Adorno,

o fascismo

e o mal

Sinésio Ferraz Bueno

Supondo que você, leitor ou leitora, esteja

me lendo aqui, quero te dizer, te preparar e

te incentivar a ir em frente, pois ao nal da

leitura deste livro estarás como o homem

que tomou banho no rio de Heráclito: não

serás mais o mesmo. Terás mudado algu-

mas de tuas convicções, talvez superado e

problematizado algumas de tuas certezas e

edicado uma nova postura diante da exis-

tência humana. Portentosos, os argumen-

tos e o enredo teórico trazidos pelo meu

amigo Sinésio, nos abrem a um novo hori-

zonte e nos conduzem a pensar, a sentir e a

agir de uma maneira nova. Com o objetivo

de continuar o diálogo entre a Teoria Crí-

tica e a Educação, o texto tem a sensibili-

dade e o compromisso de apresentar um

novo olhar para a questão da crueldade

sem limites do nazifascismo. Defende que

o processo de coisicação do espírito, ex-

plicado como fruto das contradições ma-

teriais da sociedade, não é suciente para

entendermos a catástrofe humana que

Auschwitz signica. É preciso incorpo-

rar um olhar metafísico a partir do qual

a experiência do mal ali manifesta seja

conceitualmente melhor compreendida.

Sinésio Ferraz Bueno é doutor em loso-

a da educação e professor do departa-

mento de losoa da Unesp de Marília.

Atua como pesquisador e orientador de

mestrado e doutorado na pós-gradua-

ção em educação da Unesp. Desenvol-

ve projetos de pesquisa no campo da

losoa da educação, adotando as refe-

rências conceituais da Escola de Frank-

furt, em especial sob a ótica dos pensado-

res eodor Adorno e Max Horkheimer.

Programa PROEX/CAPES:

Auxílio Nº 0798/2018

Processo Nº 23038.000985/2018-89

Adorno, o fascismo e o mal

Sinésio Ferraz Bueno

Um dos pensadores do século XX que mais se dedicou ao estudo crítico

do fascismo foi o lósofo e sociólogo alemão eodor Adorno. Seu tra-

balho detalhou a vulnerabilidade emocional do cidadão comum a pre-

conceitos, apelos de adesão grupal e de fúria destrutiva dirigidos contra

as vítimas da perseguição fascista. Na realização de sua análise crítica,

Adorno empregou principalmente conceitos da psicanálise freudia-

na e do materialismo dialético. Este livro apresenta o estudo crítico de

Adorno sobre o fascismo, mas também procura demonstrar que a des-

trutividade e crueldade do fascismo extrapolam a análise proposta por

Adorno, e por isso requerem o emprego do conceito de mal metafísico

para sua compreensão mais ampla. Com esse objetivo, a primeira parte

do trabalho expõe os elementos teóricos centrais utilizados por Adorno

para entender e criticar o fascismo. Na segunda parte, são expostos os

conceitos losócos mais importantes para se compreender o conceito

metafísico de mal e também suas implicações relacionadas com o campo

da educação.

ALONSO BEZERRA DE CARVALHO | UNESP

ADORNO, O FASCISMO E O MAL

Sinésio Ferraz Bueno

ADORNO, O FASCISMO E O MAL

Sinésio Ferraz Bueno

Marília/Oficina Universitária

São Paulo/Cultura Acadêmica

2021

UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS – FFC

UNESP - campus de Marília

Dire

tora

Dra. Claudia Regina Mosca Giroto

Vice-Diretora

Dra. Ana Claudia Vieira Cardoso

Conselho Editorial

Mariângela Spotti Lopes Fujita (Presidente)

Adrián Oscar Dongo Montoya

Célia Maria Giacheti

Cláudia Regina Mosca Giroto

Marcelo Fernandes de Oliveira

Marcos Antonio Alves

Neusa Maria Dal Ri

Renato Geraldi (Assessor Técnico)

Rosane Michelli de Castro

Conselho do Programa de Pós-Graduação em Educação -

UNESP/Marília

Graziela Zambão Abdian

Patrícia Unger Raphael Bataglia

Pedro Angelo Pagni

Rodrigo Pelloso Gelamo

Maria do Rosário Longo Mortatti

Jáima Pinheiro Oliveira

Eduardo José Manzini

Cláudia Regina Mosca Giroto

Auxí

lio Nº 0798/2018, Processo Nº 23038.000985/2018-89, Programa PROEX/CAPES

Fich

a catalográfica

Serviço de Biblioteca e Documentação - FFC

Bueno

, Sinésio Ferraz.

B928a Adorno, o fascismo e o mal / Sinésio Ferraz Bueno. – Marília : Oficina Universitária ; São Paulo :

Cultura Acadêmica, 2021.

274 p. : il.

Inclui bibliografia

ISBN 978-65-5954-044-0 (Digital)

ISBN 978-65-5954-043-3 (Impresso)

1. Ad

orno, Theodor W. – 1903-1969. 2. Fascismo. 3. Educação. 4. Bem e mal. 5. Teoria crítica. I. Tí-

tulo.

CDD

370.1

Cult

ura Acadêmica é selo editorial da Editora UNESP

Oficina Universitária é selo editorial da UNESP - campus de Marília

DOI https://doi.org/10.36311/2021.978-65-5954-044-0

André Sávio Craveiro Bueno – CRB 8/8211

Editora afiliada:

Agradecimentos

Meus agradecimentos mais profundos se dirigem a algumas pessoas

muito queridas, que acompanham há alguns anos minha coleção de muitos

percalços e alguns acertos na trajetória existencial e acadêmica.

Alceu e Genivaldo, meus irmãos, amigos queridos e Mestres de

Abaré Tyba. Viva!

Márcia, pelo amor e companhia carinhosa.

Menino de Queiroz, meu amigo de viagens inesquecíveis, parceiro

de academia e prosa.

Fabiola, companheira amiga, sensível e atenta.

Tiago Brentam, amigo e alquimista pós-moderno.

Jéssica Stefanuto, grande parceira acadêmica, que indicou leituras

fundamentais para esta Tese.

Antônio Sérgio e Solange, amizade forte e cumplicidade de três dé-

cadas!

Renata Bueno, minha filha, minha luz.

Ari Maia e Divino José da Silva, parceiros queridos de academia e

bar.

SUMÁRIO

Prefácio...................................................................................................9

Introdução............................................................................................13

PARTE 1 – O FASCISMO

Capítulo 1 | Para compreender o fascismo: indivíduo, ressentimento,

unheimlich, opinião patológica..............................................................23

Capítulo 2 | Personalidade autoritária e jitterbug.....................................45

Capítulo 3 | Vida falsa e coisificação.......................................................65

Capítulo 4 | Educação contra o fascismo................................................73

PARTE 2 – O MAL

Capítulo 5 | Ilusões do materialismo......................................................81

Capítulo 6 | A esfera metafísica............................................................107

Capítulo 7 | Frieza burguesa ou frieza humana?....................................127

Capítulo 8 | O mal..............................................................................151

Capítulo 9 | Adorno, o materialismo e o mal........................................165

Capítulo 10 | Educação contra o mal...................................................213

Considerações Finais...........................................................................231

Referências bibliográficas....................................................................267

Prefácio

_______ ____________ ____________ _____________________ ____________ ____________ _______________ ____________ ________

O livro que temos em mãos agora é daquelas obras que chegam em

momentos cruciais e fronteiriços de uma experiência histórica tal qual a

humanidade vive atualmente. Pode parecer, então, que é um texto datado

e em breve estará superado. Muito pelo contrário, pela profundidade da

análise e pelo insistente cuidado que são tratados os conceitos, as ideias e

o diálogo com os autores estudados, o debate frutífero e a provocante con-

tribuição apenas estarão no seu começo.

Supondo que você, leitor ou leitora, esteja me lendo aqui, quero te

dizer, te preparar e te incentivar a ir em frente, pois ao final da leitura deste

livro estarás como o homem que tomou banho no rio de Heráclito: não

serás mais o mesmo. Terás mudado algumas de tuas convicções, talvez su-

perado e problematizado algumas de tuas certezas e edificado uma nova

postura diante da existência humana. Portentosos, os argumentos e o en-

redo teórico trazidos pelo meu amigo Sinésio, nos abrem a um novo hori-

zonte e nos conduzem a pensar, a sentir e a agir de uma maneira nova.

Com o objetivo de continuar o diálogo entre a Teoria Crítica e a

Educação, o texto tem a sensibilidade e o compromisso de apresentar um

novo olhar para a questão da crueldade sem limites do nazifascismo. De-

fende que o processo de coisificação do espírito, explicado como fruto das

contradições materiais da sociedade, não é suficiente para entendermos a

catástrofe humana que Auschwitz significa. É preciso incorporar um olhar

metafísico a partir do qual a experiência do mal ali manifesta seja concei-

tualmente melhor compreendida.

ttps://doi.org/10.36311/2021.978-65-5954-044-0.p9-12

Para que Auschwitz não se repita, não basta apenas reelaborar o

passado com os instrumentos teóricos até agora adotados, mas ampliar e

aprofundá-los a ponto de favorecer o enfrentamento e a proposição de

uma educação que considere os processos emocionais, passionais e espiri-

tuais nela incluídos. O materialismo dialético, que produz o espírito a par-

tir da matéria, seria insuficiente para nos fazer compreender a vulnerabili-

dade emocional daqueles indivíduos que aderem facilmente a grupos e a

comportamentos estereotipados que segregam minorias étnicas, religiosas

e sociais.

No seu livro, Sinésio é contundente em considerar que o fenômeno

fascista deve ser estudado para além de sua circunscrição histórica e geopo-

lítica. Para tanto, apresenta em um primeiro momento os subsídios con-

ceituais que nos permitem compreender a análise crítica que Adorno faz

sobre o fascismo, sobretudo a partir de conceitos como indivíduo,

unheimlich, personalidade autoritária, jitterbug, vida falsa e coisificação,

encerrando com uma reflexão acerca das dificuldades estruturais de uma

educação voltada para a desbarbarização. Se desbarbarizar significa fomen-

tar processos formativos capazes de inverter as tendências regressivas, o que

poderia superar a peculiar defasagem entre o grau de autonomia do indi-

víduo e o desenvolvimento técnico da civilização, ao mesmo tempo nos

revela dificuldades intransponíveis, pois os potenciais formativos que nos

levariam a um estado de liberdade encontram-se travados por um estado

generalizado de semiformação. Como resultado, a civilização moderna e

tecnologicamente desenvolvida encontra-se tomada por impulsos destruti-

vos e anticivilizatórios de maneira perene. Portanto, a análise adorniana,

ao se fundamentar no aparato conceitual da dialética materialista ou a par-

tir das contradições materiais da sociedade burguesa, revela o seu limite.

Na sequência do livro, o que vemos é a busca de outras ressonâncias e pers-

pectivas que possam dar conta de compreender de maneira mais profunda

essa experiência trágica e catastrófica que a humanidade experimentou.

É nesse sentido que na segunda parte do texto são desenvolvidas

reflexões destinadas a expor não apenas as dificuldades teóricas da primazia

do materialismo para o estudo dos aspectos sombrios do fenômeno fascista,

mas tratar do tema do mal aí implícito a partir de outros referenciais, o que

inclui filósofos como Leibniz, Kant, Hegel, Berkeley, Freud e Lukács mais

próximos de nós, mas também Platão, Aristóteles e Santo Agostinho. Se

essa abordagem é, por si só, bastante original, as implicações que ela pode

causar no campo da educação me parecem ser a grande contribuição deste

livro. Em outras palavras, uma formação de professor e/ou prática docente

que queira se revestir de importância, ser respeitada, ser tratada com serie-

dade ou cumprir um papel fundamental na sociedade contemporânea não

podem ficar alheias ao debate trazido e promovido nesta obra.

O prazeroso na leitura do livro são as provocações e questionamen-

tos a ideias, posturas, crenças e atitudes que um certo viés intelectual bus-

cou sempre garantir, principalmente nos ambientes acadêmicos, muitas ve-

zes insensíveis às demandas e inquietações que nós temos no nosso cotidi-

ano. Uma educação após os campos de concentração de Auschwitz será

mais frutífera se levar em conta outros aspectos e outras dimensões que

mobilizam os humanos, e é nesse sentido que a questão do mal torna-se o

tema principal do debate. Na história da filosofia ocidental, a indagação

acerca das razões da existência do mal encontrou em Santo Agostinho sua

mais precisa enunciação, tornada referência para as mais importantes refle-

xões posteriores. Sem se ocupar de tratar a questão a partir de uma mera

visão dualista, ou seja, o mal de um lado e o bem do outro, o que o nosso

amigo Sinésio quer mostrar, a partir de uma exposição bastante cuidadosa

e inovadora, é o quanto a metafísica ainda tem muito a contribuir em

nossas vidas. Aliás, sem ela estaríamos perdidos e sem rumo, tendo em vista

que a matéria ou o materialismo seria limitado, reducionista e insuficiente

para nos fazer compreender ou nos aproximar de alguma maneira aos mis-

térios que nos envolvem.

Enfim, a sensação final que o texto nos desperta e nos move é a de

que o humano tem um potencial que ainda está por ser reconhecido e va-

lorizado na devida medida. Essa dimensão metafísico-espiritual, que Só-

crates denominava daimon, nos dá a esperança e a força para edificarmos

uma educação que pode fazer a diferença e, assim, fazer com que os mais

inocentes impulsos de espontaneidade e afabilidade possam se expressar e

ser uma resistência em meio ao convencionalismo, aos automatismos e à

frieza que danificam a vida e as relações entre os humanos. As consequên-

cias em uma sala de aula não são difíceis de imaginar. Boa leitura!

Marília, 11 de setembro de 2020.

Prof. Dr. Alonso Bezerra de Carvalho

Departamento de Didática e Programa de Pós-Graduação em Educação

Faculdade de Filosofia e Ciências

Universidade Estadual Paulista – UNESP

Campus de Marília

Introdução

_______ ____________ ____________ _____________________ ____________ _______________ ____________ ____________ ____________ ______________ _______

Uma das mais importantes contribuições da Teoria Crítica para a

época atual consiste nos estudos de Theodor Adorno sobre a personalidade

autoritária e o fascismo. Por estar em grande medida fundamentada em

conceitos freudianos que permitem aferir o teor de vulnerabilidade emoci-

onal do cidadão comum de qualquer sociedade liberal à atmosfera agressiva

e grupal que caracteriza o fascismo, a análise de Adorno adquire traços de

notória originalidade e relevância. A qualidade da reflexão adorniana pode

ser evidenciada mediante a consideração de três aspectos que a diferenciam

de outros estudos que consideram o fenômeno fascista somente a partir da

circunscrição histórica e geopolítica.

Em primeiro lugar, nas reflexões sobre antisemitismo, na Dialética

do esclarecimento, Adorno caracteriza a ampla flexibilidade do fascismo no

tocante à origem das vítimas. De acordo com a conjuntura histórica ou

política, recortes religiosos, étnicos, sexuais ou nacionalistas podem ser em-

pregados para definir as faixas de uma determinada população que desem-

penha o papel do mal, da impureza, da inferioridade ou do pecado. Cató-

licos, protestantes, judeus, negros, imigrantes, prostitutas, gays, muçulma-

nos podem assumir, de acordo com as demandas emocional-mente proje-

tivas dos cidadãos “normais” de certa época ou sociedade, o perfil do ini-

migo ou do estranho “escolhido” como alvo de perseguição sistemática.

Em segundo lugar, paralelamente ao caráter fanático da adesão fascista a

determinada estereotipia justificadora do preconceito, e em contraste com

a invariável rigidez de ideias e atitudes próprias ao fenômeno, Adorno des-

cobriu algo absolutamente surpreendente. Apoiado em um conceito clí-

nico da psicanálise, ele descreveu o empobrecimento psicológico concer-

nente ao preconceito fascista como “falsidade” ou “impostura”. Para

Adorno, a adesão à pauta fascista envolve um estado de autoengano volun-

tário mediante o qual o indivíduo encena para o olhar alheio, mas antes de

mais nada para si mesmo, um entusiasmo farsesco que lhe permite equili-

brar os impulsos agressivos dirigidos contra as vítimas com os potenciais

de autonomia próprios à modernidade, que não podem ser pura e simples-

mente suprimidos. Em outras palavras, todo fascista é “ator de seu próprio

entusiasmo”, o que implica em significativa fragilidade emocional desse

tipo de adesão a coletivos agressivos. Em terceiro lugar, o pensamento e

comportamento fascistas envolvem uma mobilização passional intensa que

é direcionada para a perpetuação de uma condição de notório assujeita-

mento perante as palavras de ordem e os estereótipos veiculados no interior

da formação grupal. Assumindo o teor aristotélico próprio ao campo da

ética, Adorno pressupõe que as paixões em si mesmas não são boas ou más,

pois dependem das disposições de caráter, que podem ou não assumir uma

consistência virtuosa. No texto Sobre música popular, em sua última frase,

Adorno resume de maneira primorosa a ambiguidade fundamental que

marca o comportamento fascista: “para ser transformado em um inseto o

homem precisa daquela energia que eventualmente poderia efetuar a sua

transformação em homem” (ADORNO, 1986, p. 146).

Quando são considerados esses três aspectos que assinalam a origi-

nalidade e relevância da análise crítica sobre o fascismo, tornam-se nítidas

as ressonâncias psicológicas do fenômeno, obviamente resultantes da im-

portância central do pensamento de Freud no trabalho elucidativo empre-

endido por Adorno. Por outro lado, embora as descobertas mais importan-

tes realizadas sobre o fascismo tenham como fundamento conceitual as ca-

tegorias da psicanálise, nosso filósofo é irredutivelmente crítico de uma

concepção autônoma da psique que não seja condicionada pelas mediações

materiais da sociedade. O trabalho teórico de integração entre freudismo e

marxismo, que diferencia a Teoria Crítica como campo de estudos inter-

disciplinares, encontrou em Adorno um forte defensor da primazia do ma-

terial sobre o psíquico. O ideal freudiano de uma personalidade passível de

integração saudável graças à autonomia do ego sobre os impulsos pulsio-

nais do id e a severidade do superego, tornou-se obsoleto na era do capita-

lismo monopolista, em que as pulsões são diretamente mediadas pela tota-

lidade administrada. No conjunto de sua obra, Adorno não deixa nenhuma

dúvida de que as considerações psicológicas acerca do fascismo e da perso-

nalidade autoritária constituem-se como momentos explicativos subordi-

nados à primazia dos fatores objetivos e materiais. O mais expressivo tes-

temunho sobre a importância das mediações materiais na análise de fenô-

menos de natureza emocional é o emprego irrestrito por parte de Adorno

do conceito de reificação, originalmente proposto por György Lukács a

partir da mobilização do fetichismo da mercadoria como fator decisiva-

mente determinante da configuração da subjetividade.

De maneira consequente com a primazia dos fatores materiais so-

bre a subjetividade, os três aspectos descritos como elementos da maior

importância e originalidade para a compreensão do fascismo, podem ser

apresentados como fenômenos materialmente determinados e passíveis de

entendimento a partir da teoria da reificação. Em sua análise do antisemi-

tismo na Dialética do esclarecimento, Adorno e Horkheimer apresentam a

mentalidade do ticket como conceito explicativo de certo tipo de ódio aos

judeus que é dissociado de elementos arcaicos e históricos ligados aos con-

flitos religiosos, e associado a demandas instrumentais de administração

das populações que são derivadas da hegemonia do trabalho abstrato no

capitalismo tardio. O antisemitismo no contexto nazifascista é prioritaria-

mente explicado a partir das fortes tendências de coisificação em uma so-

ciedade hegemonicamente perpassada pelo fetichismo técnico. O precon-

ceito antisemita, o caráter intercambiável das vítimas, a impostura e a re-

dução das pessoas a centros de reflexos condicionados, são fenômenos re-

gressivos imputáveis às tendências de coisificação decisivamente mediadas

pela base material da sociedade. O lugar central do conceito de reificação

para a crítica social de Adorno é plenamente compatível com sua adver-

tência dirigida contra o idealismo hegeliano, na Dialética Negativa: “não

há nenhuma história universal que conduza do selvagem à humanidade,

mas certamente há uma que conduz da atiradeira à bomba atômica”

(ADORNO, 2009, p. 266).

Por outro lado, embora a análise crítica de Adorno sobre o fascismo

esteja fundamentada no materialismo dialético, perante a dimensão trágica

do nazifascismo, é cabível interrogar se tamanha crueldade pode ser expli-

cada atribuindo-se aos fatores materiais um papel central. Quando consi-

deramos os aspectos sinistros explicitados no nazifascismo, em especial

aqueles associados a Auschwitz, embora seja humanamente impossível

aquilatar a quantidade de sofrimento concentrada em tais acontecimentos

históricos, é possível assumir uma atitude filosoficamente indagativa pe-

rante a centralidade analítica do conceito de reificação. Se assumirmos que

o caráter intercambiável das vítimas do fascismo, o autoengano contido na

impostura e a redução voluntária de homens a seres atomizados no interior

de coletivos, são fenômenos explicativos adequados para a desgraça nazi-

fascista, é relevante nos perguntarmos se tamanha frieza de sentimentos

pode ser explicada primordialmente pela primazia das mediações materiais.

Em outras palavras, quando consideramos que a crueldade sem limites do

nazifascismo envolveu certa coisificação do espírito que não pode ser redu-

zida somente às contradições materiais da sociedade, a própria natureza do

objeto aponta para a necessidade de um olhar metafísico a partir do qual a

experiência do mal possa ser incorporada conceitualmente como elemento

explicativo da catástrofe humana que Auschwitz significa.

No presente trabalho acadêmico, partiremos do pressuposto de que

a amplitude dos temas tratados pelos pensadores da Teoria Crítica requer

um olhar filosófico que não se restrinja aos parâmetros de análise do ma-

terialismo dialético. Essa exigência metodológica não se deve a uma recusa

pura e simples do materialismo dialético, justificando-se porque as próprias

conclusões da análise crítica realizada por Adorno sobre o fascismo exorbi-

tam as referências conceituais empregadas, apontando para ressonâncias

espirituais cuja compreensão requer mobilizar o conceito de mal metafísico.

As noções de “vida falsa” e “frieza burguesa”, reiteradamente presentes na

obra de Adorno, remetem a mentalidade egoísta, oportunista e indiferente

ao sofrimento alheio que caracteriza o fascismo, a um padrão de caráter

mediado pelo irracionalismo da sociedade burguesa tardia. Porém, ao

mesmo tempo em que Adorno concebe o ser humano como instância sig-

nificativamente vulnerável a comportamentos emocionalmente frios e apá-

ticos explicáveis pelas mediações materiais da sociedade, ainda assim o su-

jeito permanece existindo como instância histórica real e potencialmente

autônoma. A crítica materialista de Adorno dirige-se de maneira incisiva

às concepções substancialistas de individualidade que caracterizam o ho-

mem como sujeito monadológico dotado de profundidade psicológica, por

considerar que tais concepções não passam de aparência socialmente ne-

cessária da própria vida danificada. Mas se tentarmos extrair do pensa-

mento de Adorno um conceito de eu, encontraremos uma declaração in-

substancial a sentenciar que “toda imagem de ser humano é ideologia, ex-

ceto a negativa”. Mesmo assim, à complacência à vida fascista não são es-

tranhos os potenciais dialéticos de liberdade, pois “a hipnose socializada

cria em si mesma as forças que eliminarão o fantasma da regressão através

de controle remoto e que, no fim, despertarão aqueles que mantêm seus

olhos fechados embora não estejam mais dormindo”.

Por mais que Adorno reafirme declarações explicitamente avessas a

concepções substancialistas de homem, tradicionalmente equivalentes a

“espírito” ou “alma”, por conterem forte teor ideológico de mistificação, ao

mesmo tempo, nosso filósofo não deixa de considerar o indivíduo como

núcleo impulsionador de resistência, apontando para potenciais que se tor-

nam excessivamente etéreos se desacompanhados de uma concepção subs-

tancialista de ser humano. Além disso, o próprio conceito de reificação,

que na verdade é o núcleo de toda a análise crítica realizada por Adorno

sobre o fascismo, apresenta sérias dificuldades quando confrontado com

uma circularidade viciosa que compromete qualquer tentativa de verifica-

ção empírica. Pois para atestar o caráter determinante das mediações ma-

teriais na danificação da subjetividade, é preciso recorrer a um conceito de

totalidade falsa que é inseparável do próprio caráter danificado que se al-

meja demonstrar. Diante dessa impossibilidade, embora a coisificação seja

um fenômeno evidente na sociedade burguesa analisada por Adorno, e de

maneira tragicamente mais intensa ainda no mundo em que vivemos, a

hipótese materialista de que a danificação da subjetividade possa ser expli-

cada pela primazia de fatores materiais, revela-se tão especulativa quanto

qualquer outra hipótese idealista da metafísica. Mesmo que para Adorno o

aparato conceitual da metafísica se revele obsoleto em virtude de sua inca-

pacidade de compreensão sobre o alcance da categoria materialista do tra-

balho como núcleo das determinações da vida espiritual no capitalismo

tardio, as conclusões mais relevantes de sua análise sobre o fascismo reme-

tem a qualidades espirituais que exorbitam os parâmetros de sua dialética

negativa.

A presente tese acadêmica se destina a demonstrar que a análise

crítica de Adorno sobre o fascismo, assim como suas reflexões sobre o im-

perativo ético de uma educação destinada a impedir que Auschwitz se repita,

apontam para elementos que extrapolam os parâmetros materialistas ado-

tados, e que somente podem ser filosoficamente compreendidos mediante

o conceito metafísico de mal. Com esse objetivo, o trabalho está dividido

em duas partes. Na primeira parte são apresentados os subsídios conceitu-

ais para a compreensão da análise crítica de Adorno sobre o fascismo, en-

volvendo os conceitos de indivíduo, unheimlich, personalidade autoritária,

jitterbug, vida falsa e coisificação. A primeira parte é encerrada pela reflexão

sobre as dificuldades estruturais de uma educação voltada para a desbarba-

rização. Na segunda, parte são desenvolvidas reflexões destinadas a expor

as dificuldades teóricas da primazia do materialismo para o estudo dos as-

pectos sombrios do fenômeno denominado por Adorno como vida falsa.

A segunda parte é encerrada pela exposição do tema do mal a partir da

filosofia de Leibniz, Kant e Hegel, e suas implicações no campo da educa-

ção.

________________________________________________________

PARTE 1

O FASCISMO

________________________________________________________

Capítulo 1

Para compreender o fascismo:

indivíduo, ressentimento, unheimlich, opinião patológica

_______ ____________ ____________ _____________________ ____________ ____________ _______________ ____________ ____________ ______________ ____________ _______________ ____________ ____________ _______________ ____________ ____________ _______________ ___________ ____________ ____________ _______________ ____________ ____________ _______________ ____________ _____

A análise do fascismo empreendida pelo filósofo alemão Theodor

Adorno durante a fase norte-americana do Instituto de Pesquisas Sociais se

consubstanciou em duas modalidades específicas. A primeira delas diz res-

peito à análise das técnicas psicológicas mobilizadas pelos líderes fascistas

americanos nos anos 1930, ao passo que a segunda consistiu no estudo do

fascismo latente dos cidadãos comuns, realizada no contexto da pesquisa

sobre a personalidade autoritária, nos anos 1940 (CARONE, 2012). Em-

bora tenham existido diferenças relevantes entre um e outro momento da

pesquisa sobre o fascismo, o conjunto da análise de Adorno se destaca por

sua singularidade na análise do fenômeno quando comparada com os en-

foques mais comuns no campo da ciência política.

O caráter específico dos estudos de Adorno sobre o tema pode ser

compreendido quando, a uma consulta ao verbete “fascismo”, em impor-

tante dicionário de ciência política, após advertência acerca da complexi-

dade do objeto e da pluralidade de hipóteses interpretativas a ele dedicados,

o leitor é conduzido à exposição de duas grandes categorias teóricas (BOB-

BIO, 1998). A primeira delas restringe o fenômeno ao movimento político

que se tornou hegemônico na Itália após a primeira guerra mundial. A se-

gunda categoria considera o fascismo um fenômeno supranacional que as-

sumiu traços heterogêneos em diferentes contextos históricos e geográficos.

Nessa segunda categoria estão caracterizados quatro tipos específicos de

análise, dentre as quais, uma delas, a que identifica o fascismo com o fenô-

meno totalitário, constitui-se como a grade teórica mais próxima para con-

templar a análise de Adorno, pois aborda o tema pelo viés da atomização e

massificação dos indivíduos na sociedade de massas.

Por outro lado, o enfoque do fascismo como fenômeno totalitário,

ao pressupor a existência de um regime político institucionalizado e fun-

damentado em um partido político único, e em controles policiais basea-

dos no terror, distancia-se em grande medida do escopo analítico de

Adorno, que enfocou o fenômeno sob a perspectiva da psicologia grupal,

da vulnerabilidade emocional do cidadão comum a ideologias segregadoras,

e da compatibilidade do fascismo com regimes democrático-liberais. Tal

impossibilidade de classificação da análise de Adorno sobre o fascismo nas

categorias conceituais consagradas pela ciência política, deve-se sobretudo

ao emprego de conceitos centrais da psicanálise, que tornaram possível

compreender a vulnerabilidade emocional do cidadão comum a oposições

grupais ideologicamente sustentadas em visões estereotipadas e fortemente

segregadoras em relação a minorias étnicas, religiosas e sociais. Da concei-

tuação do fascismo como fenômeno político genérico nas sociedades de

massas do século XX, sobressaem aspectos altamente perturbadores sobre

o fenômeno, pois a ascensão progressiva da barbárie do fascismo não está

restrita a um determinado contexto social ou político, sendo inseparável

do progresso técnico e científico da modernidade. Sob o ponto de vista

filosófico, a análise de Adorno pode ser adequadamente compreendida

quando o fenômeno fascista é pensado a partir de seu antagonismo radical

em relação ao indivíduo.

Indivíduo

Na história da filosofia, o conceito de indivíduo em mais de uma

ocasião apresentou aspectos sugestivos de antagonismo frente à sociedade.

O termo "indivíduo" remete, em primeiro lugar, a algo que é indivisível e

caracterizado pela autosuficiência, singularidade e infinitude. A definição

cartesiana da individualidade como substância espiritual oposta e irredutí-

vel à extensão, inaugurou o pensamento moderno, imprimindo significa-

dos metafísicos ao “eu” ou “indivíduo”. Posteriormente, a metafísica mo-

nadológica de Leibniz acrescentou, à concepção cartesiana, traços de dife-

rença absoluta entre os átomos individuais, que, além disso, passam a ser

concebidos como entidades autárquicas e impermeáveis a causas externas.

Como resultado dessa perspectiva metafísica assumida pelos dois filósofos,

cada indivíduo seria uma entidade substancial indivisível, eterna e absolu-

tamente singular em sua diferença irredutível em relação aos outros indi-

víduos. Posteriormente, sob o idealismo de Hegel, a distinção entre “indi-

víduo particular” e “indivíduo universal” acrescentou ao conceito um di-

namismo peculiar próprio a um sistema filosófico que considera o fina-

lismo teleológico como processo desenvol-vido pelo Espírito na história,

diante do qual nenhuma categoria pode ser considerada simplesmente

dada, sem que tenha potencialidades a realizar. Na perspectiva de Hegel, o

indivíduo singular é forma incompleta do indivíduo universal, diferenci-

ando-se deste pelo estado de potência a realizar e por sua qualidade de en-

carnar, a cada momento histórico, certa modalidade de autoconsciência do

espírito.

O conceito metafísico de indivíduo, ao ser recepcionado pela in-

terpretação dialética de Adorno, é problematizado em suas qualidades ina-

tistas, sendo considerado uma categoria mediada e antagônica à totalidade

social. A acepção hegeliana apresenta os elementos substanciais da defini-

ção de indivíduo adotada por Adorno e Horkheimer, pois é por meio dela

que a história da filosofia concebeu o indivíduo como unidade social fun-

damental cujas determinações não podem ser pensadas de maneira inde-

pendente da sociedade. Considerando, com Hegel, que o ser-para-si do

singular representa um momento necessário, porém transitório a ser supe-

rado pelo movimento do Espírito, os filósofos observam que a indepen-

dência radical do indivíduo em relação à totalidade representa apenas uma

aparência (ADORNO; HORKHEIMER, 1988, p. 50, 52). Indivíduo e

sociedade somente podem ser pensados em uma relação de mediação recí-

proca, desde o início da modernidade perpassada por acentuadas contradi-

ções. Por um lado, a liberdade individual desenvolveu-se graças aos impe-

rativos materiais da nascente sociedade burguesa, que demandava a exis-

tência de pessoas independentes, capazes de inserção no mercado como

trabalhadores ou empresários. À revelia das relações de exploração na eco-

nomia liberal, mesmo sendo, primeiramente, produto necessário da eco-

nomia burguesa, o senso de independência no mercado gerou pessoas

emancipadas, e assim capazes de uma autodeterminação relativamente livre

de tutelas: “contra a vontade de seus senhores, a técnica transformou os

homens de crianças em pessoas” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p.

145). Por outro lado, a monopolização da economia, as tendências de con-

centração do capital por aparatos gigantescos de cartelização, desde as úl-

timas décadas do século XIX, decretaram o fim da era liberal da economia

burguesa, gerando, ao mesmo tempo, fortes tendências de declínio da au-

tonomia individual: “na era das grandes corporações e das guerras mundi-

ais, a mediação do processo social através das inúmeras mônadas mostra-

se retrógrada” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 189). Em sua me-

diação recíproca com as transformações da sociedade burguesa, a autono-

mia individual tornou-se obsoleta no mesmo contexto social de fortaleci-

mento do capitalismo monopolista.

A mais explícita mediação do indivíduo pela sociedade pode ser

constatada menos em termos filosóficos ou sociológicos do que pela análise

psicológica sobre a relação entre o átomo individual e a sociedade de massas.

Nesse sentido, o texto Psicologia de massas e análise do eu, escrito por Freud,

em 1921, pelo menos uma década antes do surgimento do nazi-fascismo,

foi considerado magistral por Adorno, devido a sua capacidade de anteci-

par em termos essencialmente psicológicos as tendências de liquidação da

individualidade e de ascensão do fascismo na sociedade de massas. No

texto, Freud incorporou a análise clássica de Gustave Le Bon sobre as ten-

dências regressivas que se abatem sobre um indivíduo assim que ele adere

como membro de um grupo organizado. Sob tal condição, os mecanismos

psicológicos de defesa, que em condições de isolamento individual garan-

tem o trato civilizado entre pessoas, são, em grande medida, anulados, per-

mitindo o afloramento da agressividade, da impulsividade e da servidão

voluntária ao líder, acompanhados pela redução da capacidade intelectual

e da tolerância a diferenças. Sob circunstâncias de organização grupal, as

mesmas pessoas que em condições isoladas comportam-se de maneira res-

peitosa e civilizada, convertem-se em membros de um rebanho, predispos-

tos à credulidade, à idolatria e sujeitas à rápida conversão de simples traços

de antipatia em ódio furioso. Freud resume com precisão os contornos cen-

trais da regressão da individualidade sob condições de organização grupal:

a fim de fazer um juízo correto dos princípios éticos do grupo, há que

levar em consideração o fato de que quando indivíduos se reúnem num

grupo, todas as suas inibições individuais caem e todos os instintos

cruéis, brutais e destrutivos, que neles jazem adormecidos, como relí-

quias de uma época primitiva, são despertados para encontrar gratifi-

cação livre (FREUD, 1976, p. 24).

A análise freudiana, em sua propriedade de clara exposição do for-

talecimento das inclinações regressivas do indivíduo sob condições grupais,

converteu-se em material fundamental na crítica de Adorno ao fascismo.

Considerando a premissa de Freud sobre a idealização coletiva realizada

pelos membros do grupo na figura do líder, Adorno apontou o teor de

gratificação emocional como principal fator explicativo da regressão cole-

tiva. Assim como na fase liberal da economia burguesa, a autonomia indi-

vidual foi uma consequência necessária das demandas de independência

requeridas pelo mercado, em sua fase monopolista, a mesma individuali-

dade tornou-se não somente obsoleta, mas também um impeditivo para a

acumulação do capital. Por outro lado, considerando que o senso de inde-

pendência gerado no interior de uma sociedade técnica e competitiva não

pode ser simplesmente revogado pelas mais recentes necessidades de repro-

dução do capital, Adorno pôs como questão central a ser respondida acerca

da mediação entre indivíduo e sociedade sob condições de ascensão da

mentalidade fascista, a seguinte interrogação: como é possível que “indiví-

duos, filhos de uma sociedade liberal, competitiva e individualista, condi-

cionados a se manterem como unidades independentes e autossustentáveis”

possam integrar-se passivamente a aglomerados fascistas? (ADORNO,

2015, p. 168).

Individualidade e liberalismo

O caráter desconcertante da ascensão da mentalidade fascista na

sociedade democrática norte-americana nos anos 1940, foi exposto com

notável clareza por Adorno mediante a interrogação sobre o problema cen-

tral examinado por Freud em sua análise da psicologia de massas. Acentu-

ando que os membros das massas da sociedade contemporânea são indiví-

duos independentes e competitivos, seria então preciso responder “por que

os seres humanos modernos retornam a padrões de comportamento que

contradizem flagrantemente seu próprio nível racional e o presente estágio

da civilização tecnológica esclarecida” (ADORNO, 2015, p. 159). Ao pro-

por o estudo do fascismo segundo um campo conceitual relacionado pri-

meiramente com os afetos subjetivos individuais e não com o controle ide-

ológico e político exercido pelo Estado ou pela classe dominante, Adorno

inverteu o sentido habitualmente seguido pela ciência política para o es-

tudo do fenômeno, que passou então a ser enfocado não apenas pelo viés

da manipulação ideológica e política, mas pela pesquisa das necessidades

emocionais de regressão dispersas entre os indivíduos atomizados das soci-

edades de massa. O aspecto decisivo do problema foi então definido con-

cisamente sob a seguinte fórmula: “não é suficiente apenas a velha explica-

ção de que os interessados controlam todos os meios da opinião pública,

pois as massas dificilmente seriam cativadas por falsas propagandas, toscas

e capciosas, se nelas mesmas não houvesse algo que correspondesse às men-

sagens de sacrifício e vida perigosa” (ADORNO, 2015, p. 71).

As inclinações subjetivas das massas, que caracterizam as sociedades

que testemunharam a disseminação do ódio fascista, estiveram conectadas

ao declínio da individualidade no capitalismo tardio. O processo histórico

explicativo da decadência da autonomia do indivíduo na sociedade bur-

guesa, é inseparável, de acordo com Adorno e Horkheimer, das transfor-

mações materiais ocorridas desde as últimas décadas do século XIX. Na

Dialética do esclarecimento, e em Eclipse da razão, Adorno e Horkheimer

repercutem a análise originalmente feita por Marcuse sobre as tendências

totalitárias intrínsecas ao próprio liberalismo econômico. No texto Com-

bate ao liberalismo na concepção totalitária de estado, Marcuse define como

fundamento do liberalismo histórico “a liberdade do sujeito econômico

individual em dispor da propriedade privada e a garantia jurídico estatal

dessa liberdade”, em detrimento dos ideais universalistas da Revolução

Francesa (MARCUSE, 1997, p. 52). A tese de Marcuse sobre a relação de

continuidade (e não de ruptura) entre os regimes políticos totalitários e o

liberalismo econômico, é mobilizada por Adorno e Horkheimer para ex-

plicar como foi possível que os potenciais de emancipação individual des-

sem lugar ao declínio da individualidade, tão logo o capitalismo liberal

fosse substituído pela supremacia dos monopólios econômicos. Para

Horkheimer, a supressão da base econômica da individualidade, a qual era

sustentada pela competição de pequenos empresários no mercado, ocasio-

nou a transformação das mônadas individuais em átomos sociais confor-

mados à condição de integrantes de coletividades. “Quanto mais o indiví-

duo é reforçado, mais cresce a força da sociedade, graças à relação de troca

em que o indivíduo se forma” (HORKHEIMER, 2015, p. 53).

As transformações ocorridas na base material da sociedade bur-

guesa, desde as últimas décadas do século XX, acarretaram implicações que

se estenderam à dissolução da estrutura familiar burguesa. À decadência da

figura do empreendedor individual e independente, correspondeu a debi-

lidade da autoridade paterna, fator decisivo no processo de declínio da au-

tonomia individual. Segundo Horkheimer, enquanto prevalecia a figura do

pai como agente econômico e educativo, era simultaneamente possível a

formação de espíritos livres e autônomos, capazes de responsabilizar-se pe-

los próprios fracassos, sem atribuí-los a causas externas. A dissolução da

autoridade paterna como núcleo educativo e formativo do indivíduo levou

à anulação do próprio modelo de identificação capaz de permitir para a

criança a elaboração de suas experiências de amor e ódio. Como conse-

quência do impedimento da superação consciente de tais eventos próprios

à infância, “a criança já não pode identificar-se totalmente com o pai, não

pode fazer a interiorização das exigências impostas pela família, que apesar

de seus aspectos repressivos, contribuía de uma forma decisiva para a for-

mação do indivíduo autônomo” (HORKHEIMER, 2015, p. 144).

Embora se possa imaginar que essa impossibilidade de identifica-

ção e posterior superação da autoridade paterna possa gerar personalidades

emancipadas dos tabus morais peculiares à família burguesa, para Horkhei-

mer, a incompletude da relação edípica acarreta, pelo contrário, certa in-

tensificação das necessidades emocionais de identificação. Como resultado

da decadência da autoridade paterna, a identificação reprimida tende a ser

escoada sob a forma da idealização de imagens substitutivas ainda mais

poderosas que o pai original, encarnadas por agremiações coletivas e seus

líderes. Com a transferência da autoridade paterna para lideranças coletivas,

a potencialidade de uma individualidade autônoma dá lugar à geração de

um ego frágil e vulnerável a identificações com líderes fascistas e à canali-

zação de pulsões agressivas sobre minorias sociais, étnicas ou religiosas.

“Hitler e a ditadura moderna são, de fato, o produto de uma sociedade em

que está a destruída a figura do pai” (HORKHEIMER, 2015, p. 145).

Marcuse, em sua análise das implicações de uma “sociedade sem pai”, des-

creve com perfeição os prejuízos desse tipo de regressão:

Liberado da autoridade do pai fraco, emancipado da família centrada

na criança, bem equipado com as representações e os fatos da vida tais

como transmitidos pelos mass media, o filho (a filha num grau menor

até agora) entra num mundo feito, com o qual é preciso se entender.

Verifica-se paradoxalmente que a liberdade que desfrutou na família,

de onde a autoridade havia largamente desaparecido, é mais um incon-

veniente que uma bênção: o ego, tendo-se desenvolvido sem muita luta,

aparece como uma entidade bastante fraca, pouco apropriada a tornar-

se um eu com os outros e contra eles, a opor uma resistência eficaz às

forças que impõem agora o princípio de realidade (MARCUSE, 1997,

p. 98).

Dialética da autonomia

Em suas reflexões educacionais, Adorno apresenta um ponto de

vista congruente com Horkheimer e Marcuse, analisando o caráter dialé-

tico da formação de uma personalidade autônoma. Esta pressupõe, nos

termos freudianos, um primeiro momento de identificação e apropriação

da autoridade, a ser superado por um segundo momento de confrontação

da figura paterna real com as idealizações próprias ao início da infância.

Horkheimer aborda idêntica dialética da autonomia apontando as duas

possibilidades que se abrem ao jovem diante da constatação da distância

entre o real e o ideal: ele poderá resistir ou se submeter. A resistência, ca-

minho que se apresenta como possível realização da individualidade autô-

noma, implica a recusa à reconciliação pragmática entre a esperança infan-

til na realização de um mundo justo e verdadeiro, com os irracionalismos

da realidade imediata. O indivíduo autônomo é aquele que não se con-

forma com uma simples projeção de suas dificuldades internas sobre o

mundo, mantendo-se fiel aos ideais representados pela autoridade paterna,

realizando uma confrontação permanente entre o real e o ideal. O homem

que se submete, por outro lado, embora pareça aceitar as irracionalidades

da existência, cultiva secretamente um cinismo conformista alimentado

por pulsões de morte reprimidas. A identificação emocional com as ima-

gens substitutivas da autoridade paterna – a raça, a pátria, o líder –, sua

aceitação do domínio do mais forte como norma eterna, encobrem pro-

fundas desavenças internas prontas a se voltar contra aqueles que, segundo

a conjuntura, possam representar a imagem de estranheza ou inferioridade.

Uma existência como essa, marcada pela incapacidade de oposição às ten-

dências sociais de estereotipia e agressividade grupal do fascismo, é aquela

que, segundo Horkheimer, é a escolhida pela maioria da população

(HORKHEIMER, 2015, p. 125-126).

O declínio da individualidade como núcleo de disseminação da

vulnerabilidade emocional ao fascismo é elemento central na análise reali-

zada por Adorno sobre as tendências regressivas no campo educativo. No

debate com Hellmut Becker, em Educação e emancipação, Adorno adota

como ponto de partida a atualidade do programa kantiano em prol da co-

ragem de fazer uso do próprio entendimento como perspectiva de esclare-

cimento. Respondendo à indagação de Becker sobre a oposição entre uma

individualidade autônoma e a autoridade, Adorno descreve o que podemos

denominar como dialética da individualidade, a partir de uma perspectiva

freudiana. O filósofo aponta o momento de internalização da autoridade

como sendo fundamental para o futuro processo de desenvolvimento de

uma personalidade autônoma. Nesse sentido, a autonomia requer, primei-

ramente, a apropriação, o conflito dialético com os parâmetros da autori-

dade e sua inadequação, e, posteriormente, a superação da autoridade,

como processo de constituição da personalidade autônoma: “penso que o

momento da autoridade seja pressuposto como um momento genético

pelo processo da emancipação” (ADORNO, 1995a, p. 177). Embora não

tenha como objetivo pura e simplesmente glorificar e conservar a imagem

da autoridade ao modo autoritário, Adorno evidencia sua importância fun-

damental como pressuposto para a emancipação. Essa reflexão não apenas

se coaduna, como já foi apontado, com análises análogas de Marcuse e de

Horkheimer, como também é coerente com os resultados da pesquisa em-

pírica sobre a personalidade autoritária realizada nos Estados Unidos nos

anos 1940.

Ressentimento e fascismo

Para a compreensão do declínio da individualidade como núcleo

de disseminação da vulnerabilidade emocional ao fascismo, é essencial con-

siderarmos a apreensão realizada por Adorno e Horkheimer do conceito de

ressentimento. Em sua acepção original, o termo foi introduzido nos estu-

dos filosóficos por Nietzsche, sendo mobilizado pelos dois filósofos sob

uma interpretação freudiana notadamente associada ao conceito de mal-

estar na civilização. Por esse motivo, o conceito de ressentimento terá seu

significado brevemente desenvolvido sob a ótica nietzschiana, e posterior-

mente analisado em seu papel central na compreensão da personalidade

autoritária.

Sob a perspectiva filosófica, o termo ressentimento foi largamente

empregado por Nietzsche para designar o ódio ou rancor típicos de uma

moral escrava voltada contra as qualidades superiores peculiares à moral

aristocrática. Enquanto a moral dos fortes ou senhores consagra virtudes

superiores como orgulho, generosidade e individualismo, a moral escrava,

própria a espíritos cativos, rumina vinganças imaginárias e cultiva enfer-

midades psicológicas caluniadoras da força, da vitalidade e do amor à vida.

O filósofo considera que duas das maiores realizações históricas do ressen-

timento foram o cristianismo – cujo elogio da compaixão traduziu-se em

ódio contra a nobreza e a aristocracia – e o socialismo – espécie de redenção

baseada no espírito de rebanho e no nivelamento do mundo à moral es-

crava. O emprego do conceito nietzschiano de ressentimento por Adorno,

desatrela-se das fortes críticas dirigidas por Nietzsche ao cristianismo e ao

socialismo, concentrando-se, conforme destacaremos à frente, na postura

reativa e hostil diante de um universo de valores culturais exterior, conce-

bido negativamente. Enquanto a moral aristocrática originalmente adota

uma postura afirmativa e orgulhosa de si mesma, a moral escrava é engen-

drada não por uma constelação autêntica de valores, mas pelo olhar acusa-

dor diante de uma esfera cultural alheia e externa, convertida em objeto de

desprezo: “esta inversão do olhar que estabelece valores – este necessário

dirigir-se para fora em vez de voltar-se para si – é algo próprio do ressenti-

mento: a moral escrava sempre requer, para nascer, um mundo oposto e

exterior, para poder agir em absoluto – sua ação no fundo é reação” (NI-

ETZSCHE, 2009, p. 16).

Conforme a adequada compreensão de Germán Cano, a análise de

Nietzsche sobre o ressentimento foi complementada por Adorno e

Horkheimer mediante categorias freudianas, sendo o fenômeno então

compreendido como “fúria que somente encontra seu objeto de forma des-

viada, sublimada contra os setores mais débeis da sociedade” (CANO,

2011, p. 123). O conceito freudiano vinculado ao ressentimento é o de

mal-estar na civilização, sentimento que atormenta cada homem sociali-

zado, e que expressa a desproporção entre os sacrifícios pulsionais realiza-

dos por cada um e as parcas recompensas recebidas da civilização. A cons-

tatação de que toda civilização é erigida graças à institucionalização da re-

núncia pulsional e da coerção ao trabalho, levou Freud a assinalar a pre-

sença de fortes tendências destrutivas, antissociais e anticulturais intrínse-

cas à vida civilizada e traduzidas pelo sentimento permanente de mal-estar

(FREUD, 1974). Adorno destaca a relevância do conceito freudiano, assi-

nalando que o mal-estar se manifesta como tendências subterrâneas de de-

sintegração social que tornam a própria civilização o alvo de inclinações de

violência e irracionalidade que são desviadas de seu foco original, que não

pode ser adequadamente compreendido pelas pessoas, e desviadas contra

populações marginais ou socialmente minoritárias ou enfraquecidas.

O unheimlich

O caráter projetivo da hostilidade contra populações socialmente

marginalizadas caracteriza a manifestação do ressentimento tipicamente

fascista sobre o unheimlich: “um esquema sempre confirmado na história

das perseguições é o de que a violência contra os fracos se dirige principal-

mente contra os que são considerados socialmente fracos e ao mesmo

tempo – seja isto verdade ou não – felizes” (ADORNO, 1995a, p. 122).

Em seu estudo sobre o unheimlich, Freud destacou a ambiguidade semân-

tica da expressão, que em língua portuguesa significa “estranho” ou “es-

trangeiro”, porém apresentando, em língua alemã, também o significado

de “familiar”. Em sua acepção original, portanto, unheimlich expressa es-

tranheza, mas, ao mesmo tempo, familiaridade, o que explica que na dinâ-

mica emocionalmente projetiva que caracteriza o preconceito fascista,

aqueles que são alvo de hostilidade representem, para seus agressores, es-

tranheza e também familiaridade. A natureza ambígua do fenômeno pro-

jetivo foi sintetizada pelos dois filósofos na Dialética do Esclarecimento: “o

que repele por sua estranheza é, na verdade, demasiado familiar”

(ADORNO;HORKHEIMER, 1985, p. 170). A ambivalência expressada

pelo conceito, esclarece de que maneira a mobilização de conteúdos repri-

midos do agressor conduz a uma relação segregadora e agressiva diante da

diferença em seus diversos registros, principalmente em termos étnicos, se-

xuais e sociais. A depreciação imaginária imposta sobre a vítima da perse-

guição fascista encobre uma representação perversa que atua como meca-

nismo de defesa do agressor perante seus próprios conteúdos inconscientes.

Sua incapacidade de compreensão e elaboração das próprias representações

pulsionais explica a necessidade recorrente de estigmatização da diferença.

Um segundo conceito freudiano de grande importância para a

compreensão da análise do fascismo por Adorno é o “narcisismo das pe-

quenas diferenças”, empregado pelo médico vienense para caracterizar as

fortes tendências de supervalorização da diferença entre comunidades ha-

bitantes de territórios contíguos. Esse conceito freudiano explica um fenô-

meno coletivo de projeção emocional mediante o qual torna-se possível a

criação de uma estrangeiridade negativa que permite o escoamento das

pulsões agressivas para o grupo escolhido e imaginariamente representado

como inimigo, permitindo a formação de laços de solidariedade e identifi-

cação coletiva entre os integrantes do grupo agressor. A irmandade fascista

não é, portanto, proporcionada por sentimentos genuínos de fraternidade

entre os camaradas do in-group, mas sim pela possibilidade de hostilização

do estrangeiro: “é sempre possível unir um considerável número de pessoas

no amor, enquanto sobrarem outras pessoas para receber as manifestações

de agressividade” (FREUD, 1974, p. 136). Sob inspiração freudiana,

Adorno caracteriza o fascismo como formação grupal fortemente ancorada

na estigmatização sistemática do unheimlich. Sua conscientização e possível

superação requer a conscientização racional, pelo sujeito agressor, do cará-

ter patologicamente projetivo que impede que ele reconheça seus próprios

conteúdos perversamente transferidos para a vítima. Para a superação da

depreciação do estranho ou diferente, é preciso muito mais que apenas uma

simples retificação da estereotipia negativa atribuída ao outro: “liberdade

seria não eleger entre preto e branco, mas sair dessa escolha pré-estabelecida”

(ADORNO, 1992, p. 128).

Opinião patológica

Ao caracterizarmos a mentalidade fascista como estigmatização sis-

temática daquele que é representado como estranho, estrangeiro, ou sim-

plesmente diferente, é cabível nos interrogarmos sobre a natureza desse

tipo de juízo tão fundamentando na estereotipia, assim como acerca do

que seria o seu oposto. No texto Opinião, loucura, sociedade, Adorno de-

senvolve de forma precisa as diferenças essenciais entre o que podemos de-

nominar como uma consciência verdadeira, aberta a experiências, e seu

oposto, uma opinião patológica. Em direção a tal objetivo, o primeiro ar-

gumento apresentado pelo filósofo consiste em desfazer o antagonismo

muito comum entre uma opinião pública, geralmente aceita positivamente

por supostamente retratar a mentalidade normal da maioria da população,

e opiniões doentias, baseadas em preconceitos e ideias conspiratórias ou

persecutórias. Considerando a premissa fundamental de que as contradi-

ções materiais da sociedade engendram predisposições subjetivas de vulne-

rabilidade ao fascismo, ele alerta para o fato de que opiniões patologica-

mente comprometidas originam-se do próprio estado de suposta normali-

dade social. Para esclarecer com maior precisão que tipo de juízo caracteriza

a opinião patológica, ao pressupormos a opinião em si mesma como uma

crença cuja relação com a verdade está temporariamente suspensa, pode-

mos diferenciar entre opiniões cotidianas inóquas e as opiniões patológicas

propriamente ditas. As primeiras podem ser facilmente afirmadas ou con-

testadas por informações objetivas (Adorno cita como exemplo a afirmação

de que o prédio da faculdade tem sete andares), ao passo que as segundas,

quase sempre associadas a preconceitos, são acompanhadas de forte inves-

timento emocional de natureza narcísica, sendo imunes a contestações ob-

jetivas. Nas palavras do filósofo, elas são alheias, ou simplesmente supri-

mem “a condicionalidade do juízo hipotético” (ADORNO, 1969, p. 139).

O caráter patológico associado a opiniões desse segundo tipo justifica-se

por seu teor marcadamente narcísico, seu caráter de acentuado apodera-

mento emocional de natureza narcísica, que transforma o que deveria ser

uma simples opinião em “elemento integrante da própria pessoa”, de modo

que opiniões contrárias sejam assimiladas como agressões pessoais

(ADORNO, 1969, p. 140). Adorno observa que uma pessoa ignorante,

para proteger-se do que ela interpreta ser uma agressão a seu narcisismo,

investe certo quantum emocional muitas vezes superior à sua própria capa-

cidade intelectual: “a inteligência empregada no mundo para proteger o

narcisismo das opiniões insensatas provavelmente seria a mesma necessária

para modificar o que se defende” (ADORNO, 1969, p. 140).

A relação entre juízos verdadeiros, racionalmente fundamentados,

e o âmbito da mera opinião, remete, contudo a uma contradição irredutí-

vel. Pois tanto um como outra, constituem-se em sua gênese como pensa-

mentos hipostasiados, vale dizer, como pressuposições que têm de ser acei-

tas como verdadeiras sem que se possa comprová-las em sua efetiva corres-

pondência com a realidade empírica. Adorno cita como exemplo a confi-

ança prévia que uma pessoa necessita depositar nos motoristas para atra-

vessar a rua sem ser atropelada. A simples autoconservação da espécie hu-

mana exige a formulação de juízos fundamentais que estão necessariamente

além da experiência cotidiana. Da mesma forma, juízos racionalmente fun-

damentados frequentemente contrariam informações factuais e dados es-

tatísticos, pelo simples motivo de que pensar é ir além da experiência sen-

sível e cotidiana. Em outras palavras, “todo pensar é um exagero, pois todo

pensamento que vale a pena aponta para além dos fatos que o justificam.

Na diferença entre pensamento e solução se encontra tanto o potencial da

verdade quanto o da loucura” (ADORNO, 1969, p. 141). Se juízos verda-

deiros e meras opiniões são mutuamente animados pela hipostasia da ex-

periência imediata, daí decorre que a diferença entre a verdade e a opinião

doentia depende da capacidade do julgamento de se guiar pelos potenciais

de liberdade que são intrínsecos a todo pensamento que é válido em si

mesmo.

As opiniões patológicas, peculiares à mentalidade estereotipada e

preconceituosa que caracteriza o fascismo, em sua atrofia da capacidade

cognitiva de diferenciar as qualidades essenciais de um objeto à luz dos

potenciais de liberdade próprios à razão, avizinham-se da modalidade po-

sitivista de conhecimento. O olhar exclusivamente técnico sobre a reali-

dade, que se contenta com a simples mobilização dos mecanismos intelec-

tuais, sem que a estes seja inerente a atividade de confrontação dos dados

empíricos com os potenciais de liberdade, corresponde ao exercício de uma

racionalidade subjetiva, que se restringe ao tratamento instrumental e coi-

sificado da realidade. Na Dialética do Esclarecimento, Adorno e Horkhei-

mer sintetizaram, sob fórmula breve e precisa, o comprometimento do in-

telecto com a obsessão manipuladora de homens e coisas e sua atribuição

de independência à técnica em si mesma, desacompanhada de reflexões

éticas sobre desejáveis horizontes humanitários para os fins. A ciência que

se desenvolve nos moldes positivistas, caracterizada pelo domínio patriarcal

da natureza, pela produtividade cega e pela ausência de autorreflexão, é tão

patologicamente comprometida, quanto a mentalidade fascista em suas

opiniões doentias. Em vez do enfrentamento intelectualmente responsável

da distância entre as coisas e seus conceitos, opiniões patológicas e conhe-

cimentos técnicos limitam-se ao exercício cego e patologicamente compro-

metido da faculdade racional.

Assim como, hoje em dia, os projetos científicos práticos e fecundos

requerem uma capacidade intacta de definição, a capacidade de imobi-

lizar o pensamento num ponto determinado pelas necessidades da so-

ciedade, de delimitar um campo a ser investigado em seus menores de-

talhes sem que o investigador o transcenda, assim também o paranoico

não consegue deixar de transgredir um complexo de interesses deter-

minados por seu destino psicológico. Seu discernimento consome-se

no círculo traçado pela ideia fixa, assim como o engenho da humani-

dade se liquida a si mesmo na órbita da civilização técnica. A paranoia

é a sombra do conhecimento. (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p.

182).

Dialética da consciência

Diante da correspondência entre a atividade intelectiva que é cega

às mediações sociais, e da opinião patológica que é incapaz de elaborar seus

condicionamentos narcísicos, existe o corretivo da atividade responsável do

pensamento. Para superar a mentalidade positivista e a simples opinião, ao

pensamento não basta, contudo, meramente adotar uma postura crítica

exterior. Um posicionamento crítico, porém exterior, corresponderia, no

caso da mentalidade positivista, a uma atitude irracionalista de pura opo-

sição a fatos e dados reais, ao passo que a crítica a uma determinada opinião,

corresponderia, pura e simplesmente, a apresentar um argumento contrá-

rio, eventualmente tão estereotipado e comprometido quanto o ponto de

vista que se pretende refutar. Seja diante de projetos científicos cujos auto-

res se mostram incapazes de autorreflexão, seja perante opiniões patológi-

cas, o critério de responsabilidade do pensamento reside em sua capacidade

de “opor-se ao momento da opinião dentro de si mesmo” (ADORNO,

1969, p. 159). O olhar exclusivamente técnico sobre a realidade, que se

contenta com a simples mobilização dos mecanismos intelectuais sem que

a estes seja inerente a atividade de confrontação dos dados empíricos com

os potenciais de liberdade, corresponde ao exercício de uma racionalidade

subjetiva, que se restringe ao tratamento instrumental e coisificado da rea-

lidade. Da mesma que forma que, diante da ciência positivista, não é sufi-

ciente refugiar-se em tentativas escapistas e irracionais de ressacralização do

mundo, também perante opiniões preconceituosas não basta uma simples

estereotipia positiva supostamente reabilitadora das vítimas. Diante de am-

bos, o pensamento deve compreender o quanto as mediações sociais lhe

são necessárias, porém exteriores, e, portanto, superáveis (ADORNO,

1969, p. 160).

Assim como, tanto a verdade, quanto seu oposto, contêm irreduti-

velmente pressupostos que contrariam a realidade empírica, o critério que

diferencia a ambos reside na capacidade de ir além dos fatos, animada por

potenciais de liberdade. No aforismo A três passos de distância, Adorno ca-

racteriza como “fugacidade” a qualidade do pensamento de referir-se a fa-

tos e dados empíricos, mas, ao mesmo tempo, preservar certa distância que

é justamente sua garantia de autonomia. O apego obsessivo da mentalidade

positivista à neutralidade dos fatos e dados empíricos, não é apenas revela-

dor de falta de espírito, como também do comprometimento da atividade

cognitiva. Para expressar a verdade da vida empírica, é necessário certo

afastamento do peso dos fatos, para que estes possam ser compreendidos à

luz dos potenciais de liberdade historicamente construídos pelo movi-

mento do Espírito. Ao pensamento, “é essencial um elemento de exagero,

que o impele para além das coisas e o faz desembaraçar-se do peso do fac-

tual, graças ao que, em vez de apenas reproduzir o ser, consuma de maneira

rigorosa e livre a determinação deste último” (ADORNO, 1992, p. 110).

A realização da liberdade exige que o pensamento seja capaz não somente

de realizar o momento de identidade conceitual, que expressa as qualidades

empíricas do objeto, como também de confrontar as referidas qualidades

com os potenciais de liberdade que lhe são intrínsecos. É somente pela

superação do caráter abstrato da realidade empírica, por meio de uma re-

lação de não-identidade entre o objeto e seu conceito, que o pensamento

torna-se capaz de expressar o que é verdadeiro nos fatos e dados reais.

é apenas na distância em relação à vida que se desenvolve a vida do

pensamento que realmente atinge a vida empírica. Enquanto o pensa-

mento se refere aos fatos e se move na crítica a eles (...), ele exprime

com exatidão o que é, pelo fato mesmo de que o que é nunca é intei-

ramente tal qual o pensamento o exprime (ADORNO, 1992, p. 110).

A relação de não-identidade entre o pensamento e o mundo de

objetos, é evocada neste aforismo de Minima Moralia e seria plenamente

desenvolvida na Dialética Negativa, obra madura por excelência do pensa-

mento de Adorno. Nos diversos fragmentos que compõem a obra, o filó-

sofo discorre sobre o imperativo de priorização do momento negativo da

dialética, como forma de potencialização da autorreflexão do pensamento

em relação a seus momentos de síntese totalitária. A dialética negativa con-

siste na suspensão do momento de síntese dialética com o objetivo de man-

ter um estado de não-identidade entre as coisas e seus conceitos. As ideias

são então concebidas sobretudo como “signos negativos” que suspendem a

síntese conceitual, apontando para a distância irredutível entre o objeto e

a universalidade conceitual: “a não-verdade de toda identidade obtida é a

figura invertida da verdade; (...) o singular é mais e menos do que a sua

determinação universal” (ADORNO, 2009, p. 131-132). A dialética ne-

gativa apresenta os elementos mais consistentes do pensamento filosófico

como oposição à síntese totalitária do positivismo, na medida em que, em

oposição radical à alegada neutralidade aos fatos e dados empíricos, a dia-

lética declara-se em posição de assumida parcialidade aos potenciais de li-

berdade do objeto. Em sua fundamentação racional, o juízo verdadeiro

apresenta-se substancialmente comprometido com a liberdade, denunci-

ando a diferença entre a verdade do objeto e o tipo de exatidão propagada

pelo positivismo.

No fragmento Autorreflexão do pensamento, a oposição entre a opi-

nião patológica e o conhecimento positivista, por um lado, e o juízo raci-

onalmente fundamentado, por outro lado, é apresentada com notável cla-

reza. Essa diferença transparece como antagonismo entre o pensamento

tradicional, que se limita ao horizonte da identidade entre objetos e con-

ceitos universais, e a dialética negativa, que ao adotar a não-identidade

como seu horizonte, permanece aberta à transformação qualitativa do ob-

jeto. A fidelidade do pensamento aos potenciais de liberdade do objeto

somente se concretiza por meio da não-identidade entre este e seu conceito,

pelo fato de que a simples celebração de alguém como “sujeito livre” im-

plica já o rebaixamento do conceito, uma vez que “o conceito de liberdade

fica aquém de si mesmo no momento em que é aplicado empiricamente”

(ADORNO, 2009, p. 131). A confrontação do objeto com o telos da li-

berdade expõe o irredutível estado de contradição consigo mesmo, justifi-

cando a não-identidade como o único horizonte à altura dos potenciais de

liberdade. A contradição entre a configuração empírica do objeto, e a livre

realização de suas potencialidades, é indício das ideias como signos negati-

vos, pois “a não-verdade de toda identidade obtida é a figura invertida da

verdade” (ADORNO, 2009, p. 131). A autorreflexão, como antídoto ao

positivismo e à opinião patológica, requer a compreensão de que toda afir-

mação da liberdade como qualidade empiricamente realizada é falsa no

próprio momento de enunciação. Em razão disso, na “contradição entre o

conceito de liberdade e sua realização também permanece a insuficiência

do conceito; o potencial de liberdade exige uma crítica àquilo que sua for-

malização obrigatória fez dele” (ADORNO, 2009, p. 132).

Capítulo 2

Personalidade autoritária e jitterbug

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Para Adorno, o ressentimento peculiar ao fascismo representa uma

forma histórica de moral escrava que é inseparável de certo tipo de subje-

tividade resultante das condições materiais de uma sociedade reificada, ri-

gidamente burocratizada e ameaçadora. A personalidade autoritária é um

conceito bastante amplo sob o qual os investigadores do Instituto de Pes-

quisas Sociais sintetizaram comportamentos potencialmente fascistas no

contexto da sociedade norte-americana nos anos 1940. Na apresentação

do livro The autoritharian personality, Horkheimer caracteriza esse tipo de

subjetividade como uma espécie antropológica de tipo humano autoritário,

pretensamente superior ao fanático pré-moderno, porém igualmente sus-

cetível a pensamentos e comportamentos irracionais. Trata-se de um “ser

ilustrado e supersticioso, orgulhoso de seu individualismo e constante-

mente temeroso de ser diferente dos demais, cioso de sua independência e

passível de submeter-se ao poder e à autoridade” (ADORNO et. al., 1965,

p. 19).

A persistência de uma mentalidade suscetível ao irracionalismo em

contextos técnicos e desencantados que caracterizam a sociedade burguesa

moderna, é o desafio teórico que a pesquisa interdisciplinar empreendida

pelos frankfurtianos procurou elucidar. A articulação entre ressentimento

e mal-estar na civilização, é suficientemente clara quando se considera a

tese geral que motivou a pesquisa, segundo a qual “a hostilidade (em sua

maior parte inconsciente) emanada das frustrações e repressões e desviada

na vida social de seu verdadeiro objeto, necessita de um objeto substituto

que lhe sirva para adquirir traços de realidade e assim prevenir manifesta-

ções mais radicais de bloqueio das relações do sujeito com a realidade, por

exemplo, uma psicose” (ADORNO, et. al., 1964, p. 571). No contexto

específico da realização da pesquisa, que envolveu questionários, entrevis-

tas clínicas e testes projetivos de avaliação da subjetividade, o antissemi-

tismo e o racismo norte-americano foram escolhidos como temas agluti-

nadores do preconceito fascista. Não obstante, considerando o caráter in-

tercambiável do fascismo, explicitado por Adorno e Horkheimer em sua

Dialética do Esclarecimento, na presente análise, estaremos relevando a va-

lidade dos pressupostos e conclusões da análise sobre a personalidade au-

toritária para outros contextos sociais e históricos que envolvam a presença

ostensiva de formações grupais e mentalidades de natureza fascista. Antes

de abordarmos mais diretamente a relação da personalidade autoritária

com o fascismo, e os demais temas aqui desenvolvidos, será relevante uma

apresentação geral do significado da pesquisa realizada pelo Instituto de Pes-

quisas Sociais.

Em termos metodológicos, a pesquisa dirigiu-se a diferentes setores

da população norte-americana por meio de variados instrumentos como

questionários factuais e opinativos, testes psicológicos projetivos e entre-

vistas clínicas. Por meio da quantificação das informações, foram elabora-

das quatro escalas temáticas direcionadas para uma compreensão do auto-

ritarismo em seu nível especificamente opinativo: a escala AS (destinada a

aferir o grau de antissemitismo), a escala E (destinada ao etnocentrismo) e

a escala PEC (destinada a opiniões gerais sobre a organização econômica e

social). A quarta escala, denominada F (direcionada a aferir inclinações fas-

cistas), diferenciou-se das anteriores por dirigir-se à estrutura profunda da

personalidade, com o objetivo de conhecer o potencial fascista no campo

emocional, e não apenas no que se refere às opiniões manifestas dos sujeitos

pesquisados. O objetivo principal da Escala F consistiu em traduzir em

termos quantitativos a síndrome F, vale dizer, um conjunto de inclinações

emocionais e comportamentais diretamente relacionadas a estruturas la-

tentes da personalidade e associadas com a adesão a temas e ideologias fas-

cistas. Os critérios adotados para a distribuição quantitativa dos sujeitos na

Escala F (de acordo com os quais a uma baixa pontuação corresponderiam

pessoas liberais, e a uma alta pontuação, corresponderiam pessoas com per-

sonalidade autoritária) foram precisamente sintetizados por Sérgio Paulo

Rouanet: “convencionalismo, submissão autoritária, anti-introspecção, su-

perstição e estereotipia, obsessão com o poder, destrutividade e cinismo,

projetividade e atitude obsessiva com relação ao sexo” (ROUANET, 1986,

p. 172).

O caráter metodologicamente diferenciado da Escala F em relação

às demais, ou seja, sua propriedade de expressar a vulnerabilidade emocio-

nal e latente ao fascismo, ensejou o aspecto de maior relevância da pesquisa

no que diz respeito ao conhecimento do fascismo. Entre a Escala F e as

Escalas AS e E, verificou-se significativa correlação estatística, significando

que pessoas com baixa vulnerabilidade emocional ao fascismo apresenta-

ram pontos de vista fracamente inclinados ao antisemitismo e ao etnocen-

trismo, enquanto pessoas com elevada pontuação na Escala F, eram tam-

bém fortemente simpáticas a opiniões antisemitas e dotadas de teor et-

nocêntrico.

Por outro lado, não se verificou idêntica correspondência entre a

Escala F e a Escala PEC, voltada para opiniões de natureza ideológica sobre

a organização social. Isso significa que entre pessoas com alta pontuação na

Escala F, foram encontrados perfis opinativos de direita, conservadores e

favoráveis à manutenção do statu quo capitalista (defensores incondi-cio-

nais da propriedade privada, simpáticos à meritocracia, ao liberalismo eco-

nômico e aos valores do american way of life), mas também perfis opinati-

vos de esquerda, liberais e críticos do statu quo (simpatizantes de ideologias

socialistas, críticos da meritocracia e do american way of life e favoráveis ao

controle estatal da economia). A ausência de correspondência direta entre

a Escala F e a Escala PEC levou os pesquisadores à criação de duas catego-

rias distintas para expressar a diferença entre as duas possibilidades de ade-

são ideológica comportadas pela Escala PEC: os “conservadores genuínos”

e os “pseudo conservadores”. Os primeiros poderiam ser também denomi-

nados como uma “direita conservadora”, pois expressam opiniões simpati-

zantes com a tradição norte-americana e com o funcionamento das insti-

tuições burguesas, almejando de maneira sincera o desejo de conservação

do statu quo, porém, ao mesmo tempo, são pouco inclinados a mentalida-

des preconceituosas e baixamente pontuados nos itens já citados revelado-

res de suscetibilidade fascista (agressividade, obsessão etc.). Já os pseu-

doconservadores, que traduzem um perfil de direita fascista, correspondem

de maneira mais fiel ao perfil geral de personalidade associado ao fascismo

pela ciência política. Sua simpatia manifesta pelas tradições conservadoras

encobre desejos destrutivos latentes, revelando grande vulnerabilidade

emocional a oposições grupais caracterizadas pela estereotipia e pelo pre-

conceito:

Os pseudoconservadores são aqueles que aceitando, ao nível de ideolo-

gia explícita, os valores do statu quo, que incluem, no caso da tradição

americana, a igualdade de oportunidades, a liberdade política, o laissez-

faire econômico, se caracterizam, ao nível da personalidade, pelas ten-

dências associadas à síndrome fascista – impulsos destrutivos e violen-

tamente anárquicos – dirigidos, não à conservação do statu quo, mas à

sua dissolução irracional, pela força bruta, com o único objetivo de as-

segurar o poder pelo poder (ROUANET, 1986, p. 173).

Da mesma forma, entre pessoas com perfil liberal e de esquerda, de

acordo com a Escala PEC, igualmente foram encontrados sujeitos com

baixa e alta pontuação na Escala F. Os primeiros seriam “liberais genuínos”,

que analogamente podemos denominar como homens genuinamente de

esquerda, pois apresentaram um perfil opinativo voltado para críticas à tra-

dição americana e ao american way of life, sendo emocionalmente não in-

clinados à pauta autoritária, agressiva e preconceituosa da Escala F. Os se-

gundos seriam “pseudoliberais”, configurando uma esquerda autoritária e

fascista, pois embora tenham apresentado ideias manifestas contrárias ao

status quo, estas se mostram compatíveis com uma estrutura de personali-

dade sadomasoquista, agressiva e preconceituosa. Analogamente aos pseu-

doconservadores, os pseudoliberais aceitam, no nível manifesto das opini-

ões políticas, uma ideologia crítica em relação à estrutura capitalista e às

instituições burguesas, porém revelam-se, no nível das emoções latentes,

fortes inclinações a oposições binárias entre grupos, e a mentalidades incli-

nadas à estereotipia e ao preconceito. A possibilidade de que uma mesma

pessoa ser manifestamente de esquerda e ao mesmo tempo revelar atitudes

autoritárias e fascistas representa a contribuição original da análise empre-

endida pelos pesquisadores de Frankfurt em relação aos padrões da ciência

política, que em geral associa o fascismo unicamente com ideologias de

direita.

Em síntese, a originalidade da pesquisa sobre fascismo e autorita-

rismo realizada pelo Instituto de Pesquisas Sociais, reside em sua primazia

dos aspectos emocionais latentes da personalidade, e não nas declarações

ideológicas manifestas, como critério definidor do grau de suscetibilidade

a apelos de natureza fascista. Em virtude dessa metodologia de base psica-

nalítica, foi possível delinear dois tipos básicos de personalidade autoritária,

sendo um à direita, o pseudoconservador, ou fascista de direita, assim de-

nominado em razão de suas tendências fortemente agressivas subjacentes a

um discurso ideológico voltado para a conservação do statu quo, e outro à

esquerda, o pseudoliberal, ou fascista de esquerda, assim denominado por

conta de sua agressividade latente ao discurso ideológico contrário ao ca-

pitalismo. A origem emocional comum a ambas tendências autoritárias é

explicada pelos pesquisadores a partir de uma identificação incompleta ou

mal sucedida com a autoridade paterna, o que leva a manifestações decisi-

vamente ambíguas, de identificação e de hostilidade contra o pai. Entre

sujeitos de alta pontuação na Escala F, à direita e à esquerda, a identificação

com o pai é acompanhada de intenso sentimento de culpa, experimentado

como angústia de castração. A necessidade de aliviar tais sentimentos con-

duz os sujeitos de elevada pontuação a representações projetivas da reali-

dade, para as quais as camadas socialmente marginalizadas da sociedade

desempenham um papel primordial. Grupos sociais como judeus, operá-

rios, negros, prostitutas, homossexuais e todos aqueles que representarem

certa condição out-sider em relação aos padrões sociais normais, possibili-

tam a expiação coletiva do sentimento de culpa, notadamente quando o

estereótipo de organização mafiosa ou conspiratória pode lhes ser atribuído,

de maneira a permitir a projeção das próprias aspirações de domínio por

parte dos acusadores. Quanto mais estes desejam secretamente transgredir

as regras da competição no mercado, assim como transgredir as normas

democráticas, maior será a entrega subjetiva a processos emocionais proje-

tivos que lhes permitam expiar o sentimento de culpa (ADORNO

et.al.,1965, p. 662).

A primazia dos fatores emocionais, em detrimento do conteúdo

ideológico propriamente dito, como elemento efetivamente motivador da

personalidade autoritária, é evidenciado quando se considera os motivos

que justificam as opiniões expressadas acerca da realidade social e política.

Uma mesma opinião poderia ser manifestada tanto por sujeitos de baixa

pontuação, como pelos sujeitos de alta pontuação, porém, as motivações

internas podem ser completamente diferentes. Um sujeito de baixa pontu-

ação, ao defender uma postura contrária a intervenções estatais na econo-

mia o faria em defesa da autonomia individual, ao passo que um sujeito de

alta pontuação defenderia a mesma ideia, porém apenas porque os grupos

que controlam o Estado não são aqueles com os quais se identifica. Analo-

gamente, uma atitude favorável ao socialismo soviético, poderia ser moti-

vada pela simpatia com a experiência socialista por alguém baixamente

pontuado, assim como poderia ser baseada emocionalmente pela identifi-

cação com o poder militar estatal. Dessa forma, os fatores subjetivos moti-

vadores da opinião, têm precedência sobre o conteúdo ideológico expres-

sado, justificando a conclusão de que

a estrutura psíquica não afeta o que, mas afeta o como. Quando o fas-

cista defende valores ‘liberais’, o faz de uma forma consistente com sua

personalidade autoritária; inversamente, quando o antifacista defende

valores “conservadores”, o faz de uma forma e segundo motivos carac-

teristicamente antiautoritários (ROUANET, 1986, p. 178).

Projetividade patológica e dicotomia grupal

Em virtude da flexibilidade do fenômeno autoritário, é essencial

considerar, em primeiro lugar, que, dado seu caráter projetivo, inseparável

da dinâmica emocional da produção coletiva do tipo de estranheza atinente

ao unheimlich, e da hostilidade proporcionada pelo narcisismo das peque-

nas diferenças, o preconceito, embora se alimente de elementos reais sedi-

mentadores de uma estereotipia imaginária, está relacionado essencial-

mente com “as necessidades e desejos psicológicos do sujeito que o experi-

menta” (ADORNO et. al., 1965, p. 572). Dessa forma, é possível compre-

ender por que, embora para as vítimas da hostilidade fascista, a existência

real da perseguição seja um fato objetivo e altamente relevante, para a com-

preensão teórica do fenômeno, é mais fundamental considerar as necessi-

dades regressivas dos agressores, que os levam a apegar-se obsessivamente a

estereotipias imaginárias depreciadoras das minorias étnicas, culturais ou

sociais. O apego obsessivo à estereotipia produtora de estranheza poderia

ser, em tese, gradativamente dissolvido mediante o estímulo ao contato

pessoal com integrantes dos grupos que são alvos do preconceito. O apelo

a esse tipo de correção pressupõe que a capacidade de realizar experiências

teria sido preservada nos indivíduos e poderia ser ativada como ponto de

sustentação para a desconstrução dos rótulos depreciadores das vítimas. O

problema apontado por Adorno nesse tipo de esperança antipreconceito, é

que a própria capacidade de compreender a realidade em termos objetivos

e não poluídos pela projeção emocional já é predeterminada pela estereo-

tipia. Como esta se alimenta de profundas necessidades regressivas, e em

grande parte inconscientes, a própria capacidade de realizar experiências e

produzir juízos objetivos e autônomos, está de antemão prejudicada pela

tendência de emitir opiniões patológicas. Conforme abordamos, o caráter

patológico das opiniões, aqui remetido a visões estereotipadas do outro,

apresenta teor acentuadamente narcísico, que pode converter simples dis-

cordâncias em agressões pessoais. A quantidade de energia emocional in-

vestida na manutenção de uma visão sistematicamente distorcida da reali-

dade, é frequentemente muito superior à própria capacidade intelectual do

indivíduo. O ceticismo de Adorno em relação à possibilidade de se prevenir

o preconceito mediante o contato pessoal com membros de populações

vitimadas, situa com realismo freudiano o grau de dificuldade para o en-

frentamento do autoritarismo:

ainda quando são postas em contato com membros de grupos minori-

tários que apresentam características completamente distantes dos es-

tereótipos, os sujeitos preconceituosos as perceberam através do cristal

da estereotipia e os julgaram adversamente, qualquer que fosse seu

comportamento ou forma de ser (ADORNO et.al., 1965, p. 579).

Após constatar os fortes traços de inabordabilidade da personali-

dade autoritária, Adorno interroga-se sobre quais seriam as “causas primi-

gênias” da criação e petrificação de estereótipos, intensas a ponto de se

converterem em sintomas emocionais. A explicação substancial encontrada

para elucidar a contradição flagrante entre as condições gerais de seculari-

zação e tecnificação da sociedade burguesa moderna, e as demandas irraci-

onalistas das pessoas, reside no estado geral de desorientação, temor e in-

certeza reinantes nesse contexto social. O estado geral de impotência é su-

portado pela maioria das pessoas graças à mobilização da estereotipia como

subterfúgio para que meia dúzia de certezas possam compensar, ainda que

ilusoriamente, a potencialização do mal-estar na sociedade moderna. Ao

passo que em sociedades historicamente pretéritas a impotência humana

referia-se à defasagem entre os recursos técnicos de adaptação e o poder da

natureza, na era moderna, dado o estágio infinitamente superior de domí-

nio técnico alcançado sobre a natureza, a impotência foi transferida para a

relação entre homem e sociedade. No texto Revolta da natureza, Horkhei-

mer elucida o problema com notável clareza, apresentando um exemplo

muito simples, ilustrador da transformação qualitativa da impotência hu-

mana quando esta parece ter sido superada pelo progresso técnico. O filó-

sofo discorre sobre a diferença entre montar um cavalo e dirigir um auto-

móvel moderno. O progresso técnico, ao mesmo tempo em que amplia o

grau de liberdade, introduz mudanças decisivas relativas ao próprio teor da

liberdade. Os limites de velocidade, as regras do trânsito e as faixas lineares

a serem rigorosamente seguidas, substituíram a espontaneidade de andar a

cavalo por “moldura mental que nos compele a descartar qualquer emoção

ou ideia que poderia prejudicar nossa atenção às exigências impessoais que

nos assaltam” (HORKHEIMER, 2015, p. 112). A superação histórica da

impotência humana diante do mundo natural, ocasionou uma mudança

decisiva nos padrões gerais de adaptação, nos quais “as forças econômicas

e sociais tomam o caráter de poderes naturais cegos que o homem, a fim

de preservar-se, deve dominar, ajustando-se a eles” (HORKHEIMER,

2015, p. 110). O tipo de transformação implicada no progresso técnico

envolve uma contradição dialética subjacente à própria liberdade, pois em

um mundo no qual as pessoas foram em grande medida liberadas do poder

da natureza, o resultado geral não se traduziu em um ganho emancipador,

pois agora é o próprio teor de liberdade que fomenta a impotência e o

medo: “ajustar-se, em nossa época, envolve um elemento de ressentimento

e fúria suprimida” (HORKHEIMER, 2015, p. 113).

O estado geral de impotência diante de poderes sociais anônimos,

inalcançáveis e brutais, como as burocracias estatais e os monopólios

econômicos, parece ser compensado por fórmulas tanto mais apropriadas

quanto mais simples e primitivas forem. Referindo-se especificamente ao

antisemitismo, porém expressando uma modalidade de segregação igual-

mente aplicável a outros contextos fascistas, Adorno expõe o papel impres-

cindível da oposição grupal para que o efeito emocionalmente gratificante

possa ser gerado entre aqueles que são suscetíveis à oratória fascista: “desde

que o clichê apresente ao exogrupo como mau e ao endogrupo como bom,

a pauta antisemita de orientação oferece gratificações emocionais, narcisis-

tas, que tendem a derrubar as barreiras da autocrítica racional”

(ADORNO et.al. 1965, p. 581). O primitivismo das fórmulas usualmente

empregadas pelos líderes fascistas para o convencimento de multidões é

diretamente proporcional ao grau de ignorância de seus adeptos. A análise

da personalidade autoritária evidenciou o “antiintelectualismo” como traço

marcante entre sujeitos de alta pontuação na Escala F. O desconhecimento

da complexidade social, combinado com tendências fortemente reativas a

uma compreensão aberta ao conhecimento das mediações e fatores em ge-

ral que determinam a totalidade social, é um ingrediente fundamental para

o sucesso de apelos reacionários próprios ao fascismo: “o ambiente em que

melhor podem prosperar os movimentos fascistas é a configuração consti-

tuída pelo tecnicismo e pelo realismo consistente em cuidar dos próprios

interesses, por um lado, e a obstinada resistência a penetrar a realidade com

o intelecto, por outro lado” (ADORNO et.al.,1965, p. 617). Tal atitude

autoritária diante das atividades do intelecto é menos resultado de uma

deficiência intelectual em si mesma, do que de uma resistência psicológica

em desvendar problemas cujo conhecimento objetivo possa ameaçar o au-

toengano firmemente mantido. A estupidez fascista, sua recusa a atitudes

indagativas básicas sobre a complexidade social, torna-se, assim, a origem

da adesão fascista, em virtude de sua demanda por clichês simplórios esti-

muladores do preconceito, ao mesmo tempo em que se converte em reduto

de resistência emocional contra o desvendamento do autoengano.

A condição de impotência do cidadão comum perante uma totali-

dade social que exige identificação irrestrita com o status quo por ela legi-

timado, induz uma ansiedade tipicamente infantil, que requer o emprego

de artifícios psicológicos precários para compensar, ainda que ilusoria-

mente, a tarefa de “compreender o incompreensível”. “O indivíduo se vê

obrigado a enfrentar problemas que na realidade não compreende e se vê

obrigado a criar certas técnicas de orientação, que por grosseiras e falazes

que possam ser, o auxiliam a se orientar na obscuridade” (ADORNO et.al.,

1965, p. 622). Os dois recursos são a estereotipia e a personalização. Em-

bora a estereotipia já tenha sido abordada em seu papel central na menta-

lidade preconceituosa, cabe agora desenvolver melhor suas implicações e

sua relação estreita com a personalização.

As dicotomias rígidas entre “bons” e “maus”, “amigos” e “inimigos”,

“nós” e os “outros” são recursos emocionais que repetem o estereótipo pri-

mário do “homem mau” peculiar à mente infantil. A reincidência de uma

mentalidade que mesmo na infância desempenha um papel precário, no

sentido de aliviar a ansiedade perante adultos estranhos ou ameaçadores,

evidencia o caráter regressivo da personalidade autoritária. Na fase adulta,

em consonância com a estereotipia dos meios de comunicação de massa, o

adulto adquire a segurança ilusória de conhecer uma realidade ameaçadora

mediante fórmulas prontas, que, embora pareçam explicar adequadamente

a realidade, nada mais fazem que fortalecer as tendências decisivamente

alérgicas a uma experiência genuína com o real. Como a estereotipia se

baseia em clichês genéricos que enquadram grandes conjuntos populacio-

nais em imagens rígidas e frias, seu caráter abstrato é compensado por um

segundo recurso igualmente típico da infância, que evita a complexidade

do mundo, pela referência a pessoas específicas. A personalização, atuando

no polo oposto ao da estereotipia, responsabiliza pessoas, em geral “grandes

homens”, que seriam os responsáveis pelos processos sociais e econômicos

objetivos. Por meio desses recursos, o homem comum é poupado do tra-

balho de decifrar a reificação social, podendo compartilhar fórmulas expli-

cativas que enquadram grandes conjuntos de pessoas em estereótipos, ou

então atribuem a pessoas específicas a responsabilidade pela complexidade

social.

À generalidade abstrata de mundo organizado de acordo com catego-

rias estereotipadas, corresponde a particularidade igualmente abstrata

de uma ordem regida por pessoas, e não por processos objetivos. (...)

Do jogo desses dois mecanismos, associado à ignorância factual dos

indivíduos com relação a temas de caráter social e econômico, decorre,

em geral, uma adesão de conjunto aos valores do statu quo (ROUANET,

1986, p. 176-177).

A metodologia empregada na pesquisa sobre a personalidade auto-

ritária fundamentou-se em um pressuposto básico, que consiste na existên-

cia de um padrão antidemocrático latente nos indivíduos vulneráveis ao

fascismo, explicitado nas características da síndrome fascista. O aspecto de-

cisivo que determina a inclinação de um indivíduo determinado a com-

portamentos violentos e segregadores, diz respeito à potencialidade de uma

dada personalidade a expressá-los de forma mais aberta ou mais velada.

Adorno adverte, contudo, que a personalidade não pode ser hipostasiada

como determinante último do comportamento autoritário, pois não sendo

um componente fixo da síndrome fascista, ela “jamais pode ser isolada da

totalidade social” (ADORNO, 2009, p. 159). Os fatores sociais moldam

a personalidade de maneira profunda e são, em última instância, determi-

nados por fatores econômicos condicionadores da conduta do pai em rela-

ção ao filho. Dessa forma, a síndrome fascista é essencialmente condicio-

nada pelos fatores materiais da sociedade: “isso quer dizer que amplas

transformações nas condições sociais e instituições teriam um peso direto

sobre os tipos de personalidade que se desenvolvem no seio de uma socie-

dade” (ADORNO, 2015, p. 159). É dessa forma que os mecanismos de

defesa ativamente mobilizados pela personalidade autoritária – estereotipia

e personalização – têm o papel ilusório de atuarem como agentes neutrali-

zadores do estado de impotência em uma realidade material reificada, em

que poderes sociais anônimos, como burocracias estatais e monopólios

econômicos, assumem a aparência de poderes naturais cegos. A teoria da

reificação de Lukács surge, então, como pano de fundo teórico decisivo

para explicar a vigência da personalidade autoritária e das fortes tendências

irracionalistas que lhe são inseparáveis, mesmo em contextos de acentuada

tecnicização e individualização. A interrogação explicitada por Adorno, so-

bre como é possível que seres humanos condicionados a uma individuali-

dade liberal integrem-se voluntariamente em aglomerados fascistas, encon-

tra resposta na emergência de processos emocionalmente defensivos e rea-

tivos frente a uma realidade material reificada. Se em sua teoria da reifica-

ção, Lukács limitou-se a somente enunciar a transformação da mercadoria

em “categoria universal do ser social total”, capaz de interferir na dimensão

psíquica profunda da subjetividade, porém sem demonstrar como isso seria

possível, Adorno, em Personalidade autoritária, indica, mediante a estereo-

tipia e a personalização, como se concretiza a reificação.

Jitterbug

Jitterbug é o termo empregado por Adorno em texto escrito junta-

mente com George Simpson, para designar os fãs de bandas norte-ameri-

canas de jazz e swing dos anos 1940. Trata-se de expressão altamente pejo-

rativa, empregada para ilustrar o comportamento mimético e emocional-

mente fervoroso de pessoas dedicadas ao culto de celebridades da indústria

cultural da época. O jitterbug é um tipo social exemplar para ilustrar certa

modalidade de adesão fanática peculiar aos aglomerados fascistas, pois, a

exemplo destes, as multidões de fãs das bandas musicais exibem um com-

portamento ambíguo, marcado pela combinação de admiração fervorosa e

fúria. A analogia dos fãs de música de consumo com insetos sugere clara-

mente a heteronomia da vontade, à qual se acrescenta um elemento deci-

sivo comum à adesão fascista, que é o caráter de falsidade psicológica in-

trínseco à base psicológica desse tipo de entusiasmo.

Adorno caracteriza o jitterbug pelo comportamento supostamente

autônomo, porém secretamente condicionado por mecanismos objetivos

de pseudoindividuação, que se torna o padrão da relação entre os fãs e seus

ídolos. A heteronomia individual é garantida pela perspectiva aterradora

de não integração social que ameaça o indivíduo em sua solidão impotente.

Em uma realidade na qual “a resistência é encarada como um sinal de má

cidadania, como incapacidade de se divertir,” interrogam-se os autores,

“qual é a pessoa normal que poderia se colocar contra essa música normal?”

(ADORNO, 1986, p. 142). A análise psicológica do jitterbug constitui-se

em modelo descritivo exemplar do comportamento ressentido na esfera da

cultura. A combinação de frenesi histérico e agressivo, com a recusa prévia

a conteúdos culturais que possam ameaçar a formação de compromisso

proporcionada pela adesão ao coletivo, estende sua validade a todo tipo de

adesão fascista, independente de contextos sociais ou do sinal ideológico

que a justifica: “o fã da música popular precisa ser imaginado como per-

correndo o seu caminho com olhos firmemente fechados e dentes cerrados

a fim de evitar que se desvie daquilo que decidiu aceitar. Uma visão clara e

calma colocaria em perigo a atitude que lhe foi infligida e que, por sua vez

ele tenta infligir a si mesmo” (ADORNO, 1986, p. 145).

Essa imagem do ressentimento como aspecto inseparável da psico-

logia do jitterbug pode ser mais bem compreendida mediante a descrição

apresentada por Adorno acerca da inaptidão a processos de esclarecimento

racional que são próprios à consciência semiformada. No debate intitulado

A educação contra a barbárie, Adorno apontou a hostilidade aos potenciais

de autonomia como traço decisivo daquele tipo de educação voltada para

a disseminação da semiformação. O aspecto decisivamente perturbador

atinente ao tipo de educação disseminadora da semiformação é que ela não

apenas fomenta inclinações emocionais que levam à adesão irrefletida em

coletivos, como também imuniza previamente as consciências contra po-

tenciais formativos capazes de induzir à autorreflexão do espírito. O res-

sentimento do jitterbug, em sua recusa prévia de uma “visão clara e calma”,

corresponde precisamente a uma hostilidade secreta voltada contra a pró-

pria promessa de emancipação contida na cultura:

Penso que, além desses fatores subjetivos, existe uma razão objetiva da

barbárie, que designarei bem simplesmente como a da falência da cul-

tura. A cultura, que conforme sua própria natureza promete tantas coi-

sas, não cumpriu a sua promessa. Ela dividiu os homens. A divisão mais

importante é aquela entre trabalho físico e intelectual. Deste modo ela

subtraiu aos homens a confiança em si e na própria cultura. E como

costuma acontecer nas coisas humanas, a consequência disto foi que a

raiva dos homens não se dirigiu contra o não-cumprimento da situação

pacífica que se encontra propriamente no conceito de cultura. Em vez

disto, a raiva se voltou contra a própria promessa ela mesma, expres-

sando-se na forma fatal de que essa promessa não deveria existir

(ADORNO, 1995a, p. 164).

Em um texto da década de 1950, dedicado à análise do fascismo,

Adorno se pergunta sobre os motivos que explicariam que “indivíduos, fi-

lhos de uma sociedade liberal, competitiva e individualista, condicionados

a se manter como unidades independentes e autossusten-táveis” manifes-

tem comportamentos regressivos diretamente contraditórios ao desenvol-

vimento do Espírito na era burguesa" (ADORNO, 2015, p. 168). A ex-

plicação encontrada pelo filósofo para a proliferação de inclinações decisi-

vamente regressivas no seio de uma sociedade técnica e dotada de poten-

ciais de esclarecimento, remete uma vez mais à dialética da individualidade,

a seu antagonismo entre tendências de emancipação e de regressão. Para

ele, a sociedade burguesa estimula o senso de independência e autonomia,

mas nega aos mesmos indivíduos as possibilidades de concretização desses

ideais. A frustração de tais impulsos narcisistas conduz à busca de satisfa-

ções substitutivas que encontram, na idealização do líder, e na identificação

fraterna com os companheiros de irmandade, uma oportunidade singular.

A idealização do líder fascista possibilita a satisfação tortuosa dos impulsos

narcisistas socialmente gerados, que é corroborada pela oportunidade de

hostilizar as minorias sociais ou culturais supostamente fracas e desampa-

radas. A oposição grupal proporciona ganhos narcisistas pela compensação

imaginária das frustrações reais. Pela idealização do pai primitivo, o sujeito

livra-se “das manchas de frustração e descontentamento que estragam a

imagem que tem de seu próprio eu empírico” (ADORNO, 2015, p. 175).

Impostura

Analogamente aos jitterbugs, os integrantes de coletivos fascistas

desfrutam de uma significativa gratificação emocional, derivada do perten-

cimento a uma comunidade imaginariamente mais pura ou superior, o que

explica o ressentimento cultural, e igualmente a rejeição agressiva a toda

perspectiva de autocrítica: “qualquer tipo de crítica ou autoconsciência é

ressentida como uma perda narcisista e provoca fúria” (ADORNO, 2015,

p. 181). Malgrado a intensidade reativa dirigida à autocrítica, Adorno não

deixa de observar na adesão ao fascismo a presença de uma dialética em

que, juntamente com as inclinações regressivas, existem potenciais negati-

vos de uma possível superação dessa condição. Condizente com a premissa

dialética de que toda sujeição, em seu necessário antagonismo frente aos

potenciais de liberdade intrínsecos ao movimento do Espírito, é passível de

superação, Adorno remete à obstinação que é necessária ao adepto de co-

letividades fascistas para sustentar sua adesão. Esta não é mantida pura e

simplesmente por uma postura passiva, mas sim por um comportamento

baseado em significativo investimento de energia que atua no sentido de

preservar a condição de sujeição. Adorno recupera o conceito de “impos-

tura”, pelo qual Freud descreve a consciência latente do fenômeno da hip-

nose entre pessoas a ele submetidas, para caracterizar o fascismo como uma

coletivização de análogo “feitiço hipnótico” no seio das multidões.

O conceito de impostura é empregado manifestamente por

Adorno em sua análise da adesão fascista, mas está implicitamente presente

também em sua análise dos jitterbugs, uma vez que estes são retratados

como “atores de seu próprio entusiasmo”. A adesão declarada a comunida-

des fascistas, assim como o culto fanático de bandas musicais, constitui-se

como uma simulação psicologicamente necessária motivada por demandas

de integração social dotadas de notável ambiguidade e de difícil conciliação.

“É por meio dessa encenação que atingem um equilíbrio entre seus desejos

instintuais continuamente mobilizados e a atual fase histórica de esclareci-

mento que não pode ser arbitrariamente revogada” (ADORNO, 2015, p.

188). A dialética do fascismo, que é a constatação mais significativa da

análise realizada por Adorno sobre o fenômeno, torna-se mais manifesta,

apontando para possibilidades efetivas de superação, quanto mais intenso

é o esforço requerido do indivíduo para conservar seu estado de servidão

voluntária. A dialética do fascismo sustenta-se na contradição entre as de-

mandas fascistas de sujeição e os potenciais de esclarecimento da era mo-

derna. Em virtude de tais potenciais, a farsa deixa de se basear em elemen-

tos ideológicos tradicionais, convertendo-se pura e simplesmente em

“mentira manifesta”, o que exige um esforço psicológico notável para a

manutenção do autoengano.

Em Sobre música popular, assim como em Teoria freudiana e o pa-

drão da propaganda fascista, Adorno destaca a existência de um “fino véu”

entre o autoengano da impostura e sua consciência crítica, sugerindo o

quanto as pessoas estão próximas da superação da servidão voluntária ao

fascismo. Paradoxalmente, justamente em virtude da configuração desca-

radamente mentirosa da estereotipia fascista, o esforço desmedido empre-

gado para preservar o estado de autoengano torna a produção dessa cons-

ciência uma tarefa “quase insuperavelmente difícil” (ADORNO, 1986, p.

146). Por outro lado, é salutar reconhecer que a proximidade entre ideolo-

gia e mentira manifesta fortalece os elementos de liberdade que justificam

a análise adorniana sobre o fascismo. Em nome dessa esperança, a conclu-

são dois dos textos expõe de maneira emblemática a dialética própria ao

fascismo:

A hipnose socializada cria no interior de si mesma as forças que elimi-

narão o fantasma da regressão por controle remoto, e que, no fim, des-

pertarão aqueles que mantêm seus olhos fechados apesar de não esta-

rem mais dormindo (ADORNO, 2015, p. 188).

Para ser transformado em um inseto, o homem precisa daquela energia

que eventualmente poderia efetuar a sua transformação num homem

(ADORNO, 1986, p. 146).

Capítulo 3

Vida falsa e coisificação

Embora Adorno reconhecidamente tenha sido um intelectual an-

tifascista por sua análise minuciosa da personalidade autoritária, dos recur-

sos retóricos empregados pelo líder fascista e do ativismo grupal, sua análise

mais acabada e detalhada do fascismo pode ser encontrada nos diversos

aforismos de Minima Moralia, obra produzida nos anos 1940. O conjunto

de reflexões dedicado à exposição do cotidiano de uma vida lesada foi

aberto com uma homenagem à confiança hegeliana na negatividade como

elemento ontológico irredutível. Em tempos de atrofia da individualidade,

os pensamentos do livro justificam a confiança na capacidade do sujeito de

se opor ao triunfo das tendências objetivas de aniquilação do particular:

"hoje, com o desaparecer do sujeito, os aforismos levam a sério a exigência

de que 'aquilo mesmo que desaparece' seja 'considerado essencial'"

(ADORNO, 1992, p. 9).

O fascismo em Minima Moralia

Na parte final de sua obra tardia, Dialética Negativa, Adorno expõe,

em suas meditações sobre a metafísica, os motivos pelos quais, após Aus-

chwitz, o caráter abstrato e universal da metafísica tornou-se filosofica-

mente obsoleto diante da transformação da morte em evento banal reali-

zado em linha de produção e passível de se impor com inimaginável bru-

talidade a qualquer um. A condição de "transcendência positivamente con-

dicionada" antes atribuível à metafísica, converte-se em escárnio diante da

"administração do massacre de milhões”: "a faculdade metafísica é parali-

sada porque o que aconteceu destruiu para o pensamento metafísico espe-

culativo a base de sua unificabilidade com a experiência" (ADORNO,

2009, p. 299). A obsolescência da metafísica tradicional, decretada pelo

holocausto nazista, exige que no momento de sua derrocada ela se volte,

da majestade do absoluto, para a insignificância das pequenas particulari-

dades, dos atos cotidianos concretos. As últimas frases da Dialética Nega-

tiva explicitam a necessidade dessa inversão: "os menores traços intramun-

danos teriam relevância para o absoluto, pois a visão micrológica desenco-

bre aquilo que, em sua dinâmica de subsunção, permanece desesperada-

mente isolado, e explode a sua identidade, a ilusão de que ele seria um

mero exemplar. Um tal pensamento é solidário com a metafísica no ins-

tante de sua queda" (ADORNO, 2009, p. 337).

A inversão do olhar metafísico para a aparente insignificância dos

acontecimentos cotidianos tal como exposta na Dialética Negativa, reper-

cute um método já adotado por Adorno em Minima Moralia duas décadas

antes. O que se expõe na análise da vida danificada nada mais é que um

conjunto de pensamentos dedicados a atos banais cotidianos estampadores

da frieza burguesa como condição de sobrevivência em uma sociedade rei-

ficada: "a sobrevivência necessita já daquela frieza que é o princípio funda-

mental da subjetividade burguesa e sem a qual Auschwitz não teria sido

possível: culpa drástica daquele que foi poupado" (ADORNO, 2009, p.

300). A brutalidade subjacente à existência de portas feitas para serem ba-

tidas, que eliminam a civilidade de se observar, ao sair, o ambiente em que

se esteve acolhido; a existência de lojas especializadas em presentes, que

poupam, àquele que pretende homenagear alguém, de dedicar tempo a es-

colher um objeto desejado pelo amigo; a lápide no cemitério, que feita de

encomenda para enaltecer a suposta serenidade do falecido, involuntaria-

mente, trai seu caráter inescrupuloso. Hábitos e comportamentos cotidia-

nos aparentemente pequenos que em seu conjunto expõem a presença in-

sidiosa das condições essenciais ao fascismo no mundo administrado, sem

que seja preciso recorrer à análise de grandes fatos históricos, fazem parte

do conjunto de pensamentos fragmentados expostos em Minima Moralia.

A obra Minima Moralia é um conjunto de reflexões plenamente

justificadoras do diagnóstico sombrio posteriormente apresentado por

Adorno em Educação após Auschwitz, ao caracterizar a claustrofobia do

mundo administrado. Referindo-se ao fascismo como "pressão civilizató-

ria" acumuladora de pulsões de morte, o filósofo descreve a vida no capi-

talismo tardio como "rede densamente interconectada", e assim oferece

uma visão quase profética sobre o mal-estar nos tempos atuais, sob a hege-

monia das redes sociais e da comunicação instantânea: "quanto mais densa

é a rede, mais se procura escapar, ao mesmo tempo em que precisamente a

sua densidade impede a saída. Isto aumenta a raiva contra a civilização.

Esta se torna alvo de uma rebelião violenta e irracional" (ADORNO,

1995a, p. 122). Em Minima Moralia, cada fragmento remete, em última

instância, à danificação da vida pela insidiosa e insuspeita infiltração do

fascismo nos mínimos sentimentos e comportamentos cotidianos. O com-

prometimento da vida pelo fascismo se faz notar desde uma formulação

um tanto precipitada, no aforismo 49, Moral e ordem cronológica, que re-

mete em linha reta o ciúme amoroso à segregação de minorias raciais pelo

fascismo, até o relato de lembranças da infância, no aforismo 123, O mau

camarada, em que a ascensão do regime nacional-socialista aparece como

fato confirmador dos pesadelos da infância do próprio Adorno: "a rigor eu

deveria ser capaz de derivar o fascismo das lembranças de minha infância.

Como faz um conquistador em relação às províncias longínquas, o fas-

cismo enviara seus emissários muito antes de fazer sua entrada: meus ca-

maradas de escola" (ADORNO, 1992, p. 168).

Vida falsa

Uma coletânea de autores espanhóis, coordenada pelo pesquisador

Jacobo Muñoz, soube captar de maneira notável a mensagem essencial de

Minima Moralia, que é exposta na frase final do aforismo 18, Asilo para

desabrigados: “não há vida correta na falsa” (ADORNO, 1992, p. 33). O

estilo paradoxal desta formulação emblemática enunciada pelo filósofo so-

mente pode ser compreendido quando se considera o alcance do fenômeno

material da coisificação da vida no âmbito do capitalismo tardio. Em nome

da fidelidade ao objeto, Adorno não expõe conteúdos que poderiam reme-

ter aos contornos de uma vida justa, digna e feliz, pelo fato de que estes se

tornaram impossíveis. Em vez disso, o método dialético exige que a secreta

cumplicidade com a opressão, estampada na mesquinhez e automatismo

dos atos cotidianos mais simples, seja exposta em suas íntimas conexões

com a desumanização. O alcance da impossibilidade de uma vida verda-

deira na falsa é exposto com precisão por José López de Lizaga em aponta-

mento sobre o engodo prévio das boas intenções no interior da vida lesada:

“nos apelos à solidariedade, à superação da indiferença frente ao outro,

Adorno vê outra forma, especialmente sutil, de instrumentalização” (MU-

ÑOZ, 2017, p. 185). Como indício explícito da forte ligação entre Mi-

nima Moralia e as reflexões sobre metafísica na Dialética Negativa, nesta

última, é possível entrever a impossibilidade de vida correta na falsa, pois

sob o sadismo dos carrascos, anunciava-se o comprometimento da vida

cotidiana no capitalismo tardio: "já em sua liberdade formal, o indivíduo

é tão cambiável e substituível quanto sob os pontapés dos exterminadores"

(ADORNO, 2009, p. 300).

Essa nefasta neutralização prévia de qualquer tentativa de solidari-

edade ou de delicadeza cotidiana é estampada no aforismo 5 de Minima

Moralia, Isso é bonito de sua parte, senhor doutor! Impulsos humanitários e

pequenas alegrias animadas pela espontaneidade imediata são secretamente

movidos pela condescendência em relação à instrumentalização da vida, e

por isso estabelecem cumplicidade com o oposto do que pretendem comu-

nicar, pois "a própria sociabilidade é participação na injustiça" (ADORNO,

1992, p. 19). Isso envolve não apenas o comprometimento das relações

cotidianas pela frieza e pela aspereza no trato com o semelhante, como

também a humilhação adicional a que se submetem todos aqueles que si-

mulam ingenuidade e descontração, almejando que este seja um mundo

onde tais sentimentos conservem alguma autenticidade. O aforismo 5, ao

mesmo tempo em que descreve uma aporia irredutível do mundo admi-

nistrado, pois a frieza é apresentada como atmosfera capaz de neutralizar

possíveis arremedos de calor humano, também expõe de maneira emble-

mática a resposta pessoal de Adorno diante de tamanho paradoxo: "para o

intelectual, a solidão inviolável é a única forma em que ele é capaz de dar

provas de solidariedade. Toda colaboração, todo humanitarismo por trato

e envolvimento é mera máscara para a aceitação do que é desumano" (1992,

p. 20). Esse conjunto de frases, além de esclarecer o equívoco contido nas

acusações de omissão prática frequentemente dirigidas a Adorno, justifica

a já citada confiança hegeliana no caráter essencial do sujeito nos tempos

de seu desaparecimento. Pois a esperança em uma consciência moral capaz

de autêntica solidariedade com o sofrimento do mundo depende "do olhar

que se volta para o horrível, a ele resiste e diante dele sustenta, com impla-

cável consciência da negatividade, a possibilidade de algo melhor"

(ADORNO, 1992, p. 19).

A dimensão micrológica da vida falsa é exposta em suas sutilezas

cotidianas no aforismo 21, Não se aceitam trocas, em que o imperativo das

"ordenações práticas da vida" impõe a substituição da civilidade e da cor-

tesia pelos gestos diretos e pela comunicação abreviada, desprovida de he-

sitações e inflexões. Ao eliminar distâncias no âmbito da comunicação co-

tidiana, o ritmo pragmático assume sem disfarces a reificação como idioma

no campo das relações entre os homens, doravante designadas como "rela-

ções humanas": "o fato de que, ao invés de tirar seus chapéus, se cumpri-

mentem com o 'Olá', de familiar indiferença, e de que em vez de cartas se

enviem inter office comunications, sem tratamento nem assinatura, são sin-

tomas de um adoecimento do contato" (ADORNO, 1992, p. 34). Com a

hegemonia do praticismo sacrifica-se a delicadeza entre humanos e a pró-

pria capacidade de realização de experiências dignas de memória e de relato.

A brutalidade nua e crua e sua explicitação da intromissão dos interesses

comerciais na esfera do contato já em si mesma é sintoma revelador do

fascismo na vida cotidiana: "a palavra direta, que sem delongas, hesitação

e reflexão, diz as coisas na cara do interlocutor, já possui a forma e o timbre

do comando, que, sob o fascismo, vai dos mudos ao calados" (ADORNO,

1992, p. 35). No aforismo 3, Peixe n’água, o praticismo relacional é apre-

sentado como modelo de operosidade e instrumentalismo na esfera da vida

privada, em especial na "psicologia parasitária" que se alimenta de receitas

para "fazer amigos e influenciar pessoas". O conhecimento matreiro das

táticas mais adequadas para a realização de interesses comerciais e relacio-

nados ao poder nas hierarquias da organização, é acompanhado de certa

"inteligência emocional", traduzida como sensibilidade empática. Em sua

crítica da vida lesada, Adorno antecipa o estilo psicológico dissimulado e

mesquinho posteriormente consagrado pela autoajuda. O "individualismo

tardio" caracteriza-se por pessoas "espertas, bem-humoradas, sensíveis e ca-

pazes de reagir: elas poliram o velho espírito de negociante com as últimas

novidades da Psicologia" (ADORNO, 1992, p. 18).

Ao analisar o fascismo como pano de fundo da vida cotidiana no

capitalismo tardio, Adorno apresenta uma detalhada confirmação da tese

central de Marcuse sobre a relação de continuidade entre liberalismo e to-

talitarismo. Para este, embora no contexto da economia liberal tenham flo-

rescido potenciais de individualidade derivados das demandas de liberdade

dos agentes econômicos no mercado, o próprio liberalismo já continha os

elementos que posteriormente, sob o capitalismo monopolista, levariam à

decadência da autonomia individual: "no racionalismo liberal já se encon-

tram pré-formadas aquelas tendências que posteriormente, com a mudança

do capitalismo industrial ao capitalismo monopolista, assumem caráter ir-

racional" (MARCUSE, 1997, p. 57). Porém, em seu esmiuçamento crítico

da vida danificada, Adorno acrescenta à análise materialista de Marcuse um

elemento adicional ausente na obra deste, que corresponde a uma ampla

compreensão da reificação da vida na sociedade administrada. A importân-

cia do conceito de reificação, originariamente formulado por Lukács, como

fundamento das reflexões de Minima Moralia, foi explicitado por Lizaga:

as reflexões morais de Adorno pressupõem, portanto, o pano de fundo

da teoria marxista e lukacsiana de coisificação. Somente tomando-se

completamente a sério esta teoria se pode compreender em profundi-

dade o problema que preocupa a Adorno: a impossibilidade de iniciar

uma só interação que não esteja contaminada pela instrumentalização

imposta pela 'forma mercadoria' sobre as relações sociais (MUÑOZ,

2011, p. 184).

O conceito de coisificação elaborado por Lukács, que remete ao

âmbito da subjetividade as implicações materialistas da teoria de Marx so-

bre o fetichismo da mercadoria, tornou-se, portanto, o núcleo articulador

das reflexões de Adorno sobre a vida danificada. Em virtude da importân-

cia central das reflexões filosófico-materialistas de Lukács para a análise de

Adorno sobre o fascismo, na segunda parte do presente trabalho, serão ex-

postos os aspectos problemáticos da crítica de teor materialista endereçada

à metafísica.

Capítulo 4

Educação contra o fascismo

No debate radiofônico intitulado A Educação contra a barbárie, re-

alizado em 1968, Adorno indica a desbarbarização como questão mais ur-

gente para a educação. Desbarbarizar significa fomentar processos forma-

tivos capazes de inverter as tendências regressivas hegemônicas no capita-

lismo tardio, às quais é peculiar a defasagem entre o grau de autonomia do

indivíduo e o desenvolvimento técnico da civilização. À desbarbarização,

todavia, impõem-se dificuldades dificilmente transponíveis, pois os poten-

ciais formativos que poderiam fomentar a liberdade encontram-se travados

por um estado generalizado de semiformação. Como resultado dessa aporia,

a civilização moderna e tecnologicamente desenvolvida encontra-se to-

mada por impulsos destrutivos e anticivilizatórios. Em termos hegelianos,

se o Espírito impulsiona a humanidade no sentido da autoconsciência e

realização efetiva da liberdade, mas se o atual processo histórico impõe obs-

táculos sistemáticos a essa realização, é perfeitamente adequado, em termos

adornianos, caracterizar o capitalismo tardio como um sistema perpassado

por uma totalidade falsa que bloqueia a realização do conceito. Aos educa-

dores impõe-se o imperativo da desbarbarização em um mundo no qual os

arremedos de humanização e liberdade chocam-se com condições perpe-

tuadoras da não-liberdade. Essa aporia fundamental desdobra-se em outras

quatro contradições cuja superação dialética parece condenada a horizon-

tes de incerteza e irresolução.

1) No tocante à educação, Adorno considera a sobrevivência do

indivíduo como “núcleo impulsionador de resistência” (ADORNO,

1995b, p. 154). Porém, conforme abordamos no capítulo 1, um conceito

metafísico de indivíduo, que preservasse qualidades inatas e que pudesse

equipará-lo a “espírito” ou “alma”, é explicitamente descartado pelo filó-

sofo, uma vez que o pressuposto de uma individualidade não mediada pela

totalidade social é resquício ideológico destinado a camuflar a reificação.

As transformações ocorridas na base material da sociedade burguesa desde

o século XIX acentuam um processo de dissolução da família burguesa e

da autoridade paterna cuja tendência aponta para o desenvolvimento de

egos frágeis e vulneráveis, suscetíveis de identificações substitutivas com

lideranças fascistas. A vulnerabilidade emocional ao fascismo torna-se uma

tendência generalizada na sociedade, fomentando posturas reativas e hostis

contrárias aos próprios elementos culturais que são essenciais para a reali-

zação do indivíduo como núcleo de resistência ao fascismo. O ressenti-

mento cultural manifesta-se sob a forma de tendências subterrâneas de

agressividade e irracionalismo intrínsecas a vida civilizada, dirigidas contra

populações socialmente marginais ou fragilizadas. Sendo o indivíduo nada

mais que uma categoria socialmente determinada, sob contextos históricos

de obsolescência de seus fundamentos materiais, a autonomia individual

está tão condenada à decadência quanto a autoridade paterna, seu núcleo

educativo essencial.

2) Para a desbarbarização pensada por Adorno, é fundamental a

indução de processos emocionais autoreflexivos que sejam capazes de dis-

solver a mutualidade entre estranheza e familiaridade peculiar ao

unheimlich freudiano. Se o fascismo se alimenta pela estigmatização siste-

mática da diferença, entendida como estrangeiridade negativa, por meio

da qual as pulsões agressivas são escoadas contra grupos imaginariamente

representados como inimigos, a desbarbarização requer sobretudo consci-

ência do sujeito sobre suas tendências emocionalmente projetivas. Porém,

o imperativo de uma consciência subjetiva acerca das opiniões patológicas

e da mentalidade estereotipada que alimentam o olhar e o comportamento

fascista, são impedidos pelo caráter narcisicamente gratificante proporcio-

nado pelo pertencimento a um grupo imaginariamente superior e mais

puro. Quanto mais o narcisismo pessoal é frustrado por uma sociedade

baseada em metas e valores irrealizáveis, maior é a necessidade de identifi-

cação emocional com líderes capazes de resgatar a identidade frustrada com

o pai primitivo. Uma consciência capaz de entregar-se a processos subjeti-

vamente autoreflexivos que seriam capazes de imunizá-la contra as tendên-

cias fascistas, é previamente neutralizada pela própria satisfação narcísica e

doentia que a torna imune às “manchas de frustração e descontentamento

que estragam a imagem de seu próprio eu empírico” (ADORNO, 2015, p.

175).

3) O fascismo se caracteriza por certo tipo de moral escrava direta-

mente correspondente às condições materiais de uma sociedade reificada,

rigidamente burocratizada e ameaçadora. Denominada como “personali-

dade autoritária”, esse tipo de subjetividade é inclinada a pensamentos e

comportamentos irracionalistas, traduzidos pelo apego obsessivo a precon-

ceitos de diversos tipos, dirigidos contra populações identificadas com um

out-group. A estupidez fascista da personalidade autoritária baseia-se na dis-

seminação de estereótipos disseminadores de traços negativos e depreciati-

vos da diferença, associada a minorias éticas, culturais ou sociais em geral.

Opor-se à personalidade autoritária exigiria o estímulo da experiência di-

reta com integrantes dos grupos vitimados pelo preconceito, para que a

estigmatização pudesse ser combatida. Porém, a própria capacidade de re-

alização de experiências autônomas e não enviesadas é impedida pela este-

reotipia e pela tendência de disseminação de opiniões patológicas. Adorno

se mostra cético quanto à prevenção do preconceito mediante o contato

pessoal direto com as vítimas: “ainda quando são postas em contato com

membros de grupos minoritários que apresentam características completa-

mente distantes dos estereótipos, os sujeitos preconceituosos as perceberam

através do cristal da estereotipia e os julgaram adversamente, qualquer que

fosse seu comportamento ou forma de ser” (ADORNO et.al.,1965, p.

579).

4) A adesão fanática que caracteriza as formações grupais fascistas

pode ser adequadamente compreendida pelo comportamento mimético do

jitterbug, termo empregado por Adorno e Simpson para descrever os fãs de

bandas musicais norte-americanas nos anos 1940. O jitterbug caracteri-

zava-se pela vontade declaradamente heterônoma e subjetivamente ressen-

tida. Seu reativismo emocional era marcado simultaneamente pela admi-

ração fervorosa pelos ídolos, mas também pelo frenesi histérico e agressivo.

O principal traço emocional assumidos pelos “insetos” analisados por

Adorno e Simpson, apresenta-se sob a forma da impostura emocional, tra-

duzida pelo comportamento farsesco, porém consciente, simulador de um

entusiasmo para cuja manutenção são necessárias elevadas quantidades de

energia emocional. Sendo atores de seu próprio entusiasmo, os jitterbugs,

assim como o fascista em geral, estão sempre muito próximos de uma cons-

ciência crítica acerca de seu autoengano, porém, qualquer potencial crítico

é ressentido como prejuízo narcisista, exigindo doses adicionais de investi-

mento emocional para que o embuste se mantenha. O potencial de auto-

crítica é latente, mas perpetuamente adiado: ““Para ser transformado em

um inseto, o homem precisa daquela energia que eventualmente poderia

efetuar a sua transformação num homem” (ADORNO, 1986, p. 146).

A questão fundamental que motivou a pesquisa frankfurtiana sobre

o fascismo, conforme abordamos no presente trabalho, consistiu em com-

preender a vulnerabilidade do cidadão comum ao fascismo, considerando

como seria possível que os filhos de uma sociedade liberal pudessem regre-

dir no interior de comunidades fascistas. A pesquisa sobre a personalidade

autoritária proporcionou elementos muito importantes para responder a

esta questão, pois a explicação para a contradição entre as condições gerais

de secularização e tecnificação na sociedade burguesa moderna, e as de-

mandas irracionalistas das pessoas, foi associada ao estado geral de desori-

entação e incerteza imperantes nesta sociedade. Conforme abordamos, o

tipo de liberação proporcionada em relação ao poder da natureza mediante

o progresso técnico, acabou convertendo o próprio aparato técnico e social

em fonte de impotência humana e de novos temores. O tipo de personali-

dade forjada na sociedade moderna esteve bem longe do modelo ilumi-

nista-kantiano de um homem autônomo, alçado à condição de maioridade

intelectual e moral. Pelo contrário, o homem moderno aproxima-se muito

mais do modelo ressentido descrito por Horkheimer, em que prevalece a

identificação emocional com figuras substitutivas da autoridade paterna,

inclinado a aceitar o domínio do mais forte e a hostilizar aqueles que pos-

sam representar signos de estranheza ou inferioridade. A integração reali-

zada sob condições de socialização forçada fortalece o mal-estar na civiliza-

ção, agora manifestado mediante tendências subterrâneas de desintegração

social, escoadas contra populações marginais ou socialmente minoritárias

ou enfraquecidas.

O ressentimento socialmente acumulado é escoado mediante pro-

jeções emocionais sistematicamente segregadoras e hostilizadoras de popu-

lações que lhes são estrangeiras. Trata-se, como vimos, de uma estigmati-

zação que é cega à ambiguidade própria ao unheimlich, vale dizer aquele

que é estranho e familiar. Ao tipo de normalidade social engendrado sob

tais condições historicamente favorecedoras da atmosfera fascista, é própria

uma mentalidade ancorada em opiniões patologicamente comprometidas,

mobilizadoras de uma significativa quantidade de energia emocional. Ex-

posto a condições materiais favorecedoras da regressão psicológica no inte-

rior de aglomerados fascistas, o homem moderno parece adequar-se em

grande medida ao modelo comportamental do jitterbug. Em seu compor-

tamento ressentido, permeado pelo frenesi histérico e agressivo, combi-

nado com uma personalidade farsesca previamente imunizada contra po-

tenciais de autorreflexão, o jitterbug, originalmente pensado no interior de

contextos de fanatismo musical, emerge como protótipo do comporta-

mento autoritário que caracteriza a análise adorniana sobre o fascismo.

Porém, em sua mediação social, tal comportamento heterodirigido

não pode deixar de ser compreendido como ser-para-si do singular, inse-

rido em um processo histórico permeado pela manifestação do espírito.

Em sua mediação recíproca com as transformações da sociedade burguesa,

a tal modelo de individualidade heterodirigida são intrínsecos potenciais

de superação da heteronomia, tanto quanto ao espírito é própria uma re-

lação de contradição com seus momentos singulares. Assim, ainda que a

subjetividade seja em grande medida mediada pelo sistema social objetivo,

sendo sua constituição histórica inseparável das relações materiais, o sujeito

“inclui dentro de si aquilo a que ele se contrapõe” (ADORNO, 1995b, p.

196). Embora subsumido ao protótipo indigno do jitterbug, a condição de

impostura voluntária assinala a existência de potenciais de consciência e de

liberdade, encobertos por um fino um véu, e, justamente por isso, tão ob-

jetivamente verdadeiros quanto a própria heteronomia atualmente hege-

mônica. O conjunto de aporias que resulta da análise de Adorno sobre o

fascismo e a personalidade autoritária remete a um contexto de coisificação

do espírito que Adorno explicou a partir das contradições materiais da so-

ciedade burguesa, mediante a teoria da reificação de Lukács. Ao mesmo

tempo, as ressonâncias espirituais contidas nessa análise, exorbitam o apa-

rato conceitual da dialética materialista, remetendo a uma dimensão filo-

sófica que entendemos somente poder ser adequadamente compreendida

mediante o conceito de mal metafísico. Estudar o fascismo sob essa ótica

será o nosso objetivo na segunda parte desta tese acadêmica.

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PARTE 2

O MAL

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Capítulo 5

Ilusões do materialismo

As origens do materialismo moderno podem ser historicamente re-

metidas às profundas transformações ocorridas entre os quase 150 anos

que separam a publicação das obras centrais de Nicolau Copérnico e Issac

Newton, entre os séculos XVI e XVII. Durante esse período, convencio-

nalmente denominado Revolução Científica, foram propagadas novas e

ousadas concepções sobre o método científico, desde então exclusivamente

fundamentado na experimentação e na observação empírica dos fenôme-

nos e na autonomia da ciência em relação ao domínio da fé religiosa e da

teologia. A ciência despregou-se progressivamente dos modos de pensar

substancialistas e teleológicos da metafísica, adquirindo caráter autônomo

e público, e baseando-se em procedimentos mecanicistas empiricamente

controlados, quantificáveis e articulados com o progresso técnico. O ad-

vento da Revolução Científica sinalizou um processo de secularização que

necessariamente deveria conduzir a modalidades gradativamente aperfei-

çoadas de materialismo. O viés materialista pouco a pouco adquiriu hege-

monia cultural, graças à substituição da concepção metafisicamente depre-

ciativa da matéria, entendida como coisa bruta, passiva e amorfa, pela visão

valorativa que a caracteriza como causa fundamental dos fenômenos físicos

e espirituais. Embora Marx e Engels tenham atribuído as origens do mate-

rialismo dialético às contradições materiais intrínsecas ao desenvolvimento

da industrialização e ao acirramento da luta de classes no século XIX, a

formulação das teses acerca da primazia de uma dialética materialista é in-

separável do processo de secularização inaugurado pela Revolução Cientí-

fica. O conhecimento das determinações materiais da sociedade capitalista

e a exposição metódica das contradições entre capital e trabalho, longe de

se constituírem como condição para a redenção da humanidade, devem ser

compreendidos como mais um dentre os momentos paradigmáticos do

desdobramento do Espírito na história. Em termos rigorosamente filosófi-

cos, contrariando os pressupostos assumidos por Marx e Engels, é preciso

por o materialismo dialético de cabeça para baixo e evidenciá-lo hegeliana-

mente como experiência histórica do trajeto da consciência infeliz em seu

desenvolvimento necessário na direção do autoconhecimento.

Materialismo e ontologia

Um aspecto paradoxal do materialismo dialético reside na ambição

de opor-se de maneira contundente à tradição metafísica de pensamento,

mas ter ao mesmo tempo de se servir do método especulativo e teorético

da filosofia para atingir seus objetivos. Para contestar a metafísica, o mate-

rialismo tem de se dobrar à impossibilidade de produzir categorias concei-

tuais inteiramente puras e originadas dos fatores materiais cujo primado

propõe instaurar. A crítica filosófica mais incisiva aos parâmetros ontoló-

gicos da metafísica não se originou do materialismo dialético, pois foi rea-

lizada pelo empirismo filosófico britânico na primeira metade do século

XVIII. Baseando-se no pressuposto de que as ideias somente podem ser

originadas por sensações ou percepções empíricas, David Hume apresen-

tou o mais contundente argumento não somente contra o inatismo filosó-

fico, mas principalmente em direção contrária ao conceito fundamental da

metafísica. Para o filósofo, se as ideias derivam necessariamente das per-

cepções, a categoria metafísica da substância, entendida como substrato ou

conexão constante das percepções empíricas, converte-se em conceito cuja

necessidade racional é indemonstrável. A conexão das percepções é um fato

mental produzido pelo hábito, não podendo almejar a dignidade ontoló-

gica atribuída pela metafísica. O ceticismo empirista de Hume levou às

últimas consequências a crítica à metafísica, impossibilitando a própria

consistência lógica de qualquer tipo de universalidade conceitual, uma vez

que as percepções dizem respeito unicamente à experiência do particular,

jamais do universal. O filósofo soube explicitar o alcance de seu nomina-

lismo, expressando de maneira trágica sua condição de isolamento no ce-

nário filosófico do século XVIII, caraterizando a si próprio como “monstro

estranho e rude que, por incapaz de se misturar e se unir à sociedade, foi

expulso de todo o relacionamento com os outros homens e largado em

total abandono e desconsolo” (HUME, 2001, p. 296). No mesmo con-

texto histórico, é muito significativo constatar que George Berkeley ba-

seou-se igualmente no primado das percepções para demonstrar a incon-

sistência lógica de qualquer reflexão filosófica fundamentada em princípios

materiais. Partindo de idênticos pressupostos relacionados à primazia das

percepções, Berkeley defendeu a tese da inexistência da matéria, em virtude

da impossibilidade de demonstração da extensão como princípio autô-

nomo e independente das próprias percepções. Na interpretação do filó-

sofo, como a propriedade da extensão é sempre necessariamente acompa-

nhada de uma percepção, disso resulta não ser possível atribuir à extensão,

e por conseguinte à matéria em si mesma, uma qualidade substancial. É

digno de nota que Berkeley reconhece como substância apenas o espírito

divino e o espírito humano, o que lhe permite defender sua tese imateria-

lista. Em outras palavras, para esse filósofo empirista do século XVIII, o

espírito divino e o espírito humano são fundamentos muito mais consis-

tentes para reflexões filosóficas dedicadas à estrutura substancial do ser do

que o mundo material, que para ele é apenas uma ilusão produzida pelo

hábito.

O constrangimento do aparato conceitual do materialismo pela

adesão necessária à lógica especulativa e teorética pode ser compreendido

quando se recorda que o estatuto de “filosofia primeira” atribuído por Aris-

tóteles à metafísica implica sua qualidade de condicionar a validade de to-

das as demais áreas do conhecimento. A gênese da metafísica aristotélica

foi marcada pela indagação sobre o “ser-como-tal, diferente de cada ser

determinado e, contudo, atribuível a qualquer um deles, de modo que

pode ser tido como ‘o que é’ real no meio da diversidade dos seres deter-

minados” (MARCUSE, 1978, p. 50). A metafísica aristotélica diferencia-

se do platonismo por não ter atribuído ao ser-como-tal uma realidade in-

teligível distinta do mundo sensível, considerando-a como processo desen-

volvido no devir em que cada ser se movimenta no sentido de realizar suas

potencialidades intrínsecas. Ao servir-se do aparato conceitual original-

mente metafísico da ontologia para uma demarcação circunscrita ao domí-

nio da matéria, os pensadores materialistas tiveram que se render às inves-

tigações relacionadas com o significado primário e fundamental do ser.

Essa exigência, forçosamente aceita pelos defensores do primado da maté-

ria, impôs o ônus da demonstração da existência de um percurso para ates-

tar a estrutura substancial do ser sob termos alternativos ao mundo inteli-

gível platônico e ao finalismo aristotélico. A empresa materialista esteve

diante de um desafio impraticável, pois deveria contestar a metafísica, po-

rém tendo de se render inexoravelmente ao método inaugurado pelos pró-

prios pensadores metafísicos. Em outras palavras, ao enveredar pelo terri-

tório da filosofia, o materialismo dialético foi obrigado a adotar os termos

originalmente expostos por Aristóteles, em virtude da impossibilidade de

propor um aparato conceitual inteiramente novo para pensar a estrutura

do ser. Como a categoria da substância, entendida como estrutura neces-

sária do ser, teve de ser aceita como núcleo explicativo das determinações

de todas as coisas reais, o próprio método teorético contaminou a reflexão

filosófica de teor materialista. Os termos a seguir, concisamente expostos

por Aristóteles, transformaram-se em uma camisa de força para a filosofia

materialista:

não há dúvida que pertence à esfera de uma ciência especulativa desco-

brir se uma coisa é eterna, não submetida ao movimento e dissociável

da matéria, não sendo, todavia, a física essa ciência, pois a ciência da

natureza se ocupa de coisas submetidas ao movimento (…) Responde-

mos que se não há uma substância além das que são naturalmente com-

postas, a física será a ciência primeira; mas se há uma substância que

não está sujeita ao movimento, a ciência que estuda essa substância será

anterior à física e será a filosofia primeira, e neste sentido, universal,

porque é primeira. E caberá a essa ciência investigar o ser enquanto ser

- tanto o que é quanto os atributos que lhe pertencem enquanto ser

(ARISTÓTELES, 2001, p. 171).

Considerando a definição aristotélica, que atribui a prioridade do

ser divino sobre todas as modalidades de ser sujeitas ao devir e ao movi-

mento, a contestação da metafísica necessariamente requer demonstrar o

equívoco dessa primazia em favor de determinações de natureza material.

Diante da concepção metafísica de ser, os partidários do materialismo, ao

reivindicarem a primazia da matéria como causa ontológica, assumiram

desafios intelectuais cuja impossibilidade fica evidenciada pelo simples

exame atento desse texto clássico. Em primeiro lugar, é importante repetir,

o antagonista da metafísica é constrangido à aceitação do território origi-

nalmente inaugurado pela própria metafísica para realizar sua contestação,

o que implica a mobilização dos conceitos filosóficos de ser, substância,

ontologia, etc. Em segundo lugar, embora o pensador materialista apreci-

asse profundamente a prerrogativa de se abster da lógica especulativa ori-

ginalmente empregada pela argumentação filosófica, ele é obrigado a se

render à impossibilidade estrutural de mobilizar a demonstração experi-

mental a favor de seu projeto, uma vez que a física, sendo a ciência da

natureza que estuda o movimento, não se presta à categoria de filosofia

primeira. Essa segunda dificuldade mergulha o pensador materialista em

abismos lógicos embaraçosos, para cuja negligência é preciso contar sobre-

tudo com a boa vontade e complacência intelectual do leitor.

O materialismo e sua inconsistência filosófica

Partindo do pressuposto de que o materialismo dialético é tributá-

rio da Revolução Científica, que consagrou como verdadeiros somente os

conhecimentos engendrados pela elaboração de hipóteses a serem confir-

madas experimentalmente e traduzidas sob a forma de leis universalmente

válidas, a defesa filosófica de uma ontologia material somente poderia al-

mejar consistência teórica se seus fundamentos fossem passíveis de de-

monstração empírica. A inconsistência filosófica do materialismo dialético

torna-se evidente quando a análise dedicada às contradições intrínsecas à

troca de mercadorias na economia capitalista almeja assumir qualidades

ontológicas atinentes à própria natureza essencial da realidade. Em outras

palavras, o materialismo dialético, ao transgredir os limites da economia

política, em que conceitos fundamentais para a compreensão do mundo

contemporâneo encontram sólida demonstração empírica (como a mais-

valia), e almejar dignidade ontológica, é exposto a uma séria dificuldade

metodológica, pois não pode recorrer à autoridade empírica da ciência para

reflexões sobre as causas necessárias do ser. A rigorosa separação entre o

campo da metafísica, originalmente dedicado a problemas especulativos de

natureza teorética acerca do ser enquanto tal, vale dizer, não restrito a de-

limitações sensíveis, e o campo da ciência moderna, que se restringe, por

motivos metodológicos, a hipóteses e problemas experimentalmente cir-

cunscritos, compromete decisivamente as pretensões materialistas de pes-

quisa no campo da ontologia. Evidências eloquentes dessa impossibilidade

expõem-se com frequência digna de nota nos momentos em que Lukács

procura desqualificar a metafísica aristotélica, remetendo a distância irre-

dutível entre metafísica e ciência a uma simplória questão redutível à fé

religiosa:

Conceber teleologicamente a natureza e a história implica não somente

que ambas possuem um caráter de finalidade, que estão voltadas para

um fim, mas também que sua existência, seu movimento, no conjunto

e nos detalhes devem ter um autor consciente. O que faz nascer tais

concepções de mundo, não só nos filisteus criadores de teodiceias do

século XVIII, mas também em pensadores profundos e lúcidos como

Aristóteles e Hegel, é uma necessidade humana elementar e primordial:

a necessidade que a existência, o curso do mundo e até os acontecimen-

tos da vida individual – e estes em primeiro lugar – tenham um sentido.

Mesmo depois de o desenvolvimento das ciências demolir aquela on-

tologia religiosa que permitia ao princípio teleológico tomar conta, li-

vremente, de todo o universo, essa necessidade primordial e elementar

continuou a viver no pensamento e nos sentimentos da vida cotidiana

(LUKÁCS, 2013, p. 48).

A má-fé intelectual do argumento que reduz o abismo entre meta-

física e ciência moderna à mera necessidade subjetiva de atribuir sentido à

existência, omitindo o caráter teoreticamente irredutível das próprias am-

bições materialistas, é complementada pela ilusão insustentável de não só

atribuir à primeira o estatuto diminuído de “ontologia religiosa”, mas prin-

cipalmente por pretender que o progresso da ciência moderna tenha resol-

vido definitivamente a contenda entre o mundo inteligível e o mundo sen-

sível em favor das determinações da matéria. Na época moderna, a metafí-

sica aristotélica encontrou sua mais importante revisão por meio da filoso-

fia de Friedrich Hegel, que contestou a filosofia primeira em suas qualida-

des de fixidez e imobilidade, apresentando o Absoluto como sujeito infi-

nito que se realiza em uma relação dialética com o mundo finito. Mas é

importante observar que a contestação da imobilidade do Primeiro Motor

nem por isso prescindiu de uma referência fundamental e absoluta situada

para além do mundo físico. Em outras palavras, Hegel contestou a imobi-

lidade do Primeiro Motor, mas preservou o Absoluto, o motor em si

mesmo, como movimento eterno: “o verdadeiro é o todo. Mas o todo é

somente a essência que se implementa através de seu desenvolvimento”

(HEGEL, 2002, p. 36).

Na história da filosofia, uma das mais consistentes objeções ao ma-

terialismo foi formulada de maneira concisa por Gottfried Leibniz, ao

atentar para os abusos intelectuais que se comete sempre que conceitos da

metafísica são empregados para a explicação de fenômenos de natureza me-

canicista, ou, ao contrário, quando conceitos científicos são extrapolados

para o âmbito suprafísico. A reflexão de Leibniz é suficientemente ilustra-

tiva sobre a impossibilidade de que uma contestação filosoficamente con-

sequente da metafísica possa ser realizada mediante fundamentos materiais.

Demonstrando plena compreensão sobre a delimitação das fronteiras entre

metafísica e ciência moderna, o filósofo evidencia a existência de dois tipos

de saber, um baseado em formas substanciais que pesquisam a natureza

ontológica do ser, e outro fundamentado nos aspectos mensuráveis dos fe-

nômenos causais da natureza:

Já havia me aprofundado no oceano dos escolásticos, quando

matemáticos e autores modernos trouxeram-me à tona nova-

mente, enquanto ainda era muito jovem. Enfeitiçou-me o belo

modo como explicavam mecanicamente a natureza e, com ra-

zão, desprezei o método daqueles que apenas faziam uso de for-

mas substanciais ou faculdades, das quais nada aprendemos.

Mas, posteriormente, tentando ir mais profundamente nos

próprios princípios da mecânica, buscando explicar as leis da

natureza que são conhecidas mediante experiência, percebi que

a consideração da mera massa extensa é insuficiente, e que tam-

bém se deve empregar a noção de força, que é perfeitamente

inteligível, embora pertença à esfera da metafísica. Dei-me

conta, também, de que a opinião daqueles que transformam ou

rebaixam os animais a simples máquinas, embora isso pareça

possível, é implausível. É, na verdade, contrária à ordem das

coisas (LEIBNIZ, 2009, p. 56).

Em grande medida, a filosofia de Leibniz pode ser definida

como uma grandiosa síntese entre o mecanicismo moderno e a me-

tafísica antiga, além de propor uma rigorosa delimitação entre os

dois âmbitos. O mecanicismo da ciência moderna demonstra-se

como um paradigma adequado para o conhecimento da causalidade

eficiente dos fenômenos relativos à extensão. A metafísica perma-

nece válida como alicerce da racionalidade pela sua propriedade de

explicar o finalismo do mundo, que não pode ser extraído dos fe-

nômenos mecânicos. A distinção entre os dois âmbitos, bem como

o primado da metafísica como alicerce do conhecimento filosófico,

evidencia-se na diferença entre a causalidade eficiente, relativa ao

mecanicismo, e a causalidade suficiente, que remete as explicações

teleológicas para além do mundo material. O grande equívoco ori-

ginado da Revolução Científica, e, podemos acrescentar, comparti-

lhado pelos materialismos modernos, do positivismo ao marxismo,

reside em buscar explicações substanciais para a origem dos fenô-

menos físicos exclusivamente no âmbito da extensão. Esse equívoco

invalida o materialismo como campo ontológico, pois por sua pró-

pria natureza, a pesquisa materialista deve se restringir a uma se-

quência infinita de causas contingentes que condenam a explicação

do ser à completa impossibilidade. A renúncia obstinada a uma pes-

quisa de natureza substancial acerca da origem última do ser obriga

o materialista a assumir o pressuposto absurdo de que a matéria

possa ser causa de si mesma, proposição traidora da afinidade do

materialismo com a mentalidade dogmática que ele intenta denun-

ciar. A distinção lógica entre a causa eficiente e a causa suficiente,

que ao mesmo tempo explicita a impossibilidade do materialismo

se justificar no campo filosófico, é claramente apresentada por Leib-

niz:

Não poderíamos achar na matéria uma razão para o movimento

e menos ainda para qualquer movimento em particular. E desde

que qualquer movimento que se encontra na matéria no pre-

sente vem de um movimento prévio, e este também de um ou-

tro anterior, não avançaremos muito se assim procedermos in-

terminavelmente, pois a mesma questão sempre permanecerá.

Portanto, a razão suficiente, que não necessita de qualquer ra-

zão adicional, deve situar-se fora daquela série de coisas con-

tingentes e deve encontrar-se em uma substância que é a causa

das séries: deve situar-se em um Ser necessário, que traz em si

a razão de sua própria existência. Do contrário, ainda continu-

aríamos a não possuir uma razão suficiente na qual poderíamos

finalizar. E a razão final para as coisas é o que denominados

Deus (LEIBNIZ, 2009, p. 48).

A delimitação precisa entre os campos concernentes à meta-

física e à pesquisa experimental da matéria, realizada por Leibniz,

assim como sua reiterada advertência sobre a natureza mutuamente

irredutível entre os dois campos, possibilita uma compreensão ade-

quada dos equívocos do materialismo dialético ao extrapolar o âm-

bito da economia política e das mediações materiais, pressupondo

que elas possam se constituir como verdadeiras determinações do

ser. Na Ideologia alemã, há uma transição sutil, porém falaciosa, da

análise da esfera da produção e circulação de mercadorias na eco-

nomia, para o âmbito especificamente filosófico, e, portanto, espe-

culativo e teorético da estrutura do ser. Em um primeiro momento,

Karl Marx e Friedrich Engels criticam severamente o idealismo ale-

mão por produzir ilusões da consciência completamente desconec-

tadas da realidade material da sociedade alemã. Em oposição ao ide-

alismo, justificam que os pressupostos materialistas não se consti-

tuem como arbitrariedade ou dogmas, pois seus protagonistas “são

os indivíduos reais, sua ação e suas condições materiais de vida,

tanto aquelas por eles já encontradas, como as produzidas por sua

própria ação. Estes pressupostos são, pois, verificáveis por via pura-

mente empírica” (MARX; ENGELS, 1999, p. 26-27). O critério

empírico é realçado como âncora epistemológica que diferencia as

fabulações extravagantes da análise idealista do rigorismo em rela-

ção à crítica material. Em um segundo momento, porém, a base

material da sociedade deixa de ser considerada um campo de medi-

ações influenciadoras da consciência, para se tornar uma esfera de

determinação do próprio ser:

O representar, o pensar, o intercâmbio espiritual dos homens, apare-

cem aqui como emanação direta de seu comportamento material. O

mesmo ocorre com a produção espiritual, tal como aparece na lingua-

gem da política, das leis, da moral, da religião, da metafísica etc. de um

povo. (...) Totalmente ao contrário do que ocorre na filosofia alemã,

que desce do céu à terra, aqui se ascende da terra ao céu. (...) E mesmo

as formações nebulosas do cérebro dos homens são sublimações neces-

sárias do seu processo de vida material, empiricamente constatável e

ligado a pressupostos materiais. (...) A moral, a religião, a metafísica e

qualquer outra ideologia, assim como as formas de consciência que a

ela correspondem, perdem toda a aparência de autonomia. (...) Não é

a consciência que determina a vida, mas a vida que determina a cons-

ciência (MARX; ENGELS, 1999, p. 36-37)

O texto citado, que figura entre os mais consagrados da teoria mar-

xista, sintetiza o aspecto filosoficamente problemático do materialismo di-

alético, quando este exorbita os limites da crítica da economia política e

sustenta, em termos puramente teoréticos, e, portanto, empiricamente in-

demonstráveis, a tese da determinação material dos conteúdos da consci-

ência. O caráter especulativo do argumento de Marx e Engels pode ser

evidenciado quando se considera o papel de mediação da base material em

relação à consciência no contexto das reflexões de Hegel sobre a dialética

entre senhor e escravo. Na fenomenologia do Espírito, o antagonismo en-

tre senhor e escravo representa o desdobramento das experiências humanas

na história como parte do desenvolvimento da autoconsciência: “toda a

vida espiritual repousa sobre essas experiências que estão hoje superadas na

história humana, mas que permanecem como sua base profunda” (HYP-

POLITE, 1999, p. 184). O paradigma hegeliano expõe o horizonte que se

abre para o escravo quando este, ameaçado pelo terror diante da morte, se

submete ao senhor, aceitando a atividade laboriosa sobre o mundo. “A di-

alética do Senhorio e da Servidão faz, desta sorte, surgir a figura da cons-

ciência da liberdade da consciência de si como verdade da certeza que ela

tem de si mesma: uma verdade que passa do sujeito ao mundo pela ativi-

dade da cultura” (VAZ, 1981, p. 23). Mediante a ampliação dos conheci-

mentos e capacidades humanas, a esfera do trabalho proporciona condi-

ções potenciais para a superação da escravidão e do sofrimento, e para a

realização da liberdade. Como para Hegel a realização da razão não se cons-

titui como fato consumado, mas como tarefa histórica dos sujeitos huma-

nos, a superação da opressão jamais pode ser automática, pois depende da

capacidade dos espíritos de converterem os potenciais de liberdade em re-

alidade histórica. Sob termos rigorosamente distintos do mecanicismo ma-

terialista de Marx e Engels, que pressupõe a relativa passividade da consci-

ência em relação aos imperativos objetivos do trabalho, Hegel expõe os

horizontes de liberdade potencialmente abertos à consciência pela supera-

ção dialética da atividade servil. Na dialética hegeliana entre senhor e es-

cravo, a esfera material não se constitui como infraestrutura determinante

dos conteúdos da consciência, pois esta permanece potencialmente autô-

noma em relação à base material da sociedade. Se os homens da era mo-

derna converteram os produtos do trabalho social em valores de uso que

assumem uma aparência fantasmagórica e fetichista, negligenciando as ne-

cessidades mais básicas da humanidade, atribuir à esfera material a quali-

dade duvidosa de determinação dos conteúdos da consciência equivale a

fetichizar o próprio fetichismo da mercadoria. Ao extrapolar o âmbito da

análise empírica, e expor a tese teorética e especulativa da determinação da

consciência pela base material da sociedade, Marx e Engels inauguraram o

ofício da prestidigitação materialista, elevando o fetichismo da mercadoria

à segunda potência.

Anteriormente, à Ideologia alemã, os Manuscritos econômico-filosó-

ficos apresentaram o pano de fundo teorético-especulativo para que a base

material fosse abusivamente elevada à condição de determinação não ape-

nas dos conteúdos da consciência, mas também da própria subjetividade,

fornecendo os subsídios intelectuais para a teoria da reificação de Lukács.

Nos Manuscritos, Marx empreende o mais importante e consistente traba-

lho de crítica rigorosa dos pressupostos da economia política de sua época,

que compreendia de maneira abstrata a relação entre trabalho e capital. A

principal contribuição da crítica endereçada por Marx ao funcionamento

da economia consiste na aplicação do conceito originalmente hegeliano de

alienação para a análise das contradições materiais no capitalismo. A alie-

nação deixa, então, de se referir unicamente à esfera da consciência com a

realidade, passando a expressar a relação de estranheza do trabalhador com

os produtos de seu próprio trabalho. Estes adquiriram a propriedade ideo-

logicamente encobridora de aparecer como um poder estranho, indepen-

dente e antagônico em relação ao conjunto de trabalhadores. O processo

de fetichização da mercadoria, decisivamente envolvido na alienação do

trabalho, foi dissecado por Marx através de uma análise empírica porme-

norizada, traduzida nas conhecidas equações que descrevem a transforma-

ção do trabalho concreto em trabalho abstrato. O aspecto problemático

em termos metodológicos da análise de Marx sobre o fetichismo da mer-

cadoria, reside em estender a validade da análise materialista para além dos

limites empíricos em que ela se demonstra indiscutivelmente legítima, isto

é, expandindo a crítica materialista para o domínio especulativo da filosofia.

O fenômeno da coisificação, adequadamente comprovado no plano da ali-

enação do trabalho, converte-se em uma tese desprovida de fundamentos

empíricos quando almeja estender sua validade para o âmbito do espírito.

Uma vez reduzida a dimensão espiritual a um domínio amplamente vul-

nerável a determinações materiais, o argumento de que a revolução nas

relações entre capital e trabalho pudesse automaticamente provocar uma

transformação radical no âmbito da subjetividade é exposto sem que seus

fundamentos lógicos e especulativos sejam problematizados: “Portanto, to-

dos os sentidos físicos e intelectuais foram substituídos pela alienação de

todos os sentidos, pelo sentido do ter. (…) A supressão da propriedade

privada constitui, desse modo, a emancipação total de todos os sentidos e

qualidades humanas. Mas só é esta emancipação porque os referidos senti-

dos e propriedades se tornaram humanos, tanto do ponto de vista subjetivo

como objetivo” (MARX, 2002, p. 142). O método especulativo de pensa-

mento, originalmente próprio à metafísica, assimilado pela dialética mate-

rialista, faz tábua rasa do inatismo espiritual, convertendo o espírito hu-

mano em instância amplamente condicionável pelos fatores materiais da

sociedade. Com a sonhada superação da propriedade privada, o pensador

materialista se sente autorizado a supor que “a necessidade ou o prazer per-

deram portanto o aspecto egoísta e a natureza perdeu a sua mera utilidade,

na medida em que a sua utilização se tornou humana” (MARX, 2002, p.

142). Embora a referência ao domínio empírico dos fatos concretos da so-

ciedade seja o argumento mais importante empregado por Marx para legi-

timar sua análise materialista em relação ao idealismo hegeliano e à meta-

física em geral, ao hipostasiar o espírito como simples matéria-prima mol-

dável pelo capital, sua argumentação é privada de consistência filosófica.

Negligenciando o caráter específico do ofício filosófico, o pensador mate-

rialista lança contra a filosofia acusações irrefletidas que omitem sua pró-

pria inconsistência.

Berkeley e a crítica do caráter substancial da matéria

Na esfera especificamente filosófica o primado do espírito em de-

trimento da matéria não se constitui somente como herança metafísica dos

primórdios da filosofia, no registro platônico, aristotélico e escolástico, mas

igualmente foi objeto de ampla reflexão no período moderno. A esse res-

peito, não é desprezível que justamente a escola empirista britânica do sé-

culo XVII, ao mesmo tempo em que produziu a mais contundente crítica

de natureza antimetafísica, foi também aquela que concluiu pela rigorosa

impossibilidade de que a matéria, por ser incapaz de afetar os sentidos hu-

manos, pudesse abandonar seu estatuto de objeto bruto e passivo. No âm-

bito da filosofia empirista, embora John Locke tenha se baseado na distin-

ção antiga inaugurada por Demócrito entre qualidades primárias, que se-

riam intrinsecamente objetivas e originadas dos objetos materiais, e quali-

dades secundárias, subjetivas e diretamente herdadas das primeiras, Berke-

ley dedicou-se a uma crítica detalhada e amplamente desfavorável a uma

suposta existência das qualidades primárias nos objetos materiais. Em Três

diálogos entre Hilas e Filonous, Berkeley desenvolveu às últimas consequên-

cias o argumento fundamental da filosofia empirista, que consiste na pri-

mazia das sensações como fundamento irredutível das ideias. O filósofo

inicia discorrendo sobre a natureza subjetiva das qualidades secundárias,

expondo o caráter impreciso inerente a cores, sons, sabores, ruídos, os quais

se mostram variáveis de acordo com contextos e condições dos sujeitos sin-

gulares. Em um segundo momento, o filósofo contesta o caráter objetivo

das próprias qualidades primárias, como extensão, solidez, peso e movi-

mento, argumentando que basta refutar o caráter primário da extensão

como atributo inerente aos corpos, para que os demais atributos sejam

igualmente contestados, uma vez que são insustentáveis sem a extensão. O

argumento apresentado pelo personagem berkleyano Filonous, que repre-

senta o empirismo como instância cética da filosofia, consiste em alegar a

impossibilidade ontológica da concepção da extensão como ideia geral e

universal, vale dizer, desconectada de qualquer corpo singular. A ideia de

extensão, assim como as demais ideias gerais, somente faz sentido se estiver

anexada a um objeto específico, argumento de natureza nominalista, con-

trário à universalidade das ideias, e demonstrador da impossibilidade de

que a extensão possa ser uma categoria absoluta, um substrato qualificativo

que exista primariamente na matéria em si mesma:

H. Ora, se bem que se reconheça que grande e pequeno só consistem na

relação de outros corpos extensos com tais ou tais partes do nosso corpo,

não sendo portanto realmente inerentes às próprias substâncias a que

se reportam – nada nos obriga a pensar o mesmo por aquilo que se

refere à extensão absoluta, que a algo extraído de pequeno e de grande,

desta ou daquela particular figura, desta ou daquela particular grandeza.

(…) F. Peço que me digais o que distingue um movimento, ou um

pedaço de extensão, de qualquer outro? Não será algo sensível, como

certo grau de rapidez ou de lentidão para o primeiro, ou certa grandeza

ou certa figura particular para cada parte de extensão? (…) É uma má-

xima universalmente recebida que tudo que existe é particular. E nesse

caso, como é que o movimento em geral ou a extensão em geral podem

ter existência numa substância corpórea? (BERKELEY, 1980, p. 63-

64).

A argúcia e penetração profunda da argumentação filosófica de

Berkeley é altamente relevante para que se possa compreender os aspectos

falaciosos do materialismo dialético, quando este extrapola o campo da crí-

tica empírica da economia política e atribui à matéria a propriedade de

determinar conteúdos da consciência e da subjetividade. O primeiro as-

pecto a ser considerado reside na delimitação estritamente teorética e espe-

culativa do argumento de Berkeley quanto ao alcance do domínio da ex-

periência humana com os objetos. O máximo que é possível dizer acerca

da relação entre a consciência humana e os objetos da experiência é que

aquela se relaciona unicamente com as sensações, não sendo possível à

mente humana relacionar-se com substâncias materiais independentes da

mente. Mesmo quando se considera o caráter subjetivo das qualidades se-

cundárias (cor, sabor, olfato, etc.) e se busca refúgio nas qualidades primá-

rias (extensão, peso, movimento, etc.), o filósofo assevera que estas consis-

tem igualmente em sensações empíricas, unicamente relativas à mente, e

que não podem ser atribuídas aos objetos como qualidades primárias, su-

postamente objetivas e inerentes à matéria. A partir da filosofia de Berkeley,

portanto, a própria empiria é reduzida ao domínio subjetivo das sensações,

que são a matéria-prima fundamental mediante a qual é possível constituir

o conhecimento objetivo do mundo. O nominalismo de Berkeley autoriza

somente a constituição de um conhecimento objetivo derivado das sensa-

ções experimentadas pela mente, impossibilitando que a matéria possa ser

considerada um substrato de qualidades primárias do próprio objeto. Em

segundo lugar, é lícito concluir que, do ponto de vista rigorosamente teo-

rético e especulativo, as inferências supostamente empíricas de Marx sobre

a vulnerabilidade dos sentidos humanos aos fatores materiais da sociedade,

constituem-se como uma hipótese filosófica insustentável, pelo fato de ine-

xistir um substrato material capaz de coisificar o espírito. Em nome do

empirismo a que recorre para desqualificar o idealismo, Marx e seus segui-

dores teriam que apresentar as provas empíricas de uma tal influência, o

que é rigorosamente impossível.

É importante esclarecer que a exposição do argumento de Berkeley

acerca da inconsistência da tese cartesiana sobre o caráter substancial da

extensão na presente pesquisa não tem o objetivo de endossar a tese ima-

terialista do filósofo. O objetivo visado consiste somente em expor que, se

o único conteúdo das relações dos homens com os objetos materiais e dos

homens entre si, consiste nas ideias derivadas das sensações experimentadas

por meio dos sentidos (visão, audição, tato, etc.), isso significa que o do-

mínio das relações materiais deve ser entendido como domínio das relações

entre espíritos humanos, mediados pelas sensações. Em outras palavras, a

esfera material do trabalho influencia decisivamente o destino dos homens

singulares e da civilização, porém essa influência é determinada pela quali-

dade da relação que os espíritos estabelecem com o produto do trabalho,

não sendo uma determinação da matéria em si mesma. Em um mundo

dotado de elevada produtividade material e extrema abundância de riqueza

sob a forma de mercadorias e serviços, se a opressão, a fome e o sofrimento

persistem, tais padecimentos não podem ser atribuídos a supostas determi-

nações emanadas da matéria, mas sim à qualidade das relações estabelecidas

pelos espíritos humanos entre si e em sua relação com o produto de seu

trabalho. A esse respeito, é altamente relevante recordar a advertência con-

cisa e esclarecedora de Freud sobre o caráter rigorosamente secundário da

alteração no regime de propriedade como condição para uma vida mais

justa e pacífica. Abordando o problema sob o ponto de vista do aparato

conceitual da psicanálise, a análise freudiana aproxima-se consideravel-

mente dos pressupostos hegelianos que valorizam a inteireza da consciência

na relação com os produtos do trabalho:

Os comunistas acreditam ter descoberto o caminho para nos livrar de

nossos males. Segundo eles, o homem é inteiramente bom e bem-

disposto para com seu próximo, mas a instituição da propriedade pri-

vada corrompeu-lhe a natureza. Se a propriedade privada fosse abo-

lida, possuída em comum toda a riqueza e permitida a todos a parti-

lha de sua fruição, a má vontade e a hostilidade desapareceriam entre

os homens. Como as necessidades de todos seriam satisfeitas, nin-

guém teria razão alguma para encarar outrem como inimigo; todos,

de boa vontade, empreenderiam o trabalho que se fizesse necessário.

Não estou interessado em nenhuma crítica econômica do sistema co-

munista; não posso investigar se a abolição da propriedade privada é

conveniente ou vantajosa. Mas sou capaz de reconhecer que as pre-

missas psicológicas em que o sistema se baseia são uma ilusão insus-

tentável (MARX, 1974, p. 134-135).

Reconhecendo-se a validade e elevada relevância da análise de

Marx sobre o funcionamento da economia política, especialmente em sua

propriedade de denunciar o estado de alienação na esfera do trabalho, e,

como decorrência disso, o empobrecimento e aviltamento da vida hu-

mana em diversos campos essenciais da existência, é preciso reconhecer

igualmente que a persistência da miséria e do irracionalismo, sob o ponto

100

de vista teorético e especulativo da filosofia, deve ser atribuída a uma rei-

ficação espiritual que não é determinada pelas contradições entre capital

e trabalho, mas pela pobreza ética e moral de homens que se rebaixam à

transformação do espírito em coisa. Da esfera das relações materiais ori-

ginam-se influências que tanto podem ampliar o domínio da liberdade e

da felicidade entre os homens, caso estejam teleologicamente afinadas

com o progresso do Espírito, como podem disseminar a barbárie e a

opressão. Se a esfera da atividade material manifesta-se empiricamente

como uma autêntica maldição que parece determinar inteiramente os as-

pectos qualitativos da vida humana, disseminando opressão e sofrimentos

físicos e emocionais dos mais diversos, isso se deve sobretudo à passivi-

dade dos espíritos humanos que se contentam em transformar a realidade

em uma aparência fantasmagórica e fetichista, omitindo-se à realização

dos potenciais de liberdade do Espírito na presente época.

Lukács e a ontologia do ser social

Ao pretender derivar, da análise realizada por Marx e Engels, os

fundamentos de uma crítica à metafísica, o pensamento de Lukács distorce

o conceito filosófico de ontologia, que em seu sentido original e aristotélico

apresenta-se como estudo das determinações necessárias do ser, correspon-

dendo à prioridade do ser divino em relação a todas as outras formas de

existência. A ontologia esteve originalmente entrelaçada com a teologia,

pois pressupõe uma hierarquia dos saberes relacionada com a excelência ou

perfeição de seus respectivos objetos, quando confrontados com a perfeição

divina. A ontologia corresponde ao estudo da substância, isto é, das deter-

minações do ser enquanto ser e não de suas manifestações acidentais, no

duplo âmbito do espírito e da extensão. No sentido originalmente aristo-

télico, a ontologia, portanto, é inseparável de horizontes finalistas, que

101

pressupõem o ordenamento inteligente de todas as coisas com vistas ao

atingimento da perfeição do Primeiro Motor Imóvel. A verdadeira causa

de todas as coisas, e de todo devir existente, é a imitação do ser divino, o

que implica, portanto, que a realidade não é determinada por meros even-

tos casuais, mas pelo finalismo intrínseco ao ser. A versão materialista pro-

posta pelo pensador húngaro simplifica e reduz o conceito aristotélico de

ontologia ao circunscrevê-lo exclusivamente à esfera do trabalho e, em con-

sequência, ao âmbito da extensão e da materialidade. Para Lukács, todas as

determinações do ser originam-se do trabalho, entendido como ação ori-

entada pela transformação de objetos naturais em valores de uso, em detri-

mento do finalismo metafísico. Baseando-se no significado atribuído por

Marx, que nega a existência de qualquer teleologia extrínseca à práxis,

Lukács propõe que “o trabalho não é uma das muitas formas fenomênicas

da teleologia em geral, mas o único ponto onde se pode demonstrar onto-

logicamente um pôr teleológico como momento real da realidade material”

(LUKÁCS, 2013, p. 51). Isso significa que o finalismo, categoria filosófica

originalmente relacionada com a imitação da perfeição divina pelos seres,

passa a corresponder a um ato consciente mediado pela base material da

sociedade, em outras palavras, a um “pôr” teleológico. A esfera do finalismo

é então rebaixada ao arbítrio e ao engenho humano.

Após redefinir o significado do conceito filosófico de ontologia,

restringindo-o às determinações materiais do ser, Lukács se empenha em

explicar o próprio dualismo entre mundo espiritual e mundo material não

como pressuposto ontológico essencial para o pensamento filosófico, mas

como concepção abstrata em si mesma, exclusivamente derivada das con-

tradições materiais intrínsecas à esfera do trabalho. A concepção hegeliana

do desenvolvimento da história da filosofia como processo necessário do

espírito rumo à autoconsciência, seria, nos termos de tal análise materia-

lista, um conjunto de visões desorientadoras que buscaram resolver, no

102

plano lógico-gnosiológico, problemas filosóficos que somente podem ser

corretamente propostos mediante uma compreensão ontológica relativa

aos imperativos do trabalho. Decorrente desse autoengano filosófico, a for-

mulação de um sustentáculo espiritual autônomo e autárquico, identifi-

cado como “alma” faria parte de um conjunto de dogmas teológico-trans-

cendentes ideologicamente comprometidos com o fetichismo da dualidade

entre pensamento e extensão. Assumindo uma posição antagônica frente a

tal dualismo, Lukács propõe uma compreensão da consciência humana

desdobrada em duas dimensões fundamentais. Em primeiro lugar, contra

todo finalismo transcendente, ela é concebida como portadora exclusiva

dos “pores teleológicos da práxis” (LUKÁCS, 2013, p. 13). Em segundo

lugar, embora dotada de relativa autonomia que impede sua caracterização

como mero epifenômeno biológico, a consciência permanece “indissocia-

velmente ligada ao processo de reprodução biológico do seu corpo”

(LUKÁCS, 2013, p. 130). A origem e a finitude da consciência são consi-

derados por ele fatos objetivamente ontológicos, indissolúveis do desen-

volvimento biológico do organismo humano, perspectiva que não dá mar-

gem a especulações teológicas acerca da imortalidade da alma.

O primado materialista adotado por Lukács na análise da sociedade

é acompanhado de um ponto de vista monista sobre a relação entre cérebro

e consciência. O argumento apresentado para defender essa posição baseia-

se na tese fisicalista desenvolvida no campo investigativo da biologia: “evi-

dentemente, o desenvolvimento da ciência biológica fornece sempre argu-

mentos novos e melhores a favor da inseparabilidade entre consciência e

ser, a favor da impossibilidade da existência da ‘alma’ como substância au-

tônoma” (LUKÁCS, 2013, p. 133). Ao manifestar uma confiança irrestrita

na viabilidade científica de uma demonstração empírica do monismo entre

cérebro e consciência, o pensador húngaro expõe uma confiança ingênua

103

que se mostraria injustificada pelo próprio progresso das pesquisas neuro-

científicas a partir dos anos 1990. Em sentido antagônico às esperanças por

“argumentos novos e melhores” em favor do monismo, as técnicas de ima-

geamento do cérebro desde então aplicadas na pesquisa da correlação entre

atividades neurais e processos cognitivos, demonstraram-se um fracasso no

tocante à comprovação experimental do fisicalismo. A grande dificuldade

para se demonstrar uma relação de causalidade mecânica entre o metabo-

lismo cerebral e as experiências subjetivas reside no fato de a introspecção

não fornecer acesso diretor às conexões físicas entre os neurônios (TEI-

XEIRA, 2012, p. 19). O entusiasmo científico expressivamente notável

desde o aparecimento das técnicas de escaneamento da atividade cerebral

tem sido acompanhado até o presente momento pela existência de um hi-

ato explicativo entre mente e cérebro, altamente sugeridor não somente da

irredutibilidade dos processos mentais às conexões neuronais, como tam-

bém da própria incomensurabilidade do cérebro (TEIXEIRA, 2012, p.

20;59).

O caráter irredutível das categorias conceituais metafísicas para o

conhecimento ontológico do ser explicita os obstáculos que se colocam

para o materialismo sempre que se pretende derivar dos aspectos materiais,

sejam eles relativos ao positivismo científico ou ao marxismo, os funda-

mentos substanciais da realidade. Não é somente no que se refere às con-

tradições materiais da sociedade ou quanto às limitações do fisicalismo no

campo da neurociência que se coloca a fragilidade das hipóteses materia-

listas para explicar os fundamentos do ser. Mesmo no âmbito das explica-

ções de natureza químico-biológica para a origem da vida, embora os cien-

tistas naturais tenham orgulho de seus modelos reducionistas graças aos

quais é possível compreender o desenvolvimento dos seres vivos através das

interações físico-químicas entre moléculas, e por meio das metáforas com-

104

putacionais baseadas na síntese do DNA, é forçoso reconhecer a insufici-

ência do código genético para explicar o processo de desenvolvimento dos

seres vivos. As informações genéticas em si mesmas, embora coadunadas

com a causalidade mecânica são completamente insuficientes como fun-

damento explicativo da precisão milimétrica que preside o desenvolvi-

mento embrionário das espécies, pois seria necessário explicar como tais

processos se desenvolvem de maneira exata e rigorosamente planejada. Essa

insuficiência do materialismo como paradigma explicativo dos fundamen-

tos dos fenômenos vitais é apropriadamente superada no sistema filosófico

de Hegel, em que a natureza é compreendida como exteriorização da Ideia,

e, portanto, é entendida como parte da vida do Espírito. Sob essa perspec-

tiva mais ampla os diversos tipos de materialismo devem ser entendidos

em seu caráter especulativo, como conjuntos de postulados, vale dizer,

como proposições empiricamente indemonstráveis e portanto incapacita-

das para valer como fundamento filosófico da natureza do ser. A conside-

ração desse princípio simples, inspirado na economia de meios proposta

na navalha de Ockham seria suficiente para poupar a muitos pensadores o

esforço de demonstrar o materialismo por meio de argumentos materialis-

tas.

Materialismo, reificação e vida danificada

A inconsistência filosófica do materialismo é abordada no presente

trabalho com o objetivo primordial de problematizar a teoria da reificação

de Lukács, em virtude de seu papel central na análise de Adorno sobre o

fascismo e a vida danificada. A tese do pensador húngaro sobre o condici-

onamento da subjetividade e da experiência dos homens entre si pelo apa-

rato material é amplamente apropriada por Adorno em sua análise da vida

danificada. Na Dedicatória de Minima Moralia, endereçada a Horkheimer,

a dissolução do sujeito e o processo de danificação da subjetividade são

105

explicitamente atribuídos às mediações materiais: "quem quiser saber a ver-

dade acerca da vida imediata tem que investigar sua configuração alienada,

investigar os poderes objetivos que determinam a existência até o mais re-

côndito dela" (ADORNO, 1992, p. 7). Na Dialética do esclarecimento, ao

analisar o processo de manipulação das massas, Adorno e Horkheimer ca-

racterizaram a coisificação como confisco previamente realizado pela in-

dústria cultural, da própria capacidade do indivíduo em realizar interna-

mente a correspondência entre intuições sensíveis e categorias lógicas do

entendimento, processo originalmente denominado por Kant como "es-

quematismo":

a função que o esquematismo kantiano ainda atribuía ao sujeito, a saber,

referir de antemão a multiplicidade sensível aos conceitos fundamen-

tais, é tomada ao sujeito pela indústria. Ela executa o esquematismo

como primeiro serviço a seus clientes. (...) Tudo vem da consciência,

em Malebranche e Berkeley da consciência de Deus; na arte para as

massas, da consciência terrena das equipes de produção (ADORNO;

HORKHEIMER, 1985, p. 117).

Ainda na Dialética do esclarecimento, a coisificação é retratada em

suas implicações psicanalíticas, pela formulação da tese sobre a obsolescên-

cia da tópica freudiana que postula o ego como entidade mediadora dos

conflitos entre id e superego. No capitalismo tardio, a individualidade au-

tônoma, tornada um empecilho para o bom andamento da reprodução do

capital, é anulada por uma administração diretamente exercida pelo apa-

rato econômico sobre as pulsões do sujeito: "os sujeitos da economia pul-

sional são expropriados psicologicamente e essa economia é gerida mais

racionalmente pela própria sociedade. A decisão que o indivíduo deve to-

mar em cada situação não precisa mais resultar de uma dolorosa dialética

interna da consciência moral, da autoconservação e das pulsões"

106

(ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 189). É no âmbito do aparato

conceitual freudiano que Adorno leva às últimas consequências o alcance

das mediações materiais sobre a intimidade subjetiva, em outras palavras,

o alcance da coisificação, tal como postulada por Lukács: "para as pessoas,

na esfera profissional, as decisões são tomadas pela hierarquia que vai das

associações até a administração nacional; na esfera privada, pelo esquema

da cultura de massa, que desapropria seus consumidores forçados de seus

últimos impulsos internos" (ADORNO;HORKHEIMER, 1985, p. 190).

A leitura de duas obras seminais de Adorno, Minima Moralia e Di-

alética do esclarecimento, explicita a importância nuclear da teoria da reifi-

cação de Lukács na análise da vida danificada e da anulação da individua-

lidade no capitalismo tardio. A concepção do indivíduo como subjetivi-

dade singular dotada de autonomia no capitalismo tardio, para Adorno, é

aparência social encobridora da determinação coletiva de todas as formas

e conteúdos da consciência. As reações subjetivas, "há muito tempo, não

passam de produtos secundários dessa universalidade que celebra habil-

mente os homens, a fim de poder se dissimular melhor por trás deles e

melhor retê-los em andadeiras"(ADORNO, 2009, p. 261). Por outro lado,

em uma posição rigorosamente antagônica ao materialismo de Adorno,

quando se considera o conjunto da história da filosofia ocidental, é possível

atestar que uma interpretação da realidade humana que concede primazia

à matéria em detrimento do espírito é fenômeno historicamente muito re-

cente, propagado desde o contexto da Revolução Científica dos séculos

XVI e XVII. Em contraste com a valorização do materialismo, na história

da filosofia, a substância extensa cartesiana ocupou um lugar predominan-

temente secundário, que será aqui muito brevemente recapitulado em seus

aspectos mais relevantes. A partir da recuperação das referências metafísicas,

será possível compreender com maior clareza os aspectos problemáticos do

materialismo de Adorno em relação à concepção de sujeito.

107

Capítulo 6

A esfera metafísica

_______ ____________ ____________ _____________________ ____________ ____________ _______________ ____________ ____________ ______________ ____________ ____________ ____________ _____

Contrariamente ao materialismo, desde Platão, a história da filoso-

fia foi marcada pela primazia do espírito sobre a matéria. Na acepção pla-

tônica, a supremacia do mundo inteligível das formas e ideias absolutas em

relação ao mundo sensível dos corpos teve como principal justificativa a

insuficiência das causas mecânicas e físicas como explicação para as ques-

tões filosóficas mais fundamentais. Da impossibilidade de explicação dos

fenômenos do mundo sensível unicamente mediante o apelo a causas me-

cânicas, originou-se a atribuição de tais causas à esfera suprasensível, pos-

teriormente batizada por Aristóteles como metafísica. O filósofo estagirita,

embora tenha criticado os fundamentos do esquema platônico, principal-

mente mediante a destituição do mundo inteligível como núcleo explica-

tivo do ser, manteve a matéria em uma esfera secundária e dependente de

qualidades inteiramente extrínsecas a ela. Sua teoria das quatro causas su-

bordina a matéria ao finalismo divino, considerando-a portadora de po-

tências a serem atualizadas, e tornando-a dependente do movimento imi-

tativo da perfeição do Primeiro Motor Imóvel. Posteriormente, Santo

Agostinho inaugurou o trajeto subjetivista que se tornaria decisivo para a

filosofia moderna, apresentando a certeza da existência e potencialidade

intrínseca da alma como premissa indubitável e rigorosamente superior à

própria certeza da existência do mundo material. O argumento agostini-

ano seria posteriormente retomado por Descartes, cujo dualismo entre

substância pensante e substância extensa, tornou-se a mais importante re-

108

ferência filosófica acerca da relação entre mente e mundo material. A filo-

sofia cartesiana não somente considerou, mediante uma cadeia argumen-

tativa análoga à de Agostinho, a alma humana como realidade mais clara e

distinta, e portanto superior à esfera sensível dos corpos físicos, como tam-

bém, ao reduzir a matéria unicamente à qualidade da extensão, determinou

a existência "de uma realidade global dividida em duas vertentes clara-

mente distintas e irredutíveis uma à outra: a res cogitans no que se refere ao

mundo espiritual e a res extensa no que concerne ao mundo material. Não

existem realidades intermediárias" (REALE; ANTISERI, 1990, p. 377).

No mundo moderno, Leibniz encarregou-se de delimitar com cla-

reza a heterogeneidade entre conhecimentos metafísicos e conhecimentos

científicos modernos. Diante do prestígio do mecanicismo oriundo da Re-

volução Científica, Leibniz retomou a segunda navegação platônica para

demonstrar a insuficiência ontológica do paradigma materialista. O meca-

nicismo jamais poderia explicar as verdadeiras causas dos fenômenos sen-

síveis, pois estas são de natureza não-sensível, e portanto, radicadas na es-

fera do finalismo metafísico. Por outro lado, análoga advertência foi diri-

gida pelo filósofo às pretensões dos pensadores metafísicos de desprezar as

explicações mecanicistas em favor de hipóteses ontológicas. Para Leibniz,

a mesma inadequação que compromete a ciência quando esta despreza o

finalismo metafísico, igualmente compromete a filosofia quando esta se

intromete na explicação dos fenômenos físicos. O filósofo reconhece a re-

levância das teorias mecanicistas modernas para a formulação de conheci-

mentos válidos sobre o mundo material, porém ressalta sua completa ina-

dequação para explicar os acontecimentos do espírito e o finalismo do

mundo. Assim como no passado os filósofos metafísicos incorreram em

enganos sucessivos ao tentar compreender os fenômenos mecânicos por

109

meio de explicações substancialistas, da mesma forma, os cientistas moder-

nos falham quando reduzem os fenômenos espirituais à causalidade mecâ-

nica:

Estou de acordo em que a consideração destas formas [substanciais] de

nada serve no pormenor da física, e não deve empregar-se na explicação

dos fenômenos em particular. Foi nisto que erraram os nossos escolás-

ticos. (...) Mas este mau uso das formas não nos deve levar a rejeitar

uma coisa cujo conhecimento é tão necessário em metafísica que, sem

ele, não se poderiam conhecer bem os primeiros princípios, nem elevar

suficientemente o espírito ao conhecimento das naturezas incorpóreas

e das maravilhas de Deus; (...) de igual modo um físico pode dar razão

das experiências mais simples (...) sem precisar de considerações gerais

que são de uma outra esfera; e se para isso empregar o concurso de

Deus ou alguma alma, arché ou outra coisa dessa natureza, é tão extra-

vagante como aquele que, numa deliberação prática importante, qui-

sesse entrar em grandes raciocínios sobre a natureza do destino e da

nossa liberdade (LEIBNIZ, 2004, p. 28).

Idêntica incomensurabilidade e irredutibilidade entre espírito e

matéria é subjacente à explicação dada pelo filósofo acerca da diferença

entre coisas espirituais e coisas materiais desde o âmbito de sua natureza

ontológica, sob uma análise teológica:

Em comparação com estas [formas materiais], os Espíritos e as Almas

racionais são como pequenos deuses, feitos à imagem de Deus e que

possuem dentro de si um raio de luz divina. É por isso que Deus go-

verna os Espíritos como um príncipe governa seus súditos ou como um

pai cuida de suas crianças; enquanto Ele se ocupa de outras substâncias

como um engenheiro manipula seus engenhos. Assim, os Espíritos têm

leis especiais que os elevam acima das operações mecânicas do reino da

matéria (LEIBNIZ, 2009, p. 58).

110

A relação de independência entre a esfera material e a esfera espiri-

tual encontrou equivalência na história da filosofia ocidental no dualismo

kantiano entre razão pura e razão prática. No âmbito da razão pura, o filó-

sofo de Konigsberg circunscreveu como limites para o conhecimento inte-

lectivo dos objetos materiais o domínio da experiência fenomênica. Por

outro lado, no âmbito da razão prática, a possibilidade de ir além dos limi-

tes fenomênicos torna-se legítima, uma vez que a determinação da vontade

mediante a lei moral não pode ser condicionada pelo domínio empírico, e,

portanto, exige acesso à realidade numênica, que é interditada à razão pura.

A incondicionalidade do imperativo categórico como lei universalmente

válida para todos os seres humanos deriva, assim, de sua completa inde-

pendência das condições acidentais e relativas a contextos históricos e so-

ciais específicos. A razão prática kantiana, ao postular o dever moral como

princípio rigorosamente autônomo frente a condicionamentos empíricos,

pressupõe, em consequência, idêntica independência do espírito em rela-

ção à base material de uma dada sociedade. Em sua Metafísica dos costumes,

a virtude de caráter, considerada como qualidade em constante progresso,

embora objetivamente inatingível em sua máxima potência, é definida a

partir do fundamento da liberdade do espírito: "visto que a virtude está

baseada na liberdade interior, encerra um comando positivo dirigido a um

ser humano, a saber, submeter todas as suas capacidades e inclinações ao

controle (de sua razão) e assim dominar a si mesmo" (KANT, 2010, p.

171).

Espírito e autoconsciência

A autonomia do espírito frente à realidade material foi levada às

últimas consequências no idealismo hegeliano. Na Fenomenologia do espí-

111

rito, a concepção da consciência como instância capaz de autoconheci-

mento é elevada à condição de autoconsciência absoluta, ou Espírito. Na

obra Razão e revolução, Herbert Marcuse descreve com clareza o percurso

hegeliano de desenvolvimento dos potenciais da consciência rumo ao está-

gio maior da autoconsciência, pela análise da dialética entre senhor e es-

cravo. O encontro entre dois homens que aparentemente se empenham

em uma luta de vida ou morte pelo poder, é abordado por Hegel como

necessidade mútua de identidade por meio do reconhecimento pelo outro.

Segundo Marcuse, "Hegel desenvolveu a relação entre a condição de se-

nhor e a de escravo como uma relação em que cada um dos termos reco-

nhece que tem sua essência no outro, e que só atinge sua verdade pelo

outro" (MARCUSE, 1978, p. 118). A necessidade de realização de uma

autoconsciência por meio de um reconhecimento que somente pode se

tornar possível por meio de outra consciência, é entretanto obstruída por

um estado de alienação mediado pelo trabalho. Com efeito, o reconheci-

mento desejado pelo senhor somente poderia ser proporcionado por um

outro senhor, e não por um simples escravo. Na relação dialética entre se-

nhor e escravo, aquele "vem a perceber que não é ser-por-si, independente,

mas depende essencialmente de outro ser, da ação de quem trabalha para

ele" (MARCUSE, 1978, p. 117). Na obra de Hegel, a esfera objetiva é

instância intermediária entre duas consciências contraditórias: "a relação

entre senhor e escravo não é eterna nem natural, mas enraizada em um

modo definido de trabalho, e na relação do homem ao produto de seu

trabalho" (MARCUSE, 1978, p. 116).

A mediação entre as duas consciências potencialmente pode pro-

porcionar ao escravo a superação da angústia experimentada pela perspec-

tiva da morte na luta com o senhor. Além disso, embora o imperativo do

trabalho imposto pela condição de escravidão, em princípio pareça signi-

ficar, de um lado, sujeição do escravo à matéria-prima da natureza, e, de

112

outro lado, liberdade fruitiva para o senhor, ocorre efetivamente algo bem

diferente dessa situação. Pois o trabalho constitui-se como esfera formativa

que proporciona ao escravo uma condição potencial de autonomia, ao

passo que o senhor constitui apenas uma consciência dependente do reco-

nhecimento por um simples escravo e não por um outro senhor: “no tra-

balho, ele transforma as coisas e, ao mesmo tempo, se transforma: ele forma

as coisas e o mundo, ao se transformar, ao se educar; e ele se educa, se

forma, ao transformar as coisas e o mundo” (KOJÉVE, 2002, p. 26). A

sujeição escrava significa a condição para todo progresso humano, social e

histórico, desde que o escravo assuma sua tarefa histórica de se suprimir

como escravo e se fazer reconhecer como homem pelo senhor. Embora a

interpretação materialista de Alexandre Kojéve tenha consagrado a negação

revolucionária como momento essencial da luta do escravo pela liberdade,

é forçoso reconhecer que o texto hegeliano não apresenta elementos sufi-

cientes para que dele se extraia esse tipo de conclusão. A dialética entre

senhor e escravo é sobretudo uma etapa histórica e filosófica no itinerário

da consciência infeliz rumo ao estágio da consciência de si. Sendo o tema

fundamental da Fenomenologia do espírito, a consciência infeliz compre-

ende-se a si mesma como consciência duplicada, imagem eloquente para

que se compreenda o dilema da consciência do escravo: “ora se eleva acima

da contingência da vida e aceita a certeza imutável e autêntica de si, ora se

rebaixa até o ser determinado, vê-se a si mesma como uma consciência

engajada no ser-aí” (HYPPOLITE, 1999, p. 209). Assim, de maneira mais

condizente com o idealismo hegeliano, em vez de se concluir precipitada-

mente pela suposta primazia do materialismo, é relevante filosoficamente

compreender a educação da consciência servil como momento de elevação

da singularidade à universalidade: “o reconhecimento recíproco dos eus é

um momento da verdade, assim como é um momento de todas as virtudes”

(HYPPOLITE, 1999, p. 234). O trabalho é esfera em que o eu se aliena

113

somente para conquistar a universalidade da razão, e esta “aparece, por-

tanto, como o primeiro resultado da mediação exercida pelas consciências

de si umas sobre as outras, mediação que constitui a universalidade da

consciência de si” (HYPPOLITE, 1999, p. 235). A dialética entre senhor

e escravo é uma longa sucessão de oposições históricas que não podem ser

reduzidas pura e simplesmente ao momento material de antagonismo entre

classes sociais, pois seu locus essencial reside na exigência do reconheci-

mento universal que habita a razão: “a originalidade de Hegel consiste em

pensar o problema do reconhecimento ou do advento histórico de uma

sociedade pensada sobre o livre consenso – na qual tenha lugar a efetiva

supressão da relação Senhor-Escravo – como um problema cujos termos se

articulam e se explicitam ao longo de todo o desenvolvimento histórico da

sociedade ocidental” (Vaz, 1981, p. 25). O trabalho de forma alguma é

instância determinante do processo de desenvolvimento da autoconsciên-

cia, pois escravo e senhor mantém-se em uma condição potencial de auto-

nomia frente à base material. Para Hegel, é a consciência e não o trabalho

que constitui a substância do mundo: "o sujeito que realmente pensa, com-

preende o mundo como 'seu' mundo. Neste, as coisas só atingem sua ver-

dadeira forma como objetos 'compreendidos', isto é, como parte essencial

do desenvolvimento de uma autoconsciência livre. A totalidade dos objetos

que compõe o mundo humano tem de ser libertada da sua 'oposição' à

consciência, e os objetos devem ser tomados de tal maneira que venham a

fazer parte do desenvolvimento da consciência" (MARCUSE, 1978, p.

118).

Além de descrever a dialética entre senhor e escravo como processo

contraditório entre duas consciências que lutam por reconhecimento,

Marcuse assinala a clara compreensão de Hegel acerca das relações contra-

ditórias desenvolvidas na sociedade capitalista a partir da esfera material.

114

De maneira inclusive apaixonada, a análise de Hegel antecipa os contornos

centrais da análise de Marx sobre a luta de classes:

A riqueza... torna-se um poder predominante.(...) O lucro desenvolve-

se em um sistema multiforme que se ramifica por setores nos quais o

pequeno negócio não pode lucrar. A máxima atratividade do trabalho

penetra nos tipos de trabalho mais individuais, e segue ampliando sua

esfera. Esta desigualdade entre riqueza e pobreza, esta indigência e ne-

cessidade, tem como resultado a desintegração completa da vontade, a

rebelião interna e o ódio (Hegel apud MARCUSE, 1978, p. 85-86).

Embora tenha reconhecido as contradições materiais da sociedade

burguesa, Hegel ressalvou que as relações de troca, mediadas pelo contrato,

pelo mercado e pela autoridade do Estado, ainda assim seriam preferíveis

e dotadas de superioridade em relação à apropriação bruta da riqueza pelos

mais fortes, tão comum em estágios históricos anteriores. Mesmo reconhe-

cendo a importância da esfera do trabalho como mediadora da relação en-

tre os homens, Hegel não atribuiu às relações materiais o lugar determi-

nante que iria caracterizar a posterioridade da crítica da economia política.

Do fetichismo da mercadoria à reificação

Posteriormente, como se sabe, a dialética materialista de Marx se

encarregaria de inverter as categorias filosóficas hegelianas, substituindo o

Espírito pela luta de classes e afirmando a primazia das contradições mate-

riais como núcleo de explicação da realidade histórica e social. É impor-

tante assinalar a esse respeito que a extensa e detalhada análise sobre o fe-

tichismo da mercadoria e sua relação com o trabalho abstrato em nada

contradizem o sistema filosófico de Hegel, que, é preciso repetir, reconhe-

ceu a existência de contradições entre capital e trabalho. Nesse sentido, é

115

importante assinalar que o ponto de efetiva ruptura do materialismo dia-

lético com o idealismo hegeliano não consistiu em apresentar as equações

da mais-valia e da hegemonia do valor de troca, mas em postular a primazia

teórica da esfera do trabalho sobre a autonomia da consciência. A grande

inovação teorética do materialismo dialético consistiu em desenvolver da

forma mais drástica as consequências do fetichismo da mercadoria, ele-

vando as contradições materiais ao papel de elementos mediadores decisi-

vos das relações entre as consciências humanas.

Conforme o capítulo anterior, a teoria da ideologia proposta por

Marx e Engels carece de precisão conceitual no que se refere ao alcance das

mediações materiais como elementos deformadores da consciência. O “in-

tercâmbio espiritual” diretamente emanado do “comportamento material”

é identificado com a linguagem da superestrutura jurídica, moral, religiosa

e filosófica, porém sem que se esclareça se tal linguagem se esgota no plano

da cognição intelectual ou se ela determina igualmente a dimensão espiri-

tual e privada das paixões. Em outras palavras, a perda de autonomia é

claramente referida ao âmbito intelectual das representações sistematica-

mente distorcidas pela ideologia, ficando apenas sugerida a possível inter-

ferência da vida material no âmbito da subjetividade. Seria apenas com a

publicação de História e consciência de classe por Lukács que a interferência

da base material seria explicitamente estendida à esfera da subjetividade,

que se tornaria estranha e coisificada aos próprios homens. Integrando a

teoria do fetichismo da mercadoria com as reflexões de Max Weber acerca

do processo de racionalização na modernidade, Lukács estendeu o fenô-

meno objetivo da coisificação ao conjunto da personalidade, de tal maneira

que o homem se tornou não apenas um átomo social ideologicamente sub-

metido, mas também simples espectador impotente dos acontecimentos

de sua própria vida: “até as suas propriedades psicológicas são separadas do

116

conjunto de sua personalidade e objetivadas em relação a esta, para pode-

rem ser integradas em sistemas racionais especiais e reduzidas ao conceito

calculador” (LUKÁCS, 1989, p. 102).

Dessa forma, se na teoria materialista original as relações mercantis

determinam o conjunto das atividades humanas, impedindo que os ho-

mens compreendam intelectualmente as mediações materiais que regem a

constituição da vida social e econômica, na teoria de Lukacs, a mercadoria

é convertida em "categoria universal do ser social total" (LUKÁCS, 1989,

p. 100). Nessa nova acepção, o valor de troca não é apenas uma mediação

material que obstrui a inteligibilidade da consciência sobre o mundo, tal

como Marx definiu a atividade de encobrimento das contradições materi-

ais pela ideologia, mas passa a ser agente mediador da própria subjetividade:

"a personalidade se torna espectador impotente de tudo o que acontece à

sua própria existência, parcela isolada e integrada num sistema estranho"

(LUKÁCS, 1989, p. 100). Em termos frankfurtianos, a racionalidade ins-

trumental atinge o homem em sua dimensão psíquica de forma profunda,

subtraindo-lhe quaisquer qualidades que pudessem ser consideradas origi-

nalmente inatas ao espírito: "Subjetivamente, a atividade do homem -

numa economia mercantil realizada - objetiva-se em relação a ele, torna-se

numa mercadoria regida pela objetividade das leis sociais naturais estranhas

aos homens e deve efetuar os seus movimentos tão independentemente dos

homens como qualquer bem destinado à satisfação de necessidades, que se

tornou coisa mercantil" (LUKÁCS, 1989, p. 101).

Conforme abordamos, em sua apresentação da dialética entre se-

nhor e escravo, Hegel reconheceu o papel mediador da esfera do trabalho

na luta entre as duas consciências, mas nem por isso deixou de preservar a

primazia destas frente às relações materiais. Por outro lado, na formulação

de seu conceito de ideologia, Marx e Engels autorizaram tacitamente os

diversos tipos de interpretação que viriam a consagrar as relações materiais

117

como base explicativa e condicionadora das produções do espírito. Dentre

tais postulados, a teoria da reificação de Lukács destaca-se como aquela que

levou às últimas consequências o mecanicismo originalmente presente na

teoria de Marx e Engels para a relação entre espírito e matéria. Embora a

teoria do fetichismo da mercadoria contenha uma descrição detalhada das

mediações que conduzem ao encobrimento do trabalho humano como

fundamento do capital, a extensão dessa teoria como protótipo da subjeti-

vidade carece de consistência filosófica.

Não se pode desprezar a hegemonia do valor de troca no âmbito

das relações entre os homens na sociedade capitalista, nem tampouco des-

considerar o lugar simbólico e afetivo da mercadoria como objeto de desejo

e como símbolo de prestígio social. Não se trata, portanto, de desqualificar

a teoria do fetichismo e a análise pormenorizada do funcionamento do

capital, que são conhecimentos essenciais para a compreensão da moder-

nidade. O que está em questão no presente trabalho é o postulado de uma

relação de determinação das coisas materiais em relação ao espírito. Se a

sociedade burguesa, desde suas origens, ostenta uma indiscutível degrada-

ção nas relações entre os homens, notadamente pela mediação dos bens

materiais, esse fenômeno pode ser explicado a partir das relações de frieza

e animosidade próprias aos homens desde que o mundo é mundo. Para

demonstrar a improcedência da tese de Lukács sobre a reificação, vale a

pena nos remetermos uma vez mais, embora muito brevemente, à teoria

moral de Kant, e também às reflexões filosóficas de Freud, para indagar se

os conteúdos originais de ambas teorias autorizariam uma influência a tal

ponto invasiva das determinações materiais sobre a consciência e a subjeti-

vidade.

Mesmo considerando a heterogeneidade em termos conceituais e

metodológicos entre o pensamento kantiano e freudiano, não se pode des-

118

prezar o caráter de independência da consciência em relação ao campo ma-

terial da sociedade em ambas as teorias. No âmbito do idealismo kantiano,

no plano intelectivo e no plano moral, a perspectiva de autonomia do su-

jeito coloca-se acima de possíveis influências de natureza material. Segundo

Kant, os obstáculos para o conhecimento do mundo pela razão intelectiva

referem-se ao uso adequado das categorias lógicas da sensibilidade e do

entendimento, que devem restringir-se ao campo fenomênico. No âmbito

da moral, os impeditivos da autonomia consistem nos vícios e demais es-

torvos emocionais que impossibilitam ao indivíduo um comportamento

reto. Tanto no âmbito intelectivo, quanto no âmbito moral, a centralidade

do sujeito é um pressuposto solidamente estabelecido pelo idealismo kan-

tiano, tornando inválidas possíveis hipóteses defensoras do materialismo.

Sob o ponto de vista da reflexão freudiana, as mediações materiais

apresentam um alcance bastante restrito como elementos influenciadores

das atividades mentais. A limitação das relações materiais em relação aos

processos subjetivos é suficientemente evidenciada quando Fr