência universal, sob a forma da consciência

judicante, vai se descobrir para nós como idêntica à consciência pecadora

que ela pretende julgar” (HYPPOLITE, 1999, p. 549). O confronto mú-

tuo entre as duas formas de consciência encaminha uma nova etapa da

superação do espírito na direção da consciência de si, pois ao se verem es-

pelhadas uma na outra, ambas reconhecem sua incompletude. Por um lado,

a consciência pecadora deve reconhecer os erros de seu engajamento passi-

onal no mundo; por outro lado, a bela alma deve romper seu isolamento e

reconciliar-se com o mundo. A superação dialética da oposição entre as

duas formas de consciência é realizada no interior da comunidade das cons-

ciências de si, de tal maneira que o infinito deixa de habitar a transcendên-

cia abstrata da lei moral, sendo explicitado na imanência da própria fini-

tude: “o espírito finito não é um aquém, ele supera a si mesmo, atraído

constantemente rumo à sua transcendência, e tal superação é a cura possí-

vel de sua finitude” (HYPPOLITE, 1999, p. 553).

Se a contradição dialética pressuposta no sistema hegeliano indica

o antagonismo irredutível entre a realidade corporificada do espírito hu-

mano e suas demandas de perfeição e liberdade, e se, ao mesmo tempo, a

consciência humana é veículo da vida espiritual do absoluto, então o mal

diz respeito não somente ao sofrimento dos homens, uma vez que à tragé-

dia do mundo corresponde igualmente o sofrimento do ser divino. A opo-

sição das consciências no interior da comunidade humana representa o

solo imanente em que o mal, entendido como momento temporário de

alienação do espírito, pode ser superado mediante o exercício mútuo do

reconhecimento de si mesmo pela mediação do Outro. Porém, conforme

abordamos, se a atmosfera fascista alimenta-se da perpetuação da cegueira

emocional que impede o estranhamento do sujeito em relação a si próprio,

226

isso significa que o fascismo paralisa a dialética do reconhecimento entre

as consciências, e o próprio desenvolvimento da consciência de si na histó-

ria. Não será exagerado dizer que o mal radical do fascismo é contrário não

somente à vida em seu sentido biológico, mas também antagônico à vida

do espírito. Por outro lado, se ao mesmo tempo, o espírito humano finito

jamais poderá deixar de ser veículo da consciência de si do Geist, e como

tal é irredutivelmente atraído pela cura de sua finitude e imperfeição, então

é justo que a definição hegeliana seja confrontada com a constatação dolo-

rosa de Adorno, no sentido de que, diante de Auschwitz, os homens perde-

ram as qualidades que até então permitiam à morte ser um fato suportável:

“a morte nos campos de concentração tem um novo horror: desde Aus-

chwitz, temer a morte significa temer algo pior que a morte” (ADORNO,

2009, p. 306). Ao se referir à teologia negativa como anelo da esperança

de redenção, Horkheimer expressou-se de maneira correspondentemente

trágica, acentuando a consciência do abandono e a impossibilidade de afir-

mação da existência de Deus: “Nós não podemos provar a existência de

Deus. A consciência de nosso abandono, de nossa finitude, não é nenhuma

prova para a existência de Deus. Ela pode somente suscitar a esperança de

que exista um Absoluto” (HORKHEIMER, 2000, p. 166).

O paradoxo entre a certeza de que o espírito finito humano está

destinado à cura de sua finitude, e a consciência do abandono dos homens

aos sofrimentos inenarráveis da barbárie fascista, requer considerar que,

mesmo ao atingir níveis insuportáveis de coisificação e sofrimento, o mal

não deixa de representar um momento no desenvolvimento da consciência

infeliz. Embora Horkheimer considere o sofrimento do mundo como mo-

tivo suficiente para a consciência de que a finitude seja um universo aban-

donado por Deus, esse tema encontrou no pensamento de Pascal um apon-

tamento teológico relevante. Para o filósofo, o mundo humano é suficien-

227

temente repleto de baixezas morais para que, mesmo sob a humildade apa-

rente, muitos homens dediquem-se a ostentar a sua própria presunção ao

requerer de Deus demonstrações inequívocas de sua existência. Segundo

Pascal, dada a corrupção da natureza humana, é tão insuficiente e perigoso

que um homem conheça a Deus sem ter consciência de sua própria miséria,

assim como conhecer a própria miséria sem conhecer a Deus. “Um só des-

ses conhecimentos faz, ou a soberba dos filósofos, que conheceram a Deus

e não a sua miséria, ou o desespero dos ateus, que conhecem a sua miséria

sem o Redentor” (PASCAL, 2015, p. 74). O abandono é ilusão correspon-

dente a corações e mentes endurecidos para os quais o modo manifesta-

mente divino de aparecer permanece inacessível. Por esse motivo, afirma

Pascal, “há bastante luz para aqueles que não desejam senão ver e bastante

obscuridade para aqueles que têm uma disposição contrária” (PASCAL,

2015, p. 87).

Educação e liberdade radical do espírito

O contraste entre o pessimismo trágico de Horkheimer e a formu-

lação teológica de Pascal, pode ser compreendido se considerarmos as im-

plicações teleológicas da filosofia de Hegel. Se para Aristóteles o finalismo

divino consistia na imitação da perfeição do Primeiro Motor Imóvel, para

Hegel, ao pôr o mundo como sua corporificação, o Espírito está fundado

na liberdade radical e na necessidade racional. A liberdade radical do Geist,

seu finalismo essencial, consiste em “ter como alvo básico simplesmente

que esse espírito ou essa subjetividade racional exista” (TAYLOR, 2014, p.

119). Toda a corporificação do Espírito, sob a forma da natureza inani-

mada, da flora, da fauna e dos espíritos humanos, é realização de um pro-

jeto racional e necessário em que todas as suas manifestações confluem para

228

o objetivo maior da existência da subjetividade racional e radicalmente li-

vre: “tudo isso é necessário, para que haja uma subjetividade que conhece

a si mesma racionalmente, isto é, que tem consciência conceitual de si

mesma” (TAYLOR, 2014, p. 119). A existência da subjetividade racional

radicalmente livre, corporificada em seres racionais finitos, manifesta a

substância do finalismo hegeliano, pois somente sendo livre e racional é

que ela pode se realizar como consciência de si do Espírito.

A liberdade radical como substância espiritual é a qualidade intrín-

seca do ser, que permite compreender da forma mais ampla possível a exis-

tência do mal em suas diversas modalidades históricas, e não há motivos

suficientes para excluir o nazifascismo do processo de desenvolvimento da

consciência de si na história. A resposta de Leibniz ao conjunto de provo-

cações céticas formuladas por Pierre Bayle, é um argumento suficiente-

mente lúcido para explanar esse problema em suas implicações mais pro-

fundas. Em sua Teodiceia, Leibniz expõe o seguinte argumento, proposto

por Bayle: um ser infinitamente bom não deveria conceder a suas criaturas

o livre-arbítrio, pois sabe que essa faculdade pode mergulhar a vida em

uma sucessão de desgraças. Leibniz responde que, no melhor dos mundos

possíveis, em que deve existir não somente espíritos, mas também matéria,

movimentos e leis fixas, a não existência do livre arbítrio impossibilitaria a

existência mesma de seres racionais. Para que as criaturas fossem perma-

nentemente beatíficas, seria necessária a perpétua intervenção milagrosa de

Deus, e um mundo de milagres perpétuos seria irracional. Podemos acres-

centar que, em um mundo assim, a própria realização do Espírito como

sujeito seria impossível, pois os espíritos humanos não seriam elevados à

dignidade de serem veículos da consciência de si do próprio Absoluto. Se-

guindo a tradição metafísica de explicação do mal como estado contin-

gente de privação do espírito, Leibniz pensa o mal moral a partir da im-

perfeição intrínseca da criatura humana. O mundo em que seres espirituais

229

finitos são racionais e dotados de uma subjetividade livre, capaz de lhes

elevar às alturas da infinidade, mas igualmente capaz de lhes rebaixar à

contingência da catástrofe do holocausto, ainda assim é o melhor dos mun-

dos possíveis, pois é somente nele que a bondade pode prosperar, mesmo

em meio à imperfeição. Todos os males originados pelo exercício da liber-

dade radical do espírito são compensados pela existência da liberdade e da

razão como finalismo da existência. Para ilustrar de maneira perfeita a re-

lação entre a perfeição e onipotência de Deus e a presença do mal no

mundo, Leibniz apresenta uma metáfora bastante significativa:

Admitamos que a corrente de um mesmo rio leva consigo muitos bar-

cos que não diferem entre si senão pela carga, uns estando carregados

de madeira, outros de pedra, e uns mais, outros menos. Sendo assim,

acontecerá que os barcos mais carregados seguirão mais lentamente que

os outros, desde que se suponha que o vento, ou o remo, ou algum

outro meio semelhante não os ajude. (…) E, por conseguinte, visto que

há mais matéria movida pela mesma força da corrente quando o barco

está mais carregado, é preciso que ele siga mais lentamente. (…) Com-

paremos agora a força que a corrente exerce sobre os barcos com a ação

de Deus que produz e conserva o que há de positivo nas criaturas, e

lhes dá a perfeição do ser e da força. (…) A corrente é a causa do mo-

vimento do barco, mas não de seu retardamento; Deus é a causa da

perfeição na natureza e nas ações da criatura, mas a limitação na recep-

tividade da criatura é a causa dos defeitos existentes na sua ação. (…)

A corrente do rio é a causa da velocidade do barco, sem ser a causa das

limitações dessa velocidade. E Deus é tão pouco a causa do pecado

quanto a corrente do rio é a causa do retardamento do barco (LEIBNIZ,

2017, p. 153-154).

Se a contradição dialética fundamental que perpassa a existência

humana se traduz no antagonismo entre a finitude biológica do corpo e as

demandas espirituais de perfeição, liberdade e racionalidade, isso implica

230

que o processo educativo e formativo é a própria substância mediante a

qual o espírito humano pode realizar a consciência de si: “visando desem-

penhar o seu papel na superação da oposição do mundo ao Geist, os seres

humanos devem educar a si mesmos, tornar-se capazes de usar a razão,

abandonar a vida imersa na natureza e dominada pelo impulso, ir além de

suas perspectivas acanhadas e imediatas rumo à perspectiva da razão” (TAY-

LOR, 2014, p. 130). Por outro lado, se ao mesmo tempo em que os ho-

mens devem se entregar ao cultivo de si mesmos, para se realizarem como

veículos do Espírito, o espírito é substancialmente perpassado pela liber-

dade radical, isso significa que a autoformação espiritual deve ser entendida

em sentido literal, implicando que a realização da razão é uma tarefa in-

transferível de cada ser humano na relação consigo mesmo. O gesto do

Barão de Münchhausen permanece emblemático para a compreensão mais

precisa da dialética do sujeito, apontando que, mesmo em meio aos impe-

rativos instrumentais da vida reificada, os potenciais irredutíveis do pôr a

si mesmo do sujeito permanecem historicamente atuais e metafisicamente

eternos.

231

Considerações finais

_______ ____________ ____________ _______________ ____________ ____________ _______________ ____________ ____________ ____________________ ____________ ____________ ___________

Ao longo do desenvolvimento desta tese acadêmica, procuramos

argumentar que em virtude da impossibilidade de uma demonstração con-

vincente da superioridade do método materialista em relação à metafísica,

a análise de Adorno assume conotações tão especulativas quando mobiliza

o conceito de reificação, quanto a metafísica ao enunciar o finalismo divino

e a imortalidade da alma. As diversas formas de idealismo metafísico ges-

tadas na história da filosofia encontraram um fundamento sólido em prin-

cípios ontológicos externos à sequência de eventos contingentes próprios à

causalidade mecânica. Na interpretação de Adorno, o materialismo dialé-

tico encontra justificativas suficientes para se opor à ontologia, mediante

um trajeto que não passa pela apresentação do trabalho como fundamento

de uma ontologia social, mas pela dissolução da própria esfera ontológica.

Adorno argumenta que “não há nada no mundo que não apareça pelo tra-

balho e apenas por meio dele” (ADORNO, 2013a, p. 101), o que significa

que as contradições materiais são uma referência suficientemente explica-

tiva não somente da estrutura da sociedade, mas também da própria filo-

sofia, uma vez que os idealismos modernos seriam perfeitamente explicá-

veis por meio de giros copernicanos. Contrariamente a Adorno, argumen-

tamos que a deficiência do materialismo dialético para se justificar como

paradigma antimetafísico no campo filosófico, está em sua incapacidade

de apresentar justificativas sólidas para a suposta interferência dos fatores

materiais como esfera de mediação no campo espiritual. Essa fragilidade é

explicitada na impossibilidade de uma demonstração de natureza especu-

lativa da teoria da reificação, originalmente formulada por Lukács, e larga-

mente empregada por Adorno, não somente no campo da sociologia, mas

232

também em suas reflexões filosóficas antiidealistas. Conforme argumenta-

mos nesta tese acadêmica, a única demonstração da origem materialista da

coisificação do espírito é a existência do próprio espírito reificado, o que

equivale a pensar que o materialismo é constrangido a se apresentar com

as roupagens metafísicas da causa sui.

Embora Adorno renuncie a explicar os fundamentos do ser a partir

de substratos fixos, por entender que estes representariam meras tentativas

evasivas de sublimação da metafísica, é forçoso reconhecer que o emprego

da categoria trabalho como fundamento explicativo da consciência não

deixa de sugerir uma espécie de mimetização do estilo metafísico de com-

preensão do ser. Em outras palavras, mesmo quando a reflexão filosófica

intenta escapar aos parâmetros metafísicos de reflexão, e sob pretextos ma-

terialistas alega o alcance de uma compreensão concreta da realidade, o

estilo especulativo originalmente adotado pela metafísica permanece sendo

um pressuposto irredutível do pensamento. Mesmo que a crítica da eco-

nomia política de Marx e Engels tenha demonstrado objetivamente a exis-

tência de contradições materiais na base de funcionamento do capitalismo,

quando se almeja explicar os fenômenos do espírito sob parâmetros mate-

rialistas, as equações da mais-valia tornam-se obsoletas. Para demonstrar a

insuficiência da categoria trabalho como argumento central do primado

materialista na dialética adorniana, não é preciso argumentar que a ativi-

dade mecânica de transformação da natureza está inserida de maneira irre-

dutível em uma sequência causal eficiente, que Leibniz demonstrou esten-

der-se ao infinito. Pois basta considerar os próprios termos empregados por

Adorno para explicar a dinâmica de funcionamento do fascismo. Mesmo

que nosso filósofo compreenda o fenômeno do fascismo como resultado

de um processo de reificação materialmente determinado, seus critérios ex-

plicativos da barbárie fascista remetem à natureza emocional do sujeito: o

fascismo é uma hipnose socializada, em última instância apoiada em uma

233

encenação farsesca, denominada impostura. O materialismo dialético se

revela insuficiente para explicar por que um ser humano mobiliza grandes

quantidades de energia para se manter sob a condição espiritualmente des-

prezível de um inseto. De maneira análoga, a possível superação dessa con-

dição, mediante uma afirmação dissonante do sujeito frente à coisificação,

requer o emprego do conceito dialético de negação determinada, nos ter-

mos originalmente empregados por Hegel:

segundo o resultado mais durável da lógica hegeliana, ele [o existente

singular] não é pura e simplesmente por si, mas é em si seu outro e está

ligado a um outro. Aquilo que é, é mais do que ele é. Esse mais não lhe

é anexado de fora, mas permanece imanente a ele enquanto aquilo que

é reprimido. Nessa medida, o não-idêntico constituiria a própria iden-

tidade da coisa em face de suas identificações (ADORNO, 2009, p.

140).

Mesmo que Adorno apresente argumentos numerosos e muito

bem encadeados para justificar sua confiança integral na capacidade da di-

alética materialista de explicar o nazifascismo sobretudo como efeito sub-

jetivo de fatores materialmente determinados, ao discorrer sobre os desa-

fios próprios a uma educação direcionada para a desbarbarização, seus lei-

tores são expostos à existência de aspectos sombrios relacionados a Aus-

chwitz. Na medida em que a própria análise de Adorno sobre o fascismo

aponta para elementos de natureza espiritual que não podem ser simples-

mente reduzidos a epifenômenos materiais, neste trabalho acadêmico pro-

curamos demonstrar que o fascismo somente pode ser adequadamente

compreendido em sua conexão com o tema metafísico do mal, sobretudo

sob parâmetros relacionados com o idealismo de Hegel. Almejando que

234

essa hipótese teórica tenha sido suficientemente demonstrada, encaminha-

mos em seguida algumas questões de natureza razoavelmente conclusiva

sobre o tema.

O materialismo como momento de dilaceração da consciência infeliz

Adorno justifica sua empreitada materialista envolvida na elabora-

ção de uma dialética negativa constituída à altura de fazer justiça ao não-

idêntico, porém é metodologicamente discutível se seria necessária a for-

mulação de uma dialética materialista para pôr em relevo momentos críti-

cos e negativos da razão em grande medida já presentes no idealismo de

Hegel. Conforme propomos neste trabalho acadêmico, sob termos origi-

nariamente hegelianos, na medida em que o fascismo pressupõe uma at-

mosfera relacional instauradora da coisificação, e, portanto, bloqueadora

da possibilidade de reconhecimento entre as consciências humanas, isso

significa que o fascismo configura-se como mal radical, pois neutraliza na

raiz o movimento dialético da autoconsciência. O fascismo impede que o

unheimlich seja reconhecido como estranho e familiar ao sujeito, perpetu-

ando uma cegueira emocional que não é apenas produto das mediações

materiais, posto ser constituída pelo movimento do espírito no mundo. O

reconhecimento do diferente em si mesmo, pela mediação necessária do

Outro, expõe o finalismo metafísico do desejo, que é travado pelo ressen-

timento que caracteriza o fascismo. Adorno destaca essa necessidade de au-

toconsciência ao referir-se ao recolhimento doentio do jitterbug como uma

tendência ao mesmo tempo próxima e distante de sua superação: “as atuais

reações das massas são bem pouco veladas da consciência. O paradoxo da

situação é que é quase insuperavelmente difícil romper esse fino véu”

(ADORNO, 1986, p. 146). No texto em que analisa as peculiaridades da

propaganda fascista a partir de conceitos freudianos, Adorno apresenta

235

uma conclusão similar, advertindo sobre a necessidade de despertar as pes-

soas “que mantêm seus olhos fechados embora não estejam mais dormindo”

(ADORNO, 2015, p. 189). O teor solipsista atribuído ao narcisismo do-

entio alimentado pelo fascismo, aproxima a análise de Adorno do percurso

idealista hegeliano associado à autoconsciência como finalismo do espírito.

Quando se considera essa afinidade da análise de Adorno sobre o fascismo

com o idealismo de Hegel, o gesto do Barão de Müncchausen permanece

emblemático como ilustração dos potenciais irredutíveis do pôr a si mesmo

do sujeito como ato de resistência à reificação do espírito.

Uma vez que o trajeto descrito pela fenomenologia do Espírito re-

presenta as etapas de formação da consciência de si para atingir seu fina-

lismo essencial, que consiste em compreender-se como veículo do Geist, e

portanto como expressão da verdade do mundo, cabe pensar um pouco

mais sobre os motivos que animam o materialismo dialético a solapar o

Absoluto como fundamento da razão. Assim como o materialismo dialé-

tico pretende ser o portador de uma verdade derradeira acerca da falsidade

objetiva da metafísica, reduzindo-a a reflexo distorcido das determinações

materiais, não será ocioso inverter essa perspectiva e indagar acerca do sig-

nificado do materialismo como um dos momentos de dilaceramento da

própria consciência infeliz. A consciência infeliz é o tema essencial da ex-

periência histórica, ela é “subjetividade erigida em verdade, mas tal subje-

tividade deve descobrir sua própria insuficiência, experimentar a dor do Si

que não chega à unidade consigo mesmo” (HYPPOLITE, 1999, p. 205).

A experiência histórica da consciência infeliz nas diversas etapas de seu de-

senvolvimento, representa uma negação determinada, e, ao mesmo tempo,

uma nova posição suprassumida em relação aos conteúdos antecedentes. A

menos que se pretenda assumir o materialismo dialético em suas proposi-

ções críticas à metafísica, como última etapa do conhecimento filosófico,

236

a dialética materialista fica sujeita a ser interpretada como um dos momen-

tos, e de forma alguma o definitivo, do desenvolvimento da fenomenologia

do Espírito: “ora, se é verdade que toda posição determinada é uma nega-

ção (‘omnis determinatio est negatio’), não é menos verdade que toda nega-

ção determinada seja uma posição” (HYPPOLITE, 1999, p. 30). Nesse

sentido, se a teoria da reificação se mostrou incapaz de justificar seus parâ-

metros materialistas de maneira satisfatória no campo filosófico, é relevante

pensá-la como momento da fenomenologia do Espírito em que a consci-

ência infeliz põe para fora de si o resultado de seu próprio movimento.

Para Adorno, a qualidade fundamental do sistema filosófico de He-

gel está em se constituir em idealismo antagonicamente constituído contra

a metafísica tradicional. Ao caracterizar o Espírito como sujeito, a dialética

assume conteúdo e forma radicalmente críticos em relação às pretensões

ontológicas tradicionais de constituir uma filosofia primeira enrijecida.

Quando o Absoluto é resultado, e não Motor Imóvel, a verdade passa a ser

entendida simultaneamente como processo antagônico, e também como

resultado desse mesmo processo. A mediação dialética converte-se então

em momento do devir necessariamente posto de todo ser: “se a dialética é

a filosofia da mediação universal, então isso equivale a que, em realidade,

não há ser que não se converta, ao mesmo tempo, quando se procura de-

terminá-lo como tal, em um devir” (ADORNO, 2013b, p. 60). Quando

o materialismo dialético decreta a nulidade do idealismo, esse movimento

equivale a mais um dos momentos em que a consciência infeliz aprofunda

sua própria duplicação entre a elevação que lhe permite saber-se parte in-

separável da vida do Absoluto, e o rebaixamento às contingências do

mundo finito. Quando a filosofia se declara viva porque perdeu o instante

de sua realização, ela ao mesmo tempo testemunha, de uma forma que

necessita tornar-se transparente para si mesma, o conteúdo histórico de sua

237

dilaceração diante da catástrofe nazifascista. Anunciar o cativeiro do espí-

rito em favor das determinações materiais, equivale a momento de abstra-

ção da consciência infeliz, quando esta necessita pôr para fora de si o resul-

tado de seu próprio movimento. O materialismo dialético, e em particular

a teoria da reificação e a dialética negativa de Adorno, testemunham ins-

tantes fundamentais da inquietude da consciência que permanece presa às

oscilações de um incessante ceticismo. Não é outra a natureza intrínseca

do trajeto do Espírito na história:

A consciência nada sabe, nada concebe, que não esteja em sua experi-

ência, pois o que está na experiência é só a substância espiritual, e em

verdade, como objeto de seu próprio Si. O espírito, porém, torna-se

objeto, pois é esse movimento de tornar-se um Outro – isto é, objeto de

seu Si – e de suprassumir esse ser-outro. Experiência é justamente o

nome desse movimento em que o imediato, o não-experimentado, ou

seja, o abstrato – quer do sensível, quer do Simples apenas pensado –

se aliena e depois retorna a si dessa alienação; e por isso – como é também

propriedade da consciência – somente então é exposto em sua efetivi-

dade e verdade (HEGEL, 2002, p. 46).

Pensar o materialismo dialético adotado por Adorno como mo-

mento de dilaceração da consciência de si, é algo que pode ser adequada-

mente compreendido se considerarmos que o materialismo da Teoria Crí-

tica em grande medida é um dos mais importantes resultados do próprio

movimento de secularização da razão produzido pelo esclarecimento.

Quando a razão é despojada de seus fundamentos metafísicos, ela é forma-

lizada e convertida em simples instrumento de conhecimento do mundo,

porém incapacitada como agente ético capaz de estabelecer princípios uni-

versais de julgamento crítico. Horkheimer apontou com precisão as impli-

cações devastadoras da secularização e instrumentalização da razão: “quais

238

são as consequências da formalização da razão? Justiça, igualdade, felici-

dade, tolerância: todos os conceitos, que, como mencionado, supunham-

se, nos séculos passados, inerentes à razão ou por ela sancionados, perde-

ram suas raízes intelectuais” (2015, p. 32). Conforme desenvolvimento

mais detalhado no item seguinte, tais consequências nefastas decorrem do

declínio da metafísica como estrutura abrangente e fundamental do ser. A

esse respeito, vale lembrar a imagem que se tornou clássica para a filosofia

ocidental, em que Descartes qualifica a metafísica como raiz da árvore fi-

losófica, dada sua capacidade de explicar os atributos de Deus e da imor-

talidade da alma (DESCARTES, s/d, p. 21-22). Para o filósofo moderno,

o critério de confiabilidade da razão somente pode ser estabelecido de ma-

neira sólida pelo conceito de alma como manifestação necessária do inte-

lecto infinito de Deus. É a partir da prova ontológica da existência de Deus

como causa de si, cuja existência não pode ser separada de sua própria es-

sência, e também da própria perfeição de Deus, que é possível atestar a

confiabilidade da instância racional, sua qualidade de estabelecer a corres-

pondência entre a certeza subjetiva e a verdade acerca do real. O alcance

da proposição cartesiana como fundamentação da capacidade humana de

conhecer o mundo mediante a razão, pode ser devidamente avaliado

quando se leva em consideração que o argumento da existência de Deus

como fundamento da razão representa a derrota definitiva da ideia de exis-

tência de um gênio maligno que seria capaz de corroer, mediante o engano

absoluto, a possibilidade do homem confiar plenamente na razão. A garan-

tia da confiabilidade das faculdades racionais somente pode ser atestada

pela prova ontológica da existência de Deus, pois apenas assim é possível

excluir a possibilidade de que a razão possa estar estruturalmente compro-

metida: “o Deus criador impede que se considere que a criatura seja porta-

dora de um princípio dissolutório dentro de si ou que suas faculdades não

estejam em condições de cumprir suas funções” (REALE; ANTISERI,

239

1990, v. 2, p. 373). A concepção da razão como alicerce de toda objetivi-

dade possível, diretamente fundamentada na existência de Deus, estende-

se ao idealismo hegeliano: “a filosofia demonstrou através de sua reflexão

especulativa que a Razão – esta palavra só poderá ser aceita aqui sem maior

exame de sua relação com Deus – é ao mesmo tempo substância e poder

infinito, que ela é em si o material infinito de toda vida natural e espiritual

e também é a forma infinita, a realização de si como conteúdo” (HEGEL,

2001, p. 53). Embora nessa passagem Hegel não se dê ao trabalho de ex-

plicitar o caráter objetivo da relação entre a razão e Deus, é possível apre-

sentar, em favor do argumento aqui exposto, a mais substancial demons-

tração da existência de Deus, formulada por Anselmo de Aosta no século

IX, exclusivamente a partir do funcionamento interno do espírito:

Certamente, aquilo de que não se pode pensar nada de maior não pode

estar só no intelecto. Porque, se estivesse só no intelecto, poder-se-ia

pensar que estivesse também na realidade, ou seja, que fosse maior. Se,

portanto, aquilo de que não se pode pensar nada de maior está só no

intelecto, aquilo de que não se pode pensar nada de maior é, ao con-

trário, aquilo de que se pode pensar algo de maior. Mas certamente isso

é impossível. Portanto, não há dúvida de que aquilo de que não se pode

pensar nada de maior existe tanto no intelecto quanto na realidade

(ABBAGNANO, 2000, p. 263).

Quando não pode recorrer ao argumento metafísico da substância

divina como fundamento da razão, o pensamento filosófico se vê refém da

causalidade mecânica, vale dizer, a uma sequência infinita de causas con-

tingentes que impossibilitam a formulação de um princípio absolutamente

necessário que justifique a confiança humana na razão. Diante da impos-

sibilidade de encontrar um fundamento externo à sequência infinita de

causas contingentes do mundo empírico, a razão fica exposta ao risco de se

apresentar como causa sui, causa de si mesma, fundamento que somente

240

não se torna problemático quando atribuído a Deus. Apresentar-se como

causa de si mesma expõe a razão a uma confiança puramente dogmática, e,

portanto, irracional. Conforme abordamos anteriormente, Adorno sub-

mete o idealismo a um giro copernicano que instala a reificação como com-

ponente de origem material previamente comprometedor do idealismo,

pois, para o filósofo, todo a priori idealista é em si mesmo a posteriori, vale

dizer, efeito reflexo do trabalho humano. Entretanto, Adorno apresenta o

argumento da reificação sob termos tão especulativos quanto aqueles do

idealismo, uma vez que o materialismo dialético é estruturalmente incapa-

citado para apresentar fundamentos filosoficamente legítimos. Impossibi-

litado de recorrer à metafísica para justificar suas próprias bases racionais,

o materialismo dialético se apresenta como causa sui, causa de si mesmo

que se torna tão dependente de um assentimento dogmático quanto os

irracionalismos aos quais pretende se opor.

Se o materialismo dialético se revela incapaz de justificar funda-

mentos racionais que não sejam emprestados da metafísica que ele critica,

e se, de acordo com Hegel, a desigualdade que se estabelece no interior da

própria consciência é a contradição do espírito consigo mesmo, o materi-

alismo é uma abstração que impede à consciência compreender que os fa-

tores de seu sofrimento resultam da própria atividade do espírito: “de fato

aquilo que Hegel quer aqui descrever é a educação da consciência de si, o

aprofundamento da subjetividade reconduzindo à consciência do ser”

(HYPPOLITE, 1999, p. 211). Tal educação da consciência de si requer,

no que se refere ao materialismo dialético, compreender por que foi neces-

sário que o conhecimento imprescindível das contradições materiais do ca-

pitalismo moderno, proporcionado pela crítica da economia política, al-

mejasse certo tipo de abstração tão contrária à sua efetividade e verdade. O

aspecto essencial a ser desvelado pela própria consciência, consiste em es-

clarecer como o fenômeno da coisificação, adequadamente denominado

241

por Adorno como vida danificada, pôde ser entendido abstratamente como

resultante da circulação das mercadorias no mercado e não em sua dimen-

são concreta, vale dizer, como resultado de uma coisificação e de uma frieza

dos próprios espíritos humanos. A tal processo de educação da consciência,

será parte integrante e essencial compreender que a interpretação materia-

lista abstrai da análise dos processos materiais da sociedade, certas justifi-

cativas que são inseparáveis de um movimento em que sua atividade per-

manece oculta a si mesma.

Se nos permitirmos uma interpretação do capitalismo tardio intei-

ramente antagônica àquela que é própria ao pensamento de Adorno, talvez

seja possível compreender a inverdade do materialismo dialético. No texto

Progresso, Adorno resume a contradição retumbante do mundo contempo-

râneo entre o elevado grau de desenvolvimento tecnológico e superprodu-

tivo e a predominância das condições sociais de miséria material:

a penúria material, que, durante tanto tempo, pareceu zombar do pro-

gresso, está potencialmente afastada: tendo-se em conta o nível alcan-

çado pelas forças produtivas técnicas, ninguém mais deveria padecer de

fome sobre a face da terra. Que continuem ou não a escassez e a opres-

são – ambas são a mesma coisa – dependerá exclusivamente de que se

evite a catástrofe mediante a organização racional da sociedade total,

como humanidade (ADORNO, 1995b, p. 38).

No texto Teoria da semiformação, o filósofo expõe um argumento

análogo, relativo à defasagem entre o progresso técnico e a formação espi-

ritual: “na verdade, o progresso evidente, a elevação geral do nível de vida

com o desenvolvimento das forças produtivas materiais não se manifesta

nas coisas espirituais com efeito benéfico (ADORNO, 2010, p. 27). Em

uma leitura dialético-hegeliana dessas duas citações de Adorno, é forçoso

reconhecer que a ausência de correspondência entre o desenvolvimento

242

técnico e produtivo e o progresso humanitário e espiritual é perfeitamente

explicável pela simples constatação de que as mediações materiais não são

suficientes para explicar o estado de barbárie no mundo contemporâneo.

Pelo contrário, se a realidade fosse determinada sobretudo pelas mediações

materiais, dado o grau de progresso técnico e a quantidade de riqueza ma-

terial alcançada, a mais prosaica consideração dos interesses materiais de

autoconservação obrigaria a humanidade a uma condição de paz em que a

fome fosse superada e o progresso formativo do espírito se tornasse um

imperativo no campo da educação. Assim, é justamente porque a coisifica-

ção é um fenômeno relacionado com o desacordo da consciência de si

frente a sua substância como veículo de realização do finalismo divino, que

o desenvolvimento das condições materiais não é afim com o progresso

humanitário. É possível pensar que, em um mundo no qual os homens

perseguissem seus próprios interesses econômicos, talvez a própria miséria

material não tivesse oportunidade de existir, uma vez que os problemas

sociais gerados pelo irracionalismo capitalista constitui-se como uma grave

ameaça a tais interesses. Em outras palavras, se os homens necessitassem de

pretextos materiais para se odiarem, provavelmente estaríamos em um

mundo em que a própria miséria material já teria sido superada, e em nome

da preservação dos interesses materiais, o fascismo não seria uma realidade

histórica. O próprio Adorno compreende perfeitamente que a atmosfera

fascista envolve a mobilização de impulsos destrutivos para cuja explicação

não são suficientes explicações baseadas em fatores externos. Na citação a

seguir, mesmo que em última instância a teoria da reificação contenha a

chave explicativa para a irrupção dos impulsos destrutivos que constituem

a matéria prima da barbárie fascista, não se pode ignorar que Adorno re-

conhece a primazia dos fatores espirituais em detrimento da manipulação

exercida pela indústria cultural:

243

Há mais de trinta anos delineia-se nas massas dos países industrializa-

dos a tendência de se entregar a políticas catastróficas, em vez de per-

seguir interesses racionais, dentre eles, em primeiro lugar, a preservação

da própria vida. (…) Não é suficiente apenas a velha explicação de que

os interessados controlam todos os meios da opinião pública, pois as

massas dificilmente seriam cativadas por falsas propagandas, toscas e

capciosas, se nelas mesmas não houvesse algo que correspondesse às

mensagens de sacrifício e vida perigosa (ADORNO, 2015, p. 71).

Física quântica e dialética

Em um dos mais importantes momentos da filosofia de Hegel, a

experiência dialética se revela radicalmente avessa a uma compreensão clara

e distinta, pela qual os objetos singulares possam ser concebidos de maneira

estática, e dogmaticamente subsumidos ao pensamento conceitual. A ne-

gação determinada, que traduz a experiência dialética genuína, consiste

justamente em dissolver o que foi endurecido e coisificado. Por outro lado,

o campo formativo da educação é uma área especificamente perpassada por

elevado grau de incerteza no que se refere à concretização de objetivos re-

lacionados à emancipação do sujeito, malgrado o elevado teor de planeja-

mento de atividades curriculares direcionadas à produção de clareza e dis-

tinção. É possível afirmar que os educadores, mesmo quando imbuídos de

intenções formativas que possam apontar para além do simples ajusta-

mento à sociedade, são obrigados a conviver com horizontes rigorosamente

indeterminados no que se refere à ampliação dos horizontes de liberdade

do sujeito, pois o enfrentamento altivo das contradições do mundo é uma

decisão incontornavelmente condicionada pela liberdade radical do sujeito,

e sua realização escapa completamente à clareza e distinção almejadas pelo

planejamento escolar. A elevada indeterminação que perpassa o campo for-

mativo foi explicitada por Adorno em suas reflexões sobre a semiformação.

244

Aos obstáculos sistematicamente produzidos pela semiformação para a afir-

mação autônoma do espírito, podemos acrescentar o estado irredutível de

incerteza acerca da geração de espíritos livres por meio da educação.

Adorno se refere à espiritualização formalística vigente na República de

Weimar, lembrando a observação atenta de Max Frisch, de que na Alema-

nha “havia pessoas que se dedicavam, com paixão e compreensão, aos cha-

mados bens culturais, e, no entanto, puderam encarregar-se tranquila-

mente da práxis assassina do nacional-socialismo” (ADORNO, 2010, p.

10). Para o filósofo, a dissociação entre a dedicação à cultura e a sensibili-

dade e delicadeza que deveriam ser sua contrapartida inseparável, é justa-

mente o que caracteriza a semiformação, processo propagador de relações

fetichistas com os bens culturais, que impede a realização de apropriações

vivas e autônomas da cultura. Aos obstáculos sistematicamente produzidos

pela semiformação para a afirmação autônoma do espírito, podemos acres-

centar o estado irredutível de incerteza acerca da geração de espíritos livres

por meio da educação.

Os aspectos sombrios relacionados a uma educação para que Aus-

chwitz não se repita, remetem justamente ao teor de incerteza que é intrín-

seco a todo processo formativo. Diante da inexistência de horizontes de

clareza e distinção para a superação da vulnerabilidade emocional ao fas-

cismo, é forçoso reconhecer que é sobretudo por meio da coragem indivi-

dual do indivíduo singular em vencer as próprias sombras enclausuradoras

do espírito, que a desbarbarização pode ocorrer. Os processos formativos

do espírito constituem-se como mediações essenciais para que o pôr a si

mesmo do sujeito possa se realizar como afirmação da liberdade e da auto-

nomia moral, porém o sucesso da empreitada formativa depende sobre-

tudo da boa vontade e da energia do indivíduo singular em puxar-se para

fora de seu pântano monadológico. É por esse motivo que a primeira parte

da presente tese acadêmica foi encerrada com o apontamento de horizontes

245

aporéticos, resultantes da análise de Adorno acerca das contradições que

envolvem a problemática de uma educação antifascista. Pela sua importân-

cia para as considerações finais desta tese, é importante resgatar um breve

resumo de tais aporias. 1) O indivíduo é núcleo impulsionador da resis-

tência ao fascismo, porém não é possível recorrer a um conceito de indiví-

duo que não seja produto das mediações materiais. 2) A desbarbarização

requer processos emocionais autoreflexivos, mas estes são bloqueados pela

satisfação narcísica doentia própria ao fascismo. 3) A superação da estere-

otipia peculiar ao preconceito requer relações pessoais diretas com as víti-

mas, porém a própria possibilidade da experiência é lesada pela dissemina-

ção de preconceitos e opiniões patológicas. 4) O caráter farsesco do com-

portamento fascista está sempre muito próximo de uma consciência crítica,

mas esta é ressentida como prejuízo narcisista. Esse conjunto trágico de

patologias emocionais que bloqueia a superação da vulnerabilidade emoci-

onal ao fascismo, delimita com clareza os contornos do mal radical no con-

texto da personalidade autoritária. Seja em termos kantianos, no tocante à

corrupção da capacidade de observação da lei moral, seja em termos hege-

lianos, como incapacidade de reconhecimento do unheimlich como estra-

nho e familiar, esse conjunto de tendências de perpetuação da cegueira

emocional do sujeito assinala a paralisação de um movimento do espírito

humano na direção da ampliação dos horizontes de racionalidade e liber-

dade. Ao depararmos com esse conjunto de aporias resultantes da análise

de Adorno sobre o fascismo, embora possa parecer que a impossibilidade

teórica de caminhos claros e distintos para a superação do fascismo e do

preconceito se constitua como argumento desqualificativo do pensamento

teórico, é importante observar que, em termos dialético-hegelianos, não

poderia haver teoria mais adequada, e diagnóstico mais objetivo sobre a

realidade. Pois esses são os antagonismos intrínsecos à realidade, expostos

246

pela análise precisa de Adorno e desafiadores da coragem de enfrentamento

e superação.

A qualidade da dialética hegeliana, de estabelecer horizontes de re-

flexão rigorosamente antagônicos à clareza e distinção almejadas pelo senso

comum e pelo positivismo científico, foi contemplada por uma inesperada

correspondência no âmbito das investigações da física de partículas, apenas

algumas décadas após a morte de Hegel. Nos anos 1920, as experiências

científicas no campo das partículas subatômicas denotaram a existência de

processos decisivamente comprometedores da estabilidade e previsibili-

dade dos fenômenos físicos. Em meio a sucessivos sobressaltos diante da

atividade imprevisível das partículas quânticas, os pesquisadores tiveram

de se render à inesperada descoberta da completa invalidade da física new-

toniana no âmbito quântico. O maior dos enigmas com que se depararam

os investigadores da ciência, consistiu na impossibilidade de estabeleci-

mento da posição exata de uma determinada partícula no tempo e no es-

paço. No caso clássico do elétron, quando se procura estabelecer sua posi-

ção precisa em um determinado instante, isso obviamente requer que ele

seja iluminado, para que possa ser observado. Mas de maneira muito di-

versa do que ocorre quanto ao comportamento da matéria no nível ma-

croscópico e cotidiano, para o qual o mecanicismo newtoniano demonstra-

se perfeitamente adequado, no nível subatômico, a própria energia contida

nos fótons, que são as partículas de luz, interfere na velocidade e no posi-

cionamento do elétron em determinado instante. Os físicos puderam cons-

tatar, mediante incontáveis experimentos, que quando se emprega fontes

de luz com frequência alta, é possível visualizar o elétron, porém sua velo-

cidade aumenta, impedindo que ele seja localizado com precisão. Quando

se diminui a frequência das fontes de luz, a velocidade não é afetada, mas

sua localização espacial é comprometida. Diante da relação inversamente

proporcional entre a velocidade e o posicionamento dos elétrons, e de todas

247

as partículas subatômicas quando elas são submetidas a experimentos de

observação, o cientista Werner Einsenberg formulou seu “princípio de in-

certeza”, que estabelece não somente a impossibilidade de descrição precisa

dos fenômenos quânticos, mas também a inexistência mesma de um tal

posicionamento e velocidade precisos em determinado instante.

O princípio de incerteza nomeia a impossibilidade de determina-

ção precisa dos fenômenos subatômicos em virtude das próprias partículas

existirem em um estado denominado superposição quântica, que significa

que um mesmo sistema físico existe em todos os estados teoricamente pos-

síveis ao mesmo tempo, sem que seja possível determinar objetivamente a

configuração desse estado antes que ocorra a observação do fenômeno. Um

exemplo clássico da superposição quântica é dado pela metáfora do “gato

de Schrödinger”, experimento mental proposto pelo físico Ervin Schrödin-

ger, para simular um fenômeno em que certo estado físico assume duas

condições aparentemente impossíveis do ponto de vista dos fenômenos

macroscópicos. O evento simula um gato colocado em uma caixa lacrada

e quanticamente isolada, em que um frasco de veneno poderia ser que-

brado, dependendo do movimento de uma substância radiativa no interior

da mesma caixa. Como os átomos dessa substância estão em superposição

quântica, sob o ponto de vista de um observador externo, os acontecimen-

tos no interior da caixa não podem ser diretamente observados enquanto

ela não for aberta. Sob tal condição, em que os fenômenos físicos que ocor-

rem no interior da caixa são rigorosamente indeterminados, é possível afir-

mar que, enquanto a caixa não for aberta, o gato nem está vivo, nem está

morto, uma vez que a própria diferença entre vida e morte é inteiramente

tributária da física newtoniana, cujas leis são invalidadas no âmbito quân-

tico. Quando a caixa for aberta, somente um desses estados será possível,

pois então a própria condição objetiva da observação terá provocado o co-

lapso do fenômeno. O paradoxo do gato de Schröndiger é eloquente para

248

ilustrar não somente a impossibilidade de estabelecimento de um conheci-

mento exato dos fenômenos quânticos pela ciência, como também para

expor da maneira mais clara possível o caráter objetivo e ontológico da

dialética hegeliana. A coexistência simultânea de estados rigorosamente

opostos em um mesmo ser particular no âmbito quântico indica que o

caráter estável e enrijecido habitualmente atribuído aos objetos pelo senso

comum, e mesmo pelo conhecimento científico, é somente uma concep-

ção artificial e metafórica que se mostra completamente inadequada para

representar a realidade. A formulação do princípio de incerteza de Einsen-

berg significou uma insólita comprovação do caráter abstrato da precisão

científica, e uma involuntária homenagem ao pensamento de Hegel, que

enunciou em termos especulativos o dinamismo da realidade física: “a apa-

rição é o surgir e passar que nem surge nem passa, mas que em si constitui

a efetividade e o movimento da vida da verdade. O verdadeiro é assim o

delírio báquico, onde não há membro que não esteja ébrio” (HEGEL,

2002, p. 53). A esse respeito, vale a pena expor a clareza pela qual Marcuse

soube expressar o caráter essencialmente dinâmico da realidade tal como

concebida por Hegel, acentuando concepções especulativas surpreenden-

temente afinadas com os fenômenos do mundo quântico: “a realidade apa-

rece como uma realidade dinâmica, na qual todas as formas fixas se revelam

meras abstrações. (...) Se perseguirmos o verdadeiro conteúdo de nossas

percepções e conceitos, toda delimitação de objetos estáveis desaparecerá.

(…) A dialética está inteiramente ligada à ideia de que todas as formas do

ser são perpassadas por uma negatividade essencial, e que esta negatividade

determina seu conteúdo e movimento” (MARCUSE, 1978, p. 36-37).

O experimento imaginário do gato de Schrödinger apresenta o mé-

rito de sintetizar, sob aparência bizarra, a estranheza que é intrínseca aos

fenômenos físicos em sua esfera íntima e ultramicroscópica. Uma das pro-

249

priedades mais surpreendentes dos elementos físicos nessa dimensão quân-

tica, consiste em assumir um estado dualista que é completamente estra-

nho à capacidade humana de compreensão lógica do mundo. Um elétron,

um fóton, e todos os demais constituintes do universo quântico, ou, mais

claramente, toda a matéria do universo, em sua mais íntima natureza, ma-

nifesta um estado de superposição entre a condição de partícula punti-

forme e a condição de onda. Em outras palavras, todos os elementos quân-

ticos comportam-se, simultaneamente, como partícula e como onda, sem que

seja possível determinar, em um instante isolado do tempo e do espaço,

uma dessas condições específicas. Na verdade, a própria condição empírica

da observação humana estabelece o colapso da superposição quântica, con-

duzindo à manifestação de uma dessas duas condições: onda ou partícula.

A relação direta entre a observação humana e o colapso do fenômeno em

si mesmo, de modo a impossibilitar a produção de um conhecimento ver-

dadeiro acerca dos fenômenos quânticos, aprofunda a correspondência

apontada no parágrafo anterior entre a especulação hegeliana e a realidade

tal como ela é em si mesma. No capítulo dedicado à “percepção” na Feno-

menologia do Espírito, o filósofo expõe o trajeto da consciência infeliz em

sua recusa de aceitação da contradição como estado ontológico do mundo.

A consciência é forçada a oscilar entre a experiência do objeto como mul-

tiplicidade à qual a própria consciência atribui uma unidade, e a experiên-

cia contrária, em que o objeto parece ser uma unidade à qual a consciência

atribui uma condição múltipla de várias qualidades. Essa dupla experiência

é um dos argumentos centrais de Hegel para demonstrar o caráter negativo

e contraditório do ser: “é a coisa que se reflete em si e para si mesma como

o que é diferente do que ela é para outro (para nossa consciência precisa-

mente). Ora é una quando se mostra múltipla, ora é múltipla quando se

mostra una: inclui em si uma verdade oposta a si, ela é uma contradição; é

simultaneamente para si e para outro” (HYPPOLITE, 1999, p. 129-130).

250

A unidade entre o monismo e o pluralismo na própria unidade do objeto,

antecipou, nos termos especulativos da filosofia, o caráter indissociável en-

tre a verdade do fenômeno e a observação humana. Isso correspondeu, no

âmbito da pesquisa da física quântica, a uma completa invalidação dos

pressupostos positivistas da ciência. Antes mesmo que a Teoria Crítica de-

monstrasse, mediante o instrumental teórico do pensamento dialético, o

caráter rigorosamente ilusório da separação entre sujeito e objeto, pressu-

posta pelo positivismo científico, foi durante a década de 1920, do interior

do laboratório de Einserberg, Schrödinger, De Broglie e Niels Bohr, dentre

outros pesquisadores, que a dialética encontrou sua mais autêntica de-

monstração lógica.

A descoberta do dualismo onda-partícula, além de representar uma

inesperada confirmação da estrutura dialética do universo físico, acarreta

igualmente importantes implicações acerca da própria natureza daquilo

que convencionalmente é denominado “matéria”. Um primeiro aspecto a

ressaltar consiste no aspecto rigorosamente ilusório da aparência estável e

contínua dos objetos materiais, tal como experienciados no cotidiano. No

nível macroscópico, em que corpos e demais objetos apresentam-se à per-

cepção humana, a estabilidade e previsibilidade dos fenômenos físicos, pas-

sível de compreensão e mensuração pelas leis da mecânica newtoniana, re-

presenta apenas uma aparência encobridora da essência dualista dos fenô-

menos quânticos no âmbito microscópico. A aparência sólida e concreta

dos objetos materiais, oculta sua natureza dualista, em virtude da dimensão

infinitamente minúscula do comprimento de onda no universo quântico.

Como a capacidade humana de percepção da realidade é rigorosamente

inabilitada para acessar os fenômenos mais recônditos do universo quân-

tico, é possível à humanidade representar a realidade como se esta fosse

composta por uma “matéria” contínua, concreta e estável. A percepção hu-

mana é tão incapaz de acessar a constante de Planck (unidade de medida

251

trilionesimamente minúscula, empregada para medir a relação entre fre-

quência de onda e quantidade de energia) quanto a velocidade da luz, “por

essa razão, o caráter ondulatório da matéria só se torna apreciável mediante

cuidadosas pesquisas microscópicas. Assim como o enorme valor da velo-

cidade da luz oculta, em grande medida, a verdadeira natureza do espaço e

do tempo, o valor mínimo da constante de Planck oculta os aspectos on-

dulatórios da matéria no mundo cotidiano” (GREENE, 2001, p. 125). A

esse respeito, é notável observar que as pesquisas da física quântica, desde

os anos 1920, reduzem a concepção da matéria em si mesma à qualidade

perceptiva da espécie humana, fazendo do mundo material um simples

epifenômeno da percepção, ou, como preferiu Berkeley, esse est percipi.

O sujeito monadológico e sua incerteza substancial_

O horizonte de indeterminação próprio ao universo da física de

partículas sugere perspectivas interessantes de reflexão no campo formativo

da educação. Se a existência de subjetividades racionais traduz o finalismo

essencial do ser, e se estas necessariamente devem ser radicalmente livres

para que possam efetuar o trajeto de reconhecimento da consciência que é

próprio à fenomenologia do Espírito, isso significa que os horizontes de

incerteza que atravessam o processo de formação são inseparáveis da pró-

pria liberdade. Em outras palavras, que entre humanos nunca se possa ob-

ter um conhecimento claro e distinto acerca da distância que os separa da

plenitude do Absoluto, não constitui uma restrição da liberdade humana,

mas sua mais autêntica realização. Se no próprio âmbito da realidade das

partículas quânticas as expectativas de regularidade e previsibilidade dos

fenômenos físicos se revelam amplamente frustradas, após quase um século

da formulação do princípio de incerteza de Heisenberg, talvez já tenha

chegado o momento para que os educadores se despojem de seus últimos

252

resquícios do mecanicismo cartesiano-newtoniano. Ao assinalar a indeter-

minação como um estado ontológico, que a razão procura contornar para

que possa conhecer e manipular a realidade, temos uma condição signifi-

cativamente reveladora no âmbito dos fenômenos educacionais, pois os

processos formativos, notadamente quando direcionados para a evolução

ética do espírito, chocam-se com horizontes insondáveis, uma vez que é

rigorosamente impossível aferir o nível de progresso espiritual desde um

olhar exterior ao sujeito, que é o único ponto de vista possível para os edu-

cadores.

A metáfora do gato de Schröndiger apresenta potenciais salutares

para reflexões acerca do insucesso educacional no campo ético. No que se

refere ao problema do mal no interior do fascismo, tal metáfora, desde que

consideradas certas restrições que serão esclarecidas mais à frente, se apre-

senta de maneira relevante para refletir sobre a ambivalência comporta-

mental que se tornou emblemática em relação ao nazifascismo. O fenô-

meno é sintetizado por Bruno Pucci, que faz referência ao livro El misterioso

caso alemán, de Sala Rose. Na Alemanha nazista, um homem chamado

Ruppert, funcionário no campo de concentração de Dachau, era capaz de

cometer atos monstruosos, como incendiar a barba de um ser humano,

mas ao mesmo tempo revelava-se como pai de família amoroso, bom ma-

rido, homem de sensibilidade estética e suficientemente sensível para en-

cher de cuidados um pequeno animal ferido (PUCCI, 2018, p. 597). Para

bem compreendermos em termos filosóficos os aspectos trágicos de ho-

mens como Ruppert, que eram extremamente comuns no contexto nazi-

fascista, observemos como Aristóteles, em sua Ética a Nicômaco, apresenta

o espírito livre como causa de si mesmo: “depende de nós praticar atos

nobres ou vis, e se é isso que se entende por ser bom ou mau, então de-

pende de nós sermos virtuosos ou viciosos.(…) Do contrário, teremos de

negar que o homem seja princípio motor e pai de suas ações como o é de

253

seus filhos” (ARISTÓTELES, 1991, p. 47). O que faz o caso alemão assu-

mir contornos enigmáticos e dramáticos é a ambivalência espiritual que

torna possível que um mesmo homem pratique atos nobres e vis, sendo ao

mesmo tempo, bom e mal, praticante de virtudes e vícios de natureza pro-

fundamente maligna. Em Educação após Auschwitz, Adorno adverte para o

fato de que “a barbárie continuará existindo enquanto persistirem no que

têm de fundamental as condições que geram esta regressão” (ADORNO,

1995, p. 119). Talvez seja possível afirmar que nosso filósofo ainda é oti-

mista, ao apontar as condições materiais como fatores decisivos da barbárie.

Embora o progresso ético do espírito tenha como condição essencial o fa-

vorecimento de processos educativos voltados para a desbarbarização, é for-

çoso reconhecer que estes nada representam em si mesmos perante os as-

pectos insondáveis da mônada espiritual. Assim como somente se torna

possível saber se o gato está vivo ou morto abrindo a caixa, uma vez que o

próprio evento da observação humana provoca o colapso do fenômeno

quântico, da mesma forma, é somente pelo acesso às formas de linguagem

da fala e do corpo que é possível aferir o teor ético de um espírito. No

tocante ao fascismo, a diferença entre um homem decente e um canalha

está igualmente inscrita no interior do mesmo espírito singular, e suas in-

sondáveis ambivalências não são menos surpreendentes que aquelas relati-

vas ao dualismo entre onda e partícula.

A comparação aqui sugerida, entre o espírito humano e os fenôme-

nos quânticos, se revela sinistra no tocante ao sucesso de uma educação

voltada para propósitos de formação ética, pois assim como somente po-

deria ser possível saber se o gato está vivo ou morto abrindo a caixa que o

encerra, da mesma forma, a qualidade ética e sensível de um espírito hu-

mano só pode ser avaliada sob contextos frequentemente trágicos. As ex-

periências grupais próprias ao fascismo configuram-se como eventos elo-

quentes acerca do caráter epidêmico da catarse agressiva direcionada contra

254

as vítimas intercambiáveis do delírio fascista. Por outro lado, a metáfora do

gato de Schröndiger somente pode ser mobilizada para reflexões no campo

educativo, desde que observemos a distância infinita entre o espírito hu-

mano e um conjunto de partículas físicas. O recurso comparativo res-

tringe-se a pensar de maneira análoga o isolamento monadológico do es-

pírito e o isolamento dos elementos quânticos em relação às condições ex-

ternas da observação humana. Se é tão impossível a um observador externo

o conhecimento objetivo acerca do teor ético de um homem singular,

quanto ao cientista a superação da dualidade onda-partícula, não se pode

ignorar que o espírito humano apresenta indiscutíveis capacidades de evo-

lução que o diferenciam dos demais elementos e espécies do mundo natu-

ral. A esse respeito, um dos mais expressivos conceitos da história da filo-

sofia, o de potencialidade da alma, de Santo Agostinho, descreve os graus

de evolução do espírito, desde o mais simples, relacionado com o estado

vegetativo, que é comum a outras espécies da flora e da fauna, até o sétimo

grau, que traduz a capacidade de realização da virtude em seu grau máximo,

e a contemplação da verdade em sua dimensão suprema. Sob esse ponto de

vista é possível considerar a diferença entre as baixezas morais de um Rup-

pert, com as virtudes de Nicholas Winton, um cidadão britânico, que no

ano 1939, organizou o resgate de 669 crianças em sua maioria judias, para

serem adotadas por famílias inglesas. Wintom se destaca não somente por

ter salvo a vida de crianças que tiveram os pais originais assassinados em

campos de concentração, mas também porque nunca divulgou publica-

mente sua iniciativa humanitária, pelo simples fato de considerar nada ter

feito que não fosse sua obrigação ética como ser humano. O fato de que

Rupperts e Wintoms tenham sido personagens históricos contemporâneos

e submetidos a idênticas mediações materiais, é suficientemente eloquente

acerca da potencialidade da alma de Santo Agostinho.

255

Os diversos tipos de materialismo se revelam precários não somente

em termos filosóficos, como pretensão especulativa de constituir a matéria

como princípio causal, dada sua impossibilidade de fundamentação onto-

lógica, como também a partir do próprio ponto de vista científico, em vir-

tude da inexistência física de uma substância sólida, extensa e contínua,

que possa ser adequadamente denominada “matéria”. A esse respeito, vale

lembrar a definição de “matéria” por uma autoridade cientifica, e que po-

deria perfeitamente ser atribuída ao conceito metafísico de mônada for-

mulado por Leibniz: “o que impressiona nossos sentidos como matéria na

realidade é uma grande concentração de energia em espaço relativamente

limitado” (Einstein-Infeld, apud ABBAGNANO, 2000, p. 649). Se por

“materialismo” somente é possível compreender um conjunto de diferentes

proposições especulativas incapazes de se fundamentar na experiência ou

na observação empírica, é lícito concluir que o irracionalismo explicita-

mente evidenciado nas condições materiais de existência subjacentes ao ca-

pitalismo contemporâneo, não pode ser atribuído às contradições materiais

em si mesmas. De maneira contrária aos pressupostos do marxismo, as

condições materiais de vida são o resultado das mediações do espírito.

Mesmo estando sujeito às influências comportamentais mais diver-

sas, desde o âmbito familiar e escolar até o universo mais geral dos meios

de comunicação de massa, o recolhimento íntimo e subjetivo de cada es-

pírito humano se revela como uma instância monadológica indecifrável à

observação externa. O tema socrático-platônico da impossibilidade de se

ensinar as virtudes, ainda que não possa ser tomado como um princípio

absoluto, deve ser levado a sério pelos educadores, e talvez possa ser bem

compreendido ao se conceber cada espírito humano como um universo

imponderável em sua intimidade recôndita. Para além do fetichismo téc-

nico, que Adorno entendeu ser o fator gerador da frieza do homem capaz

256

de construir trilhos ferroviários para transportar seres humanos até os cam-

pos de concentração nazistas, sem se preocupar com o sofrimento das víti-

mas, a indeterminação quântica do espírito talvez possa ser um pano de

fundo explicativo para elucidar os aspectos sombrios de uma educação após

Auschwitz. A ideia de uma indeterminação quântica do espírito, como

forma de compreensão de sua liberdade radical, apresenta correspondência

com a concepção monadológica do espírito segundo Leibniz, que tem o

mérito de apontar a tendências passionais que escravizam o espírito, mas

também à sua potencialidade de superá-las:

A propósito, tudo o que se passa na alma dependendo apenas dela,

conforme esse sistema, e seu estado seguinte não vindo senão dela e de

seu estado presente; como é possível lhe dar uma maior independência?

É verdade que ainda resta alguma imperfeição na constituição da alma.

Tudo que acontece à alma depende dela, mas não depende sempre de

sua vontade; isso seria demais. (…) Pois nela há não apenas uma ordem

de percepções distintas que faz seu domínio, mas também uma sequên-

cia de percepções confusas, que ocasiona sua escravidão, e não é preciso

estranhar isso; a alma seria uma divindade, se ela tivesse apenas percep-

ções distintas. Ela tem, no entanto, algum poder também sobre essas

percepções confusas, mesmo que de maneira indireta; pois embora ela

não possa mudar suas paixões prontamente, ela pode trabalhar nisso

com considerável antecedência e bastante sucesso, e se dar novas pai-

xões, e mesmo novos hábitos. (…) Tão grande é a profundidade do

espírito do homem (LEIBNIZ, 2017, p. 172-173).

Razão objetiva e o daimon socrático

Em termos filosóficos, o materialismo dialético sintetiza um mo-

mento do agir da consciência, em que ela necessita compreender, negati-

257

vamente, que ao defender o primado do trabalho como princípio determi-

nante das formas conceituais que estruturam o pensamento, isso implica

renunciar ao Absoluto como fundamento da razão. Adorno justifica o pri-

mado do materialismo contra o momento afirmativo e apologético da fi-

losofia de Hegel, argumentando que uma afirmação do não-idêntico é in-

compatível com a apologia da totalidade como identidade absoluta. Por

outro lado, a posição de Adorno é significativamente controversa ao afir-

mar-se na defesa de um pensamento que intenta fazer justiça ao não-idên-

tico, e, ao mesmo tempo, abdicar dos fundamentos espirituais da razão: “a

elaboração de uma constituição não contraditória da realidade é um as-

sunto da práxis humana e não um assunto da filosofia” (ADORNO, 2013b,

p. 169). Por outro lado, a própria Teoria Crítica possibilita entender as

dificuldades intrínsecas à dialética materialista quando ela pretende se des-

pojar da herança filosófica idealista. No texto Meios e Fins, a versão escrita

por Horkheimer sobre a dialética do esclarecimento, a razão objetiva, en-

tendida como princípio inerente à realidade, é pensamento dedicado à

compreensão do bem supremo, dos fins últimos visados pela vida humana,

como “poder espiritual vivendo dentro de cada homem” (ADORNO,

2015, p. 18). A atividade especulativa da metafísica constituiu-se na histó-

ria da filosofia ocidental como lugar em que originalmente foi possível des-

cobrir a natureza essencial das coisas, e os modos mais adequados de rela-

ção entre os homens e destes com o mundo natural, a partir de uma pers-

pectiva ética centrada na virtude:

Grandes sistemas filosóficos, como os de Platão e Aristóteles, a escolás-

tica e o idealismo alemão, foram fundados sobre uma teoria objetiva

de razão. Visava-se a desenvolver um sistema abrangente, ou uma hie-

rarquia de todos os seres, incluindo o homem e seus objetivos. O grau

de razoabilidade da vida de um homem poderia ser determinado de

acordo com sua harmonia em relação a essa totalidade. Sua estrutura

258

objetiva, e não apenas o homem e seus propósitos, era a régua dos pen-

samento e suas ações individuais (HORKHEIMER, 2015, p. 12).

A reflexão de Horkheimer, acerca do primado da metafísica para a

formulação de um conceito de razão suficientemente consistente, oferece

uma justificação salutar para uma concepção substancialista de sujeito, tão

criticada por Adorno. Com o objetivo de demonstrar a validade da razão

objetiva como estrutura inerente à realidade, Horkheimer refere-se ao dai-

mon socrático como princípio espiritual dotado de potencialidade negativa,

capaz de se opor de maneira radical às convenções sociais, até o ponto de

sacrificar a própria vida: “O daimonion, por sua vez, transformou-se em

alma, e a alma é o olho que pode perceber as ideias. Ela revela-se como a

visão da verdade ou como a faculdade do sujeito individual de perceber a

eterna ordem das coisas e, consequentemente, a linha de ação que deve ser

seguida na ordem temporal” (ADORNO, 2015, p. 19). A Teoria Crítica

não poderia encontrar uma formulação mais adequada para a “imagem

negativa” de ser humano, do que esta, historicamente encarnada pela figura

filosófica mais representativa do poder de afirmação da razão como atitude

prática e teórica de resistência contra o poder das instituições.

O daimon socrático, concebido como poder espiritual objetivo, do-

tado de potencialidade negativa em sua relação com o universo estabele-

cido de fatos e instituições, torna-se um conceito essencial para que se possa

compreender o caráter fundamental do sujeito como instância real e po-

tencialmente autônoma. Por outro lado, se o espírito humano finito per-

manece mesmo assim substancialmente constituído pela capacidade de ser

veículo da consciência do Espírito, isso significa que a prática reiterada do

mal não compromete a existência substancial da liberdade radical do espí-

rito finito. Uma vez que a liberdade radical implica no pôr a si mesmo do

sujeito, que afeta tanto o Geist, quanto os espíritos humanos finitos, então

259

a contradição ontológica entre a finitude biológica do corpo e as demandas

espirituais de perfeição, liberdade e racionalidade, necessariamente impul-

sionam o homem para o finalismo da realização da consciência de si, me-

diante processos educativos e formativos. A contradição dialética que im-

põe o imperativo de educar para que Auschwitz não se repita, mesmo que

não se possa contar com nenhuma garantia de sucesso, torna possível à

humanidade, e em especial aos educadores, acalentar esperanças animadas

pela energia e desprendimento espiritual do gesto do Barão de Müncchau-

sen. Entretanto, para sair do pântano puxando-se pelos cabelos, são neces-

sários não somente os rudimentos formativos proporcionados pela educa-

ção escolar, e pela vida em si mesma, mas principalmente a coragem e pre-

sença de espírito de despertar o próprio daimon.

O desprendimento espiritual necessário para a realização da cons-

ciência de si, parece condenado ao fracasso quando retornamos a uma aná-

lise atenta da vida danificada. No aforismo 5 de Minima Moralia, Adorno

expõe a aporia aparentemente insolúvel que envolve todo comportamento

que almeje se desprender das amarras da reificação. No capitalismo tardio,

a vida é falsa não somente porque a sociabilidade foi inteiramente absor-

vida por deformações neuróticas harmonicamente sintonizadas com as ten-

dências instrumentais do sistema, mas também porque os mais inocentes

impulsos de espontaneidade e afabilidade, que possam expressar resistência

em meio ao convencionalismo, estão previamente comprometidos com a

danificação da vida: “a própria sociabilidade é participação na injustiça, na

medida em que finge ser este mundo morto um mundo no qual ainda

podemos conversar uns com os outros, e a palavra solta, sociável, contribui

para perpetuar o silêncio, na medida em que as concessões feitas ao inter-

locutor o humilham de novo na pessoa que fala” (ADORNO, 1992, p. 19).

Os próprios comportamentos que intentam restaurar o calor humano em

meio ao automatismo dos sorrisos e cumprimentos convencionais, embora

260

procurem se constituir como antídotos contra a frieza, resultam em uma

involuntária reafirmação do sufocamento geral das relações entre humanos.

Uma passagem de Educação após Auschwitz traduz a claustrofobia resul-

tante das tentativas de escapar à vida falsa: “quanto mais densa é a rede,

mais se procura escapar, ao mesmo tempo em que precisamente a sua den-

sidade impede a saída” (ADORNO, 1995a, p. 122).

Em vista desses entraves a relações autênticas e não distorcidas en-

tre humanos, a análise de Adorno parece condenar ao fracasso toda tenta-

tiva de subtrair-se à apatia e frieza generalizadas do mundo administrado.

Mas é preciso considerar que é justamente nas aporias da vida danificada

que a autonomia do sujeito emerge como momento de negação determi-

nada, em que a própria contradição entre a frieza da vida falsa, e o anseio

por calor humano, converte-se em uma potência negativa que impulsiona

o sujeito para fora do pântano. Adorno não deixa de reconhecer que os

potenciais negativos de uma experiência dissonante e afirmadora do sujeito

são extraídas do idealismo de Hegel, na capacidade altiva da consciência

de enfrentar os antagonismos da realidade. Hegel “pegou o touro pelos

chifres, isto é, para dizer de maneira simples, fez cumprir o pensamento

segundo o qual a reconciliação do mundo, na realidade, não pode prospe-

rar por uma igualação que passe por cima da contradição objetiva, mas sim

atravessando essa mesma contradição” (ADORNO, 2013b, p. 150). Em-

bora parecendo assumir ares derrotistas, o conjunto de reflexões de Adorno

sobre a vida danificada, nesse momento representada pela aporia exposta

no aforismo 5, permite compreender o movimento da consciência de si

como potência negativa que impulsiona o sujeito a lutar contra a coisifica-

ção e enrijecimento do mundo. É na fenomenologia do Espírito e não no

materialismo dialético que Adorno extrai o conteúdo e forma essenciais da

negação determinada como impulsão do “pensamento até o ponto onde,

em certo modo, descobre sua própria finitude, sua própria falsidade, e, em

261

virtude disso, se alavanca para além de si mesmo” (ADORNO, 2013b, p.

80).

Do materialismo ao primado da metafísica

Os motivos materialistas de Adorno foram perfeitamente justifica-

dos por Horkheimer, que em entrevista após sua morte, lembrou que a

esperança depositada pelo amigo no inteiramente Outro não poderia ser

suficientemente honrada mediante expressões positivamente vazias como

“céu, eternidade e beleza” (HORKHEIMER, 2000, p. 163). Corrobo-

rando a visão de seu parceiro intelectual, em uma de suas aulas ocorrida

pouco tempo após o retorno à Alemanha, Adorno declarou a seus alunos

sua aversão pessoal pelo conceito de síntese, gravada no espírito desde os

primeiros anos da infância (ADORNO, 2013b, p. 120). Porém, mesmo

depreciando a metafísica pelo teor de harmonização e pacificação da reali-

dade, Adorno por vezes aponta a convergência entre metafísica e materia-

lismo, uma vez que ambos, sendo confrontados com seus próprios limites,

convergem para horizontes de liberdade somente compreensíveis na pers-

pectiva da não-identidade. “o curso da história conduz necessariamente ao

materialismo aquilo que tradicionalmente foi o seu oposto imediato, a me-

tafísica” (ADORNO, 2009, p. 303). A metafísica que converge para o ma-

terialismo é aquela que rompe com os horizontes sagrados da teologia: “a

possibilidade de uma experiência metafísica é antes irmanada com a possi-

bilidade da liberdade, e dessa liberdade, somente o sujeito desenvolvido é

capaz, o sujeito que destruiu os laços louvados como sagrados. (…) Uma

experiência metafísica e uma experiência subjetivamente liberta convergem

em humanidade” (ADORNO, 2009, p. 328-329). O ponto de cruza-

mento entre materialismo e metafísica situa-se na experiência da negação

262

determinada, que Adorno entende como momento essencialmente mate-

rialista, pelo qual o sujeito enfrenta o princípio de troca como foma con-

ceitual abstrata universal. O pensamento que se eleva além de si mesmo é

aquele relacionado à experiência com os elementos mais débeis da realidade,

segundo Eduardo Losso, “o olhar micrológico de Adorno se põe à caça do

elemento empírico mas delicado, que é justamente onde a metafísica, em

seu estado mais débil, refugia-se por meio de sua própria queda” (LOSSO,

2007, p. 72). Adorno entende que a metafísica se converte em experiência

de liberdade quando se desembaraça dos elementos teológicos tradicionais

e se dedica ao olhar atento voltado para objetos profanos do mundo: “os

menores traços intramundanos teriam relevância para o absoluto, pois a

visão micrológica desencobre aquilo que, segundo os critérios do conceito

superior em sua dinâmica de subsunção, permanece desesperadamente iso-

lado, e explode a sua identidade, a ilusão de que ele seria um mero exemplar”

(ADORNO, 2009, p. 337).

Adorno reconhece já no idealismo hegeliano a potencialidade crí-

tica da negação determinada: “que a antítese não é algo que alguém oponha

à proposição desde fora, como uma afirmação contrária, isso Hegel o re-

chaçaria como uma mera querela sofística de opiniões. (...) Pensar dialeti-

camente, então, não significa, diante de uma proposição de algum tipo,

opor-lhe desde fora outra opinião, mas impulsionar o pensamento até o

ponto de onde, em certo modo, descobre sua própria finitude, sua própria

falsidade, e, em virtude disso, se projeta para além de si mesmo”

(ADORNO, 2013b, p. 80). Diante disso, é cabível discutir a necessidade

de recorrer ao materialismo para enunciar a queda da metafísica como res-

gate micrológico. Embora Adorno argumente que a reconciliação do pen-

samento com o não-idêntico imponha à metafísica a passagem para o ma-

terialismo, é preciso considerar que essa condição somente se sustenta por-

que, em virtude do bilderverbot, o tabu originalmente judaico que proíbe

263

a representação do Absoluto por meio de imagens, Adorno recusa qualquer

tipo de determinação positiva da redenção: “uma determinação positiva

trairia a ideia enfática de salvação, recortando-a à realidade existente e com

isso trairia também as esperanças das vítimas da história, por amor das

quais unicamente nos é permitido ter esperança” (ADORNO, 2008, p.

293). Por outro lado, à luz da concepção hegeliana de Deus como ser

necessariamente corporificado no mundo finito, aquilo que habitualmente

é denominado como esfera metafísica, é rigorosamente inseparável do

mundo material. Adorno argumenta que para uma relação pacificada com

o não-idêntico é imprescindível uma virada materialista que possa sintoni-

zar metafísica e redenção: “enquanto os outros procuram o cálice sagrado,

o Santo Graal, nas joias mais ricas, exuberantes e poderosas, Adorno en-

contra-o no vaso mais insignificante e desprezível: nas miudezas profanas,

que guardam a preciosa debilidade da metafísica” (Losso, 2007, p. 72).

Porém, se considerarmos a relação originalmente indissociável entre meta-

física e finitude humana, é cabível questionar Adorno acerca da própria

necessidade de que a metafísica retorne a uma dimensão que sempre cons-

tituiu sua mais autêntica substância. Para Hegel, Deus põe a si mesmo, e o

mundo finito nada mais é que autocriação de suas condições necessárias de

existência: “um Deus que pudesse existir sem o mundo, sem qualquer cor-

porificação externa, é uma impossibilidade” (TAYLOR, 2014, p. 127). Na

concepção hegeliana, a finitude é condição indissociável da existência do

Espírito:

O Absoluto, aquilo que é real em última instância ou aquilo que está

na base de tudo, é sujeito. E o sujeito cósmico é constituído de tal ma-

neira que é tanto idêntico quanto não idêntico ao mundo. Há identi-

dade no fato de o Geist não poder existir sem o mundo; e, não obstante,

há oposição, porque o mundo enquanto exterioridade representa uma

dispersão, uma inconsciência que o Geist tem de superar para ser ele

264

mesmo, para cumprir seu objetivo como razão autoconsciente (TAY-

LOR, 2014, p. 131).

O movimento do espírito, no desenvolvimento das etapas de sua

fenomenologia, é nomeado por Hegel como “consciência infeliz”, porque

descreve um percurso acidentado e doloroso de desgarramento da consci-

ência, que inicialmente se prende aos objetos mundanos, mas deles é obri-

gada a se separar, na direção de sua mais autêntica realização, que é a uni-

dade consigo mesma. A consciência de si é desejo pelo encontro de si

mesma, que somente pode se realizar mediante o reconhecimento de outra

consciência de si: “o que deseja, sem que ainda o saiba explicitamente, é

ela mesma; é seu próprio desejo, e, precisamente por isso, só poderá alcan-

çar a si mesma ao encontrar um outro desejo, uma outra consciência de si”

(HYPPOLITE, 1999, p. 175). O trajeto da consciência de si, desde o en-

gajamento no mundo sensível, até a descoberta de seu finalismo intrínseco,

é uma maneira primorosa pela qual o idealismo de Hegel traduz a distância

entre o estado de privação, ou carência de perfeição do ser, imprecisamente

denominado como “mal”, e a suprema realização de suas potencialidades,

ou Bem. O que a tradição filosófica nomeou como “mal” sempre foi, antes

de mais nada, a fragilidade da consciência de si em se compreender e se

realizar como veículo do Absoluto. De maneira complementar, o que re-

petidamente foi caracterizado no presente trabalho como “inconsistência

filosófica do materialismo”, pode ser compreendido como um percurso

histórico de ilusões da consciência, seu autoengano no engajamento obses-

sivo pelos objetos concretos do mundo, em detrimento do sentido infini-

tamente maior, que é compreender-se como veículo de realização do Espí-

rito Absoluto. O materialismo dialético, ao elevar o trabalho humano de

transformação da natureza em princípio ontológico (Lukács), ou em ori-

gem dos antagonismos sociais (Adorno), espelha um estado contingente

do espírito, que lhe dificulta reconhecer-se como mediação essencial da

265

negatividade do mundo. “A dialética teleológica da Fenomenologia expli-

cita, progressivamente, todos os horizontes desse desejo que é a essência da

consciência de si. O desejo se refere aos objetos do mundo; depois, a um

objeto mais próximo de si mesmo, que é a Vida; enfim, a uma outra cons-

ciência de si, é o próprio desejo que se procura no outro, o desejo do reco-

nhecimento do homem pelo homem” (HYPPOLITE, 1999, p. 175).

Se o Espírito é idêntico e não idêntico ao mundo, infinitude que é

inseparável da finitude, a valorização das “miudezas profanas” visada pelo

olhar micrológico de Adorno, sempre foi inseparável da metafísica, desde

que Aristóteles substituiu o mundo inteligível platônico por um finalismo

intrínseco ao devir. Mesmo que o fascismo se constitua como mal radical,

por seu teor de neutralização do movimento dialético da consciência de si,

isso não significa que a atmosfera fascista paralise inteiramente o movi-

mento progressivo do desejo, de desgarramento dos objetos mundanos,

pois este lhe é essencial. É o movimento do desejo no interior da consciên-

cia de si que contém o potencial de efetuar a transformação de um inseto

em um homem, e mesmo que a servidão voluntária que alimenta o fas-

cismo apresente a tendência nefasta de se perpetuar em meio à humanidade

contemporânea, ela é incapaz de suprimir esse movimento substancial da

consciência: “o que há de doloroso na dialética é a dor em relação a esse

mundo, elevada ao âmbito do conceito” (ADORNO, 2009, p. 14). Se a

fenomenologia do espírito explicita a dialética em que o desejo progressi-

vamente se desgarra dos objetos mundanos para assumir a necessidade de

reconhecimento do homem pelo próprio homem, isso significa que a cons-

ciência de si é irresistivelmente atraída ao encontro do Outro. O primado

do materialismo no pensamento de Adorno talvez seja de menor impor-

tância perante sua explicitação da utopia de um mundo reconciliado, como

superação necessária da intolerância fascista à diferença, em termos perfei-

tamente compatíveis com o trajeto da consciência de si hegeliana:

266

É possível dizer que o conhecimento da diferença representa uma sorte

de utopia, ou melhor, não o conhecimento da diferença, mas a dife-

rença mesma. Que o diferente exista um junto ao outro sem destruir-

se mutuamente, que um diferente dê lugar a outro para que este se

instale e que, - se poderia acrescentar -, o diferente se ame, este seria na

realidade o mundo reconciliado; do mesmo modo que, então, o signo

de um mundo culpado, preso em um contexto funesto é que, neste

mundo, não seja tolerado isso que é o distinto em sentido agravante”

(ADORNO, 2013b, p. 147).

O modo mais simples de explicar isso é através da definição de huma-

nidade como aquilo que não exclui coisa alguma. Se ela se tornasse uma

totalidade que não contivesse em si mesma mais nenhum princípio li-

mitador, seria, simultaneamente, uma totalidade livre da coação que

submete todos seus membros a tal princípio e já não seria mais ne-

nhuma totalidade: nenhuma unidade forçada” (ADORNO, 1995b, p.

40).

É a esperança desse encontro incerto, do sujeito com sua própria

substância infinita, que justifica a educação, notadamente quando todas as

ilusões do materialismo estiverem dissolvidas. É parte integrante do melhor

dos mundos possíveis que a realização do bem, ou do Absoluto como su-

jeito, seja inexoravelmente um enfrentamento doloroso da distância entre

o humano e o divino. O pôr a si mesmo do sujeito é horizonte rigorosa-

mente indeterminado no âmbito monadológico da interioridade espiritual,

pois nunca é possível saber quando um ser humano singular, animado por

seu daimon, poderá extrair forças de si mesmo para contrariar o irraciona-

lismo social e impulsionar, para fora do pântano, não o intelecto, mas o

próprio coração, atolado em misérias seculares.

O espírito é potência negativa que “suporta a morte”, “nela se con-

serva”, e “só alcança sua verdade na medida em que se encontra a si mesmo

no dilaceramento absoluto” (HEGEL, 2002, p. 44).

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Pareceristas

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Este livro foi submetido ao Edital 01/2020 do Programa de Pós-

graduação em Educação da Faculdade de Filosofia e Ciências da UNESP, câmpus

de Marília e financiado pelo auxílio nº 0798/2018, Processo Nº

23038.000985/2018-89, Programa PROEX/CAPES. Contamos com o apoio

dos seguintes pareceristas que avaliaram as propostas recomendando a publicação.

Agradecemos a cada um pelo trabalho realizado:

Adriana Pastorello Buim Arena

Alessandra Arce Hai

Alexandre Filordi de Carvalho

Amanda Valiengo

Ana Crelia Dias

Ana Maria Esteves Bortolanza

Ana Maria Klein

Angélica Pall Oriani

Eliana Marques Zanata

Eliane Maria Vani Ortega

Fabiana de Cássia Rodrigues

Fernando Rodrigues de Oliveira

Francisco José Brabo Bezerra

Genivaldo de Souza Santos

Igor de Moraes Paim

Irineu Aliprando Tuim Viotto Filho

José Deribaldo Gomes dos Santos

Jussara Cristina Barboza Tortella

Lenir Maristela Silva

Livia Maria Turra Bassetto

Luciana Aparecida Nogueira da Cruz

Márcia Lopes Reis

Maria Rosa Rodrigues Martins de

Camargo

Marilene Proença Rebello de Souza

Mauro Castilho Gonçalves

Monica Abrantes Galindo

Nadja Hermann

Pedro Laudinor Goergen

Tânia Barbosa Martins

Tony Honorato

Comissão de Publicação de Livros do Edital 001/2020 do

Programa de Pós-Graduação em Educação

da Faculdade de Filosofia e Ciências da UNESP, campus de Marília

Graziela Zambão Abdian, Patricia Unger Raphael Bataglia,

Eduardo José Manzini e Rodrigo Pelloso Gelamo

SOBRE O LIVRO

Catalogação

André Sávio Craveiro Bueno – CRB 8/8211

Normalização

Nathanael da Cruz e Silva Neto

Diagramação e Capa

Mariana da Rocha Corrêa Silva

Assessoria Técnica

Renato Geraldi

Oficina Universitária Laboratório Editorial

labeditorial.marilia@unesp.br

Formato

16x23cm

Tipologia

Adobe Garamond Pro