Este livro é dirigido a todas as pessoas que acreditam na educação e em

seu potencial emancipador. Educadores, gestores escolares, estudantes,

pesquisadores das ciências humanas, da educação e, em especial, inte-

grantes de escolas e experiências educativas que buscam por alternativas,

encontrarão aqui subsídios para que possam reetir sobre o papel da

educação frente aos desaos contemporâneos e sobre as possibilidades

emancipatórias presentes em nossa civilização. Os argumentos são con-

duzidos pelo encontro dos principais conceitos da sociologia de Jürgen

Habermas e da epistemologia de Jean Piaget.

emancipação

encontros entre

Piaget e Habermas

Vinícius Bozzano Nunes é educador e

tem interesse na investigação de cami-

nhos para uma educação emancipadora.

Antes de escrever aqui sobre esse assun-

to, graduou-se em Educação Física e Pe-

dagogia, tornou-se especialista em Bio-

ética (UFLA), Mestre (UFMT) e Doutor

(UNESP) em Educação. Foi cofundador

do Espaço Mitã, espaço de educação in-

fantil em Dourados – MS e, desde 2011,

é docente no Instituto Federal de Mato

Grosso do Sul.

Programa PROEX/CAPES:

Auxílio Nº 0798/2018

Processo Nº 23038.000985/2018-89

Ainda é possível sonhar com a

emancipação humana? E se for, a educa-

ção pode contribuir com a realização desse

sonho? O que é preciso saber para tornar

o modelo atual de educação capaz dessa

tarefa? Este livro busca responder a essas

perguntas promovendo o encontro entre

dois grandes pensadores, Jürgen Haber-

mas e Jean Piaget. Habermas mostra que

a instrumentalidade da razão contribui

para a crise que vivemos hoje. Superá-la

é resgatar o potencial presente na raciona-

lidade comunicativa. Piaget explica como

a inteligência das ações é gradativamente

superada pela inteligência conceitual. Ler

esse importante epistemólogo suíço, con-

siderando seu interesse nas questões socio-

lógicas, oferece pistas sobre como atingir

o paradigma da razão comunicativa. A

aproximação entre eles, proposta nesta

obra, pretende revigorar as esperanças na

educação e na humanidade.

Emancipação pela Educação: encontros entre Piaget e Habermas

Vinícius Bozzano Nunes

pela

educação

Vinícius Bozzano Nunes

EMANCIPAÇÃO PELA EDUCAÇÃO

ENCONTROS ENTRE PIAGET E HABERMAS

Vinícius Bozzano Nunes

EMANCIPAÇÃO PELA EDUCAÇÃO

ENCONTROS ENTRE PIAGET E HABERMAS

Vinícius Bozzano Nunes

Marília/Oficina Universitária

São Paulo/Cultura Acadêmica

2020

UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS – FFC

UNESP - campus de Marília

Diretor

Prof. Dr. Marcelo Tavella Navega

Vice-Diretor

Dr. Pedro Geraldo Aparecido Novelli

Conselho Editorial

Mariângela Spotti Lopes Fujita (Presidente)

Adrián Oscar Dongo Montoya

Célia Maria Giacheti

Cláudia Regina Mosca Giroto

Marcelo Fernandes de Oliveira

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Neusa Maria Dal Ri

Renato Geraldi (Assessor Técnico)

Rosane Michelli de Castro

Conselho do Programa de Pós-Graduação em Educação

- UNESP/Marília

Graziela Zambão Abdian

Patrícia Unger Raphael Bataglia

Pedro Angelo Pagni

Rodrigo Pelloso Gelamo

Maria do Rosário Longo Mortatti

Jáima Pinheiro Oliveira

Eduardo José Manzini

Cláudia Regina Mosca Giroto

Arte da capa: Vinícius Bozzano Nunes

Auxílio Nº 0798/2018, Processo Nº 23038.000985/2018-89, Programa PROEX/CAPES

Ficha catalográfica

Serviço de Biblioteca e Documentação - FFC

Nunes, Vinícius Bozzano.

N972e Emancipação pela educação: encontros entre Piaget e Habermas / Vinícius Bozzano

Nunes. – Marília : Oficina Universitária ; São Paulo : Cultura Acadêmica, 2020.

190 p. : il.

Inclui bibliografia

ISBN: 978-65-86546-82-8 (Impresso)

ISBN: 978-65-5954-010-5 (Digital)

1. Educação. 2. Construtivismo (Educação). 3. Teoria crítica. 4. Comunicação. 5. Piaget,

Jean. 6. Habermas, Jürgen. I. Título.

CDD 370.152

Editora afiliada:

Cultura Acadêmica é selo editorial da Editora UNESP

Oficina Universitária é selo editorial da UNESP - campus de Marília

DOI: https://doi.org/10.36311/2020.978-65-5954-010-5

Para meus filhos, Dante e Serena

e para minha companheira, Catarina.

Aos meus familiares.

Àqueles que, diante da escuridão,

abrem suas janelas em direção ao outro

e acendem em si a esperança por dias melhores.

Todas las voces, todas

Todas las manos, todas

Toda la sangre puede

Ser canción en el viento.

¡Canta conmigo, canta

Hermano americano

Libera tu esperanza

Con un grito en la voz!

(Canción Con Todos

Armando Tejada Gómez e César Isella)

LISTA DE FIGURAS

Figura 1 - Interações sujeito objeto..............................................92

Figura 2 - Processo de abstração reflexionante...........................126

SUMÁRIO

Prefácio ...............................................................................................13

Introdução ...........................................................................................15

Habermas: da racionalidade instrumental à comunicativa .................21

Possibilidades e limites da abordagem teórica habermasiana..................22

O conceito de racionalidade de Marx a Weber......................................34

Mundo da vida e mundo sistêmico.......................................................43

Pressupostos da racionalidade comunicativa .........................................47

Dinâmica do agir comunicativo............................................................55

Piaget: sentido e dimensão sociológica ...............................................65

O sentido da obra de Jean Piaget..........................................................71

Interesse sociológico de Piaget: pontos e contrapontos..........................76

Da adaptação biológica à abstração reflexionante: a dimensão sociológica

como condutor.....................................................................................83

Dimensão subjetiva do pensamento sociológico: interação e socialização

.............................................................................................................91

Dimensão coletiva do pensamento sociológico: técnica, ideologia e

ciência................................................................................................100

Habermas e Piaget: aproximações ....................................................109

Piaget na obra de Habermas ..............................................................109

Operatoriedade e as condições para o agir comunicativo.....................116

Abstração reflexionante como mecanismo do desenvolvimento...........125

Relações entre pensamento e linguagem: uma abordagem construtivista

...........................................................................................................132

Da ação ao conceito: analogias com a Teoria do Agir Comunicativo

...........................................................................................................136

Considerações Finais...........................................................................165

Referências Bibliográficas ...................................................................179

PREFÁCIO

_______ ____________ ____________ ________________________ ____________ ____________ _______________ ____________ _______

Piaget e Habermas provocam no meio acadêmico,

independentemente da concordância ou não com suas ideias, uma

reação de respeito e consideração pela complexidade das teorias

construídas por eles. Teorias densas em textos que não se entregam

facilmente ao leitor, trazem contribuições imensas a diversas áreas de

conhecimento.

Jean Piaget, biólogo de formação, se debruça sobre a

construção da inteligência com o objetivo de esclarecer como é

possível O Conhecimento. Como é possível o pensamento lógico?

Como é possível a matemática? Desenvolve a Epistemologia

Genética, tendo, entretanto, refletido e pesquisado outras dimensões

da psique humana e da sociedade, produzindo textos de filosofia,

sociologia, psicologia moral, dentre outros temas.

Jürgen Habermas, filósofo e sociólogo de formação, pertence

ao quadro de estudiosos contemporâneos mais importantes. Seus

estudos sobre o agir comunicativo têm reflexos em várias áreas do

conhecimento, assim como seus escritos sobre a democracia e

emancipação.

A aproximação desses teóricos foi a tarefa assumida por

Vinícius Bozzano Nunes nesta obra. Com muita clareza e com muita

transparência, inclusive em relação ao seu percurso como estudioso

dos autores, Vinícius propõe que pensemos na homologia possível

entre a passagem da ação ao conceito teorizada por Piaget e da ação

instrumental à comunicativa pensada por Habermas.

Mas, o que já seria bastante trabalho é ainda ampliado por

uma reflexão final sobre a educação emancipatória. O autor fala

sobre a educação com propriedade teórica e prática e abre uma

estrada para pensarmos na constituição de uma educação

ressignificada que vence o paradigma tradicional. A escola

democrática é anunciada ao pensarmos nas ideias aqui tratadas. Uma

escola que promova o desenvolvimento do indivíduo, a construção

de conhecimentos, a crítica da realidade e proposição de novos

caminhos.

Por fim, afirmo ter sido uma enorme honra para mim, ter

acompanhado a construção do presente trabalho e apresentá-lo

como uma leitura profícua que por certo contribuirá muito,

particularmente com estudiosos da educação.

Patricia Unger Raphael Bataglia

INTRODUÇÃO

_______ ____________ ____________ ____________ ____________ ____________ ____________ ____________ _______________ ____________ ___________ ____________ _

No momento em que este livro é publicado, o Brasil e o

mundo atravessam uma fase política bastante conturbada. O

acirramento desse estado de crise manifesta-se pela polarização de

distintos projetos de mundo, hoje postos em disputa. Os sinais que

permitem esse diagnóstico são nitidamente observáveis. A

democracia, por exemplo. Se há pouco debatiam-se modelos de

democracia, hoje é comum que sua validade seja radicalmente

questionada. E há outros desses indícios. O capitalismo neoliberal

maximiza a exploração de crises, fórmula de sua cruel continuidade.

Ressurgem no contexto social manifestações de caráter

assumidamente fascista, racista e intolerâncias dos mais diversos

tipos. A violência dos discursos se disfarça sob a alcunha de liberdade

de expressão. Revigoram-se argumentos religiosos de natureza

fundamentalista. Conservadorismos se contrapõem a conquistas no

campo dos Direitos Humanos. Enquanto isso, as desigualdades

sociais são gradativamente mais gritantes e a fome, silencioso

problema, persevera. Uma crise sanitária de escala global desnuda a

fragilidade da espécie, mesmo diante de todo desenvolvimento

científico e tecnológico já alcançado. O esmaecimento dos

horizontes utópicos – baseados nos ideais da justiça, da liberdade e

da verdade –, sugerem que a emancipação humana não é mais um

projeto tão desejado.

Essa leitura da conjuntura contemporânea desenha uma

paisagem civilizatória catastrófica. Ela muito se assemelha às

previsões do grupo de pensadores alemães pertencentes à Escola de

Frankfurt. Esse quadro foi por eles anunciado no seio de sua Teoria

Crítica, em seus estudos iniciais, já na primeira metade do século

XX. Para esses teóricos, o grande problema da humanidade é que a

razão está submetida a um processo histórico de crescente

esvaziamento e consequente instrumentalização. Seu valor é

atribuído, cada vez mais, segundo critérios de eficiência. Significa

que a razão é válida tão somente enquanto útil, mesmo lhe

escapando a ideia de humanidade como fim último. Isso explica a

razão pela qual, mesmo diante de tantos avanços científicos e

tecnológicos, fomos capazes de produzir o holocausto nazista. De

modo análogo, também explica a crise emergente na atualidade.

O fatalismo desse diagnóstico, no entanto, não representa o

esgotamento das possibilidades de reflexão sobre o tema. O debate

hoje acessível se constitui por esse posicionamento, sim, mas

também por perspectivas diversas. Boa parte delas se mostram um

tanto mais otimistas com relação ao futuro da humanidade. Algumas

descrevem um mundo além, anunciando alternativas para a

superação dos obstáculos da contemporaneidade. Seus esforços

descritivos se concentram em definir “o que” é esse lugar além do

hoje, ao qual podemos almejar chegar. Outras perspectivas teóricas,

por sua vez, detêm-se sobre a explicação de um ou outro aspecto

dessa transição paradigmática. Destinam-se à busca de respostas para

a pergunta “como?”. Este livro se situa dentro deste espectro. É com

o mesmo interesse em possibilidades emancipatórias que o leitor

identificará sua natureza.

Uma das alternativas aqui trazidas é a Teoria do Agir

Comunicativo, elaborada por Jürgen Habermas. Ele, pensador

também integrante da escola frankfurtiana, comunga algumas das

ideias desse círculo intelectual. No entanto, questiona a tese do

esgotamento das possibilidades da razão. A racionalidade

hegemônica, segundo ele, poderia dar origem a outra racionalidade,

esta sim, imbuída de potencial emancipatório.

Além dos estudos de Habermas, o trabalho de Jean Piaget é

outro pilar sobre o qual se sustentam os argumentos aqui

apresentados. O epistemólogo suíço investigou, dentre outros

assuntos, a formação da representação na criança, detalhando seus

processos evolutivos. Por analogia, as suas explicações nos permitem

enxergar melhor “como” pode ser possível a transição desde a

instrumentalidade até um paradigma da racionalidade

comunicativa. Esse paradigma é o “o que” descrito por Habermas.

Os estudos de um e outro autor não são novidade dentro de

seus respectivos campos científicos. As reflexões sobre as prováveis

aproximações entre as teorias de Habermas e Piaget também não são

inéditas. Este livro distingue-se de outros trabalhos, basicamente,

por duas coisas: sua abordagem e a conclusão a que se chega por

meio dela. A abordagem se sustenta na releitura crítica dos reais

interesses de Piaget com seu trabalho, considerando as guinadas em

sua obra e a apropriação dela feita por Habermas. A intersecção entre

os dois autores é conduzida a um lugar diferente do outrora tido por

convencional. Desse novo ponto de vista, defende-se a existência de

uma analogia funcional entre a) o movimento evolutivo desde a

inteligência das ações até a inteligência conceitual, conforme

explicado por Piaget; e b) a transição da racionalidade instrumental

para a comunicativa, conforme Habermas. Demonstrar a analogia

entre esses dois movimentos de transição implica a admissão da

existência de um caminho a ser trilhado até a emancipação.

Do modo como aqui é apresentada, a Teoria do Agir

Comunicativo possui uma interface com a educação. Por essa

interface, revela-se um grande potencial para que a educação se

reencontre com seu sentido emancipador. O resgate desse potencial,

no entanto, depende da explicação da gênese e da evolução da

racionalidade. Esse debate, por sua vez, traz implicações inevitáveis

ao campo das Ciências da Educação. A educação, do modo como a

concebemos tradicionalmente, está estreitamente vinculada à

racionalidade instrumental. Por mais que a ela sejam agregados

avanços tecnológicos, docentes progressistas, métodos inovadores,

não há educação emancipadora sem uma crítica do domínio da

instrumentalidade. Por outra via, a dimensão comunicativa do agir

oferece reais possibilidades de que o sentido da educação se converta

em compromisso ético com o fim da barbárie, com a emancipação

humana.

Essas ideias são desenvolvidas ao longo dos três capítulos do

livro. No primeiro, há uma reflexão sobre as potências e limitações

da escolha de Habermas como referência teórica e uma discussão

sobre os conceitos de racionalidade em suas faces instrumental e

comunicativa. A meio caminho, são definidas as ideias de mundo da

vida e mundo sistêmico, assim como são apresentados a teoria dos

atos de fala – locucionário, ilocucionário e perlocucionário – e os

sistemas de referência de mundo – objetivo, subjetivo e social. Esses

tópicos integram um panorama geral do trabalho de Habermas,

necessário para que o leitor identifique seu viés interacionista,

âmbito em que é possível seu encontro com a obra piagetiana.

Jean Piaget é o eixo do segundo capítulo. Nessa parte, são

contadas as reais intenções do autor com sua obra e, também, os

objetivos por ele perseguidos ao longo de sua carreira científica. É

delimitada a origem de seu pensamento no campo da biologia,

discutindo-se os reflexos dessas raízes em seu pensamento sobre

epistemologia. Mais adiante, o debate focaliza a mudança de rumos

que marcou definitivamente a teoria de Piaget. Esse ponto é bastante

importante, pois, com base nele pode-se demonstrar que Habermas

importa para sua teoria um momento do pensamento piagetiano já

superado pelo próprio Piaget. A relação entre Habermas e a teoria

de Piaget, é reconstituída a partir de uma nova ordenação.

Feito isso, o terceiro capítulo aborda inicialmente o processo

de formação da representação segundo Piaget a partir da obra A

Formação do Símbolo na Criança: imitação, jogo e sonho, imagem e

representação (PIAGET, 1971a [1945]). Nesse momento, são

explicados os esquemas de ação, os esquemas verbais, os pré-

conceitos, primeiros raciocínios, transduções, até chegar ao

pensamento conceitual.

Essa apresentação preliminar resulta em um desenho mais

nítido do que se propõe aqui como aproximação entre as teorias de

Piaget e Habermas. Especialmente no que diz respeito às trajetórias

da inteligência da ação ao conceito e do agir instrumental ao agir

comunicativo. Essa analogia permite algumas reflexões, dentre as

quais, destacam-se as que miram as consequências dessa

aproximação para a democracia, para as aspirações emancipatórias e

para a educação, o que poderá ser lido nas considerações finais.

HABERMAS:

DA RACIONALIDADE INSTRUMENTAL À COMUNICATIVA

_______ ____________ ____________ ____________ ____________ ____________ ____________ ____________ _______________ ____________ ___________ ____________ ____________ _______________ ____________ ____________ ____________ ____________ ____________ ____________ ______________ ____________ ____________ ____________ _______________ ______

O que se deseja com este texto é mostrar a existência de uma

analogia funcional entre os movimentos evolutivos do agir

instrumental ao comunicativo e dos esquemas de ação ao conceito,

descrevendo a dinâmica desse desenvolvimento. Há uma trajetória a

ser percorrida para tanto. Este capítulo está especificamente

reservado à apresentação da contribuição habermasiana a essa

analogia. Antes de iniciar, porém, uma ressalva é importante: não é

possível abordar a obra deste autor em sua totalidade, por conta de

sua vasta extensão. Mesmo assim, é preciso assumir o risco da

subsistência de algumas lacunas de entendimento ao longo do

percurso. O leitor poderá supri-las realizando busca complementar

na obra habermasiana. Contudo, os conceitos capitais, necessários

para que se possa atender ao objetivo proposto serão aqui

apresentados.

Inicialmente, será justificada a adoção de Habermas como

base teórica. Para tanto será discutido o lugar de sua obra entre dois

extremos: da obsolescência até a representação de uma filosofia para

além de seu tempo. Adiante, chega-se a seu conceito de

racionalidade, que funda e sustenta sua Teoria do Agir

Comunicativo. São sublinhados seus contrapontos com relação à

concepção de racionalidade formulada por Max Weber, seu

principal interlocutor nesse assunto. Abre-se uma reflexão sobre o

contexto do agir comunicativo a partir dos conceitos de mundo da

vida e sistema. Desse momento, parte-se à distinção entre

racionalidade instrumental e comunicativa, delineando os aspectos

mais relevantes de cada uma dessas modalidades.

Possibilidades e limites da abordagem teórica habermasiana

Ao passo que Habermas é reconhecido como um pensador

enciclopédico, pela vasta gama de áreas do conhecimento, temas e

referências com as quais lida no processo de confecção de seu

pensamento, é também um pensador controverso. Quanto maior o

alcance das áreas com as quais trava seu debate, maior também é o

espectro das críticas que recebe. Elegê-lo uma das referências teóricas

deste estudo implica concordar com seu programa teórico sem deixar

de ter em consideração as ressalvas dirigidas à sua obra.

Dito isso, adiante serão apresentados o contexto histórico,

social e político que influenciaram a formulação de suas ideias, assim

como as transformações econômicas responsáveis por tornar essa

reflexão mais complexa. Serão ressaltadas as principais críticas

recebidas por Habermas. Desde as que têm como alvo seu

racionalismo, seu humanismo, sua ideia de entendimento mútuo,

passando pela crítica ao modelo deliberativo de democracia, até as

que se referem às questões de gênero e movimentos sociais.

Sua vasta produtividade acadêmica teve início precoce. Há

muito, dentro das Ciências Humanas e Sociais, vem se constituindo

leitor de seu próprio tempo histórico. Filho da Escola de Frankfurt,

ancorou seu olhar acadêmico no cenário das Guerras Mundiais e do

Holocausto, na primeira metade do século passado. Dessa raiz, nasce

sua crítica à racionalidade que, por sua vez, permitiu a elaboração da

Teoria do Agir Comunicativo. Resulta dessa biografia que sua

Teoria esteve e permanece vinculada a uma determinada leitura da

realidade.

A construção de sua crítica se apoiou em sua experiência

durante o período nazista. Este, um movimento político e cultural,

sim, contudo, também dotado de forte viés econômico. Isso

considerado, não se pode perder de vista que a dinâmica econômica

mundial já não se orienta mais pelos mesmos padrões que os da

Alemanha nazista. Os fins do capitalismo contemporâneo são

outros. As ferramentas e estratégias de que lança mão para sua

efetivação também são distintas. E isso exige um esforço um tanto

maior para compreender a proposição habermasiana.

O conjunto de diferenciações ocorridas ao longo da história

do capitalismo culmina na forma hodierna do neoliberalismo. O

neoliberalismo não é mera continuidade dentro de um macroprojeto

de natureza capitalista. Não se trata somente de “uma ideologia, um

tipo de política econômica. É um sistema normativo que estendeu

sua influência ao mundo inteiro, estendendo a lógica do capital a

todas as relações sociais e a todas as esferas da vida” (DARDOT;

LAVAL, 2016, p. 7). A grande esperança das esquerdas era de um

colapso no capitalismo e uma consequente tomada de consciência

global – realocando a humanidade nos trilhos de sua emancipação.

Porém, a lógica engendrada pelo neoliberalismo tem caráter

autoimune. Ou seja, o capitalismo neoliberal se fortalece a cada crise

por ele mesmo disparada.

As táticas de enfrentamento desse estado de coisas

encontram muitos obstáculos. O sistema neoliberal possui alto nível

de complexidade, grande quantidade e diversidade de atores nas

áreas política, burocrática e financeira (despersonalizando as relações

e dificultando a identificação de “quem” ou “o que” deve ser

combatido), persuasiva presença que instiga alto índice de

competitividade entre os sujeitos. Aliado a isso, promove sequenciais

crises econômicas, força a readequação do papel do Estado (de

mantenedor das mínimas garantias sociais a sabotador de suas

próprias finalidades), atua pelo enfraquecimento da organização dos

interesses coletivos populares, levando, por fim, a uma conjuntura

obtusa que dissuade qualquer possibilidade de superação que tenha

origem comunicativa. Nesses termos, o neoliberalismo é

fundamentalmente antidemocrático.

Para além de prática econômica ou ideologia, o

neoliberalismo instaura nova racionalidade. Seu espírito é a

generalização da concorrência enquanto modo de ação e da empresa

como ideal de subjetivação. A primeira das generalizações põe o

outro no lugar de adversário. Na sociedade em que as conquistas

válidas são as individuais e, portanto, só adquirem relevo quando

comparadas ao fracasso alheio, o outro é um inimigo a ser vencido.

Isso se reflete em uma ética da concorrência, que coloca a centração

do eu como meta última da busca humana. O sucesso na perseguição

dos fins dessa ética depende de uma administração eficiente de si

mesmo realizada pelo sujeito.

É nesse ponto que passa a fazer sentido a segunda

generalização, da empresa como modelo de subjetivação. As

tecnologias de si, com vista ao sucesso entranham-se cada vez mais

profundamente no modo de ser dos sujeitos. Estes, buscam

resultados cada vez melhores pelo aprimoramento dessas

tecnologias. A história do capitalismo é também a história da

introjeção dos valores instrumentais até a dimensão subjetiva. Em

seu atual momento, atinge os meandros da formação da

subjetividade humana.

Esses dois aspectos, a concorrência nas relações e a vida como

empreendimento, instalam-se de forma análoga tanto na dimensão

subjetiva quanto nas dimensões sociológica e política. Seu caráter

desarticulador, que implica uma “desdemocratização”, acessa

finalmente o patamar da cultura e promove o surgimento de uma

nova razão. Diferentemente do que as leituras clássicas do

neoliberalismo disseram até o momento, para Dardot e Laval, não

necessariamente chegou-se a este ponto por uma articulação política

sistemática e bem pensada. Muito pelo contrário, eles defendem que

a virada do neoliberalismo tenha se estabelecido “ao longo do

próprio confronto, se imposto a forças muito diferentes em razão da

própria lógica do confronto e, a partir desse momento, feito o papel

de catalisador, oferecendo um ponto de encontro a forças até então

relativamente dispersas” (DARDOT; LAVAL, 2016, p. 189). Esse

ponto dá destaque a uma voz diferente e muito importante para a

discussão sobre a superação do caráter instrumental da razão, o

conflito.

Concordando ou não com a tese do surgimento de uma nova

racionalidade de bases fundadas na sociedade neoliberal, é razoável

considerar que os reflexos dessa transformação social toquem as

estruturas da razão. Ter em conta essa possibilidade implica a

elaboração de outra questão. Se o contexto econômico, político e

social contemporâneo instaurado pelo neoliberalismo sugere o

aparecimento de uma nova racionalidade, ainda tem validade o

modelo habermasiano sustentado no binômio racionalidade

instrumental/comunicativa? Seriam a crítica à racionalidade

instrumental da Teoria Crítica e a proposição da racionalidade

comunicativa enquanto sua antagonista, possibilidades aceitáveis de

resposta aos problemas que Habermas propõe resolver? Ou ainda, é

possível afirmar ser Habermas um pensador obsoleto frente aos

desafios contemporâneos? Essa é uma forma de colocar a questão da

adequação do autor alemão ao tempo presente.

Contudo, talvez Habermas não esteja estagnado em algum

lugar do passado, mas, de modo inverso, fixado em projeções

futuras. A proposição habermasiana da Teoria do Agir

Comunicativo pressupõe um sujeito capaz afetiva, moral e

cognitivamente de interagir com outrem tendo por meta comum o

entendimento mútuo. Para isso, haveriam de ser atributos desse

sujeito a capacidade de descentração de seu ponto de vista, a postura

empática, a capacidade de coordenar perspectivas com outros

sujeitos, de sustentar seus argumentos articulando sua correção

normativa, pretensões de verdade objetiva e de veracidade, a

capacidade de transitar entre as perspectivas de um falante nas

primeira, segunda e terceira pessoas. Esse sujeito é ideal e as

condições concretas para sua existência não são acessíveis a todas as

pessoas. Habermas postula um sujeito que ainda não existe e o

caminho para que chegue a se tornar concreto fica apenas implícito

em sua obra.

Se o sujeito habermasiano for compreendido como um

sujeito situado no futuro, é possível estender tal entendimento à sua

teoria, vendo-a como também ancorada no amanhã. A teoria do agir

comunicativo e seu sujeito são o esforço de seu autor não apenas de

realizar a leitura crítica de seu tempo, como também de propor um

paradigma alternativo para além do tempo presente. Nesse sentido,

é possível que Habermas seja interpretado por seus leitores como um

autor à frente de seu tempo, na melhor acepção, ou, por outra, como

um pensador desconectado dos contextos reais onde hoje se produz

a vida.

É necessário relativizar essas colocações sobre o ajuste

temporal da obra habermasiana, trazendo ponderações a uma e a

outra. Há potências que não se pode ignorar, mas também

limitações na obra do pensador alemão diante das quais não é

possível cerrar os olhos. De forma genérica, Habermas avança

bastante a tarefa de revelar as possibilidades ainda inexploradas da

racionalidade, no entanto, seu sistema teórico deixa a desejar em

outras dimensões. A seguir, algumas delas serão problematizadas.

Habermas é um pensador multidisciplinar e, como tal, traz

prismas distintos não apenas no que diz respeito aos conteúdos, mas

também quanto às formas de trabalhar os problemas. Assim,

enquanto cientista social, por exemplo, não poderia abster-se de

considerar o real a partir de elementos concretos. Tampouco,

filósofo, poderia prescindir do exercício especulativo que por vezes

demanda que o pensamento se liberte das amarras do tempo. Que

Habermas tenha proposto um sujeito do agir comunicativo que

supera o sujeito comum e o tenha feito a partir da leitura crítica de

seu próprio tempo e da história, então, demonstra o caráter

dinâmico de seu pensamento, que entretece as perspectivas

sincrônica e diacrônica.

Ele também conserva como característica o debate ativo com

seus interlocutores. Embora não o exima das acusações de

obsolescência, esse traço demonstra sua inclinação em não cristalizar

seu pensamento, buscando atribuir a ele um caráter dinâmico.

Tendo ou não sucesso em sua empreitada, Habermas parece

esforçar-se por manter sua obra como um sistema aberto, capaz de

atualizar-se em função das críticas recebidas. Isso o vincula ao

pensamento de sua época e também o desprende do teor categórico

de suas primeiras publicações. A mobilidade de seu pensamento é

por ele perseguida dialogicamente.

A percepção de obsolescência da obra de Habermas pode

entrar pela mesma porta da crítica filosófica à racionalidade. Essa

crítica se fortalece historicamente com as palavras de Friedrich

Nietzsche, que se contrapõem ao predomínio do Apolíneo em

detrimento do Dionisíaco. Esse posicionamento filosófico situa

“Nietzsche como ponto de inflexão” da entrada na pós-modernidade

(HABERMAS, 2000b, p. 121). No séc. XX, o método e o fazer

filosófico de Nietzsche ressonam em Michel Foucault. Ele é sucessor

da crítica à modernidade, “cientista cético, que deseja desvelar a

perversão da vontade de poder, a revolta das forças reativas e a

origem da razão centrada no sujeito com métodos antropológicos,

psicológicos e históricos” (HABERMAS, 2000b, p. 141),

juntamente com outros como Bataille e Lacan. Desde aí, em

diferentes escalas, circulam com crescente intensidade no âmbito

acadêmico interrogações sobre distintos aspectos da racionalidade.

As mais radicais delas advogam pela extinção da razão. Por essa ótica,

Habermas, que defende a tese de que o potencial da razão ainda não

se esgotou, está obsoleto.

Habermas defende sua linha de trabalho no debate que trava

com os sucessores de Nietzsche. Ele relembra que o diagnóstico

foucaultiano a respeito das aporias da filosofia da consciência já fora

outrora realizado por Schiller, Fichte, Schelling e Hegel. Mesmo

assim, a teoria do poder não foi capaz de demonstrar uma solução

plausível, senão que produzindo outras aporias. Ele aconselha

“repercorrer o caminho do discurso filosófico da modernidade até o

seu ponto de partida – para reexaminar mais uma vez em suas

encruzilhadas a direção então adotada” (HABERMAS, 2000b, p.

412). Essa intenção está viva em suas lições, mas não pode ser

encontrada do mesmo modo na obra de Foucault, por exemplo.

Portanto, sua teoria não acompanha os propositores da

racionalidade moderna, tampouco seus críticos pós-nietzschianos.

Mas perscruta o discurso filosófico desde sua gênese na modernidade

para propor uma teoria da racionalidade, agora, sobre novas bases.

Torna-se compreensível, logo, que uma parcela dos pensadores da

pós-modernidade o perceba como circunscrito pelos limites da razão

moderna. Essa crítica ele próprio se incumbe de desmistificar,

justificando as razões para a adoção de seu programa.

Com sua defesa da racionalidade, Habermas propõe uma

alternativa à ideia de razão moderna, dispensando dela alguns

aspectos, mas mantendo e valorizando outros. Dos traços que

preserva, destacam-se os que conferem um caráter inegavelmente

humanista à sua proposta. Se humanismo pode ser entendido como

“a atitude filosófica que faz do homem o valor supremo e que vê nele

a medida de todas as coisas” (JAPIASSÚ; MARCONDES, 2001, p.

96), e esse homem é criador de si mesmo e gerador da natureza

humana por meio da história, então, de fato o autor da Teoria do

Agir Comunicativo não poderia ser mais humanista. A centralidade

do humano enquanto potência e horizonte é ponto forte em sua

teorização.

Sobre esse acentuado humanismo recai mais uma das

objeções a seu trabalho. Dentre as críticas já tecidas ao humanismo,

tem destaque a que realizou o filósofo Michel Foucault: “o homem

não é o mais velho problema nem o mais constante que se tenha

colocado ao saber humano [...] é uma invenção cuja recente data a

arqueologia de nosso pensamento mostra facilmente. E talvez o fim

próximo” (FOUCAULT, 1999, p. 536). A centralidade humana,

que na teoria habermasiana aparece como argumento inegável, é

relativizada pelo pensador francês. O lugar de Deus foi ocupado na

modernidade pelo conceito de homem. Foi trocada uma figura de

autoridade por outra, permanecendo sua sombra. Nietzsche apela

para que a sombra de Deus seja vencida (NIETZSCHE, 2005

[1882], p. 105). A sujeição do espírito à divindade suprema, que

obscurece o desenvolvimento máximo da potência humana, não se

encerra com a morte de Deus. Ela apenas é transferida para o homem

enquanto símbolo, um ideal de homem. A ciência assume o lugar da

teologia. A sombra, portanto, é projetada hoje na forma do

humanismo.

Os estudiosos da Teoria do Reconhecimento também têm

ressalvas com relação ao trabalho de Habermas. Um de seus

expoentes é Axel Honneth, diretor do Instituto de Pesquisa Social,

berço da Escola de Frankfurt, ex-assistente de Jürgen Habermas.

Com base na teoria do reconhecimento, do jovem Hegel, ele

estabelece um modelo teórico segundo o qual a ausência de

reconhecimento em três esferas distintas – amor, direito e

solidariedade (HONNETH, 2009b) – gera demandas individuais.

Essas demandas, quando atendidas, possibilitam aos indivíduos que

se refiram a si mesmos enquanto sujeitos. Quando não atendidas,

são os principais motores dos conflitos que movem as relações

sociais. Nesse sentido, Honneth desloca o centro do equilíbrio das

relações para a dimensão do conflito, diferentemente de Habermas,

que o coloca na busca por entendimento mútuo.

O advento da luta pelo reconhecimento como contraste à

Teoria do Agir Comunicativo abre um flanco de possibilidades, mas,

nem por isso subjuga esta como superada. Um exemplo disso é que

Habermas enfatiza em obras posteriores o papel do Direito enquanto

medium das relações entre sociedade e Estado, mundo da vida e

sistema. Sem o Direito, a democracia deliberativa não teria

condições de existência. Honneth aposta no conflito. Para ele, a

desobediência civil e outras formas de manifestação popular

contemporâneas são recusas a essa forma institucionalizada de

organização da vida. Contudo, “a proposta de Habermas de

compensar os déficits normativos da economia e do Estado pelo

direito parece mais efetiva e realista do que uma confiança tão grande

no amor e naquilo que é infenso à juridicização” (DUTRA, 2017,

p. 165). Ou seja, a depender do ponto de vista, a proposta do

programa habermasiano, em sua busca por suprir lacunas

sociológicas da comunidade ideal de comunicação pelo direito, pode

ser interpretado como mais consistente do que o sugerido por

Honneth, que deposita demasiada crença no poder das mobilizações

não racionais.

Outra crítica à limitação habermasiana se aproxima pela via

das ciências políticas, especialmente pelos estudos sobre a

democracia. A elaboração da Teoria do Agir Comunicativo enseja

um modelo de democracia deliberativo. As deliberações, por sua vez,

seguem o modelo instaurado pela racionalidade comunicativa, que

se orienta pelas seguintes características:

1) a participação na deliberação é regulada por normas de

igualdade e simetria; todos têm as mesmas chances de iniciar

atos de fala, questionar, interrogar e abrir o debate; 2) todos

têm o direito de questionar os tópicos fixados no diálogo; e (3)

todos têm o direito de introduzir argumentos reflexivos sobre

as regras do procedimento discursivo e o modo pelo qual são

aplicadas ou conduzidas (BENHABIB, 2007, p. 51).

Chantal Mouffe opõe-se à proposta deliberativa e desenha

um modelo agonístico de democracia. Segundo ela, a democracia

deliberativa classifica-se “em duas grandes escolas: a primeira

amplamente influenciada por Rawls, a segunda por Habermas”

(MOUFFE, 2005, p. 13). Ambas são suscetíveis à sua crítica e

podem ser suplantadas por seu modelo alternativo. Mouffe explica

que

De fato, a deliberação pública livre e desimpedida de todos

sobre matérias de interesse comum é uma impossibilidade

conceitual, dado que formas particulares de vida que são

apresentadas como seus “empecilhos” são sua própria condição

de possibilidade. Sem elas, a comunicação ou a deliberação

jamais adviriam. Não há justificação alguma para atribuir

privilégio ao chamado “ponto de vista moral” governado pela

racionalidade e pela imparcialidade e em que um consenso

racional universal poderia ser alcançado (MOUFFE, 2005, p.

19).

A tendência universalizante, segundo o ponto de vista da

autora, subjuga as formas particulares de vida, reduzindo as

possibilidades de efetivação de uma democracia pluralista. Em nome

do consenso, os processos deliberativos levam, em última instância,

à anulação do particular, do diferente, do minoritário. No entanto,

contraditoriamente, são esses mesmos elementos a razão de ser da

deliberação, pois, a partir deles, sujeitos buscarão entenderem-se

sobre algo no mundo. O modelo agonístico, por sua vez, almeja

integrar esses elementos retirando a racionalidade de seu lugar

privilegiado, sendo “muito mais receptivo do que o modelo

deliberativo à multiplicidade de vozes que as sociedades pluralistas

contemporâneas abarcam e à complexidade de sua estrutura de

poder” (MOUFFE, 2005, p. 22). Então, a ênfase racionalista da

proposta de Habermas é deficiente por não integrar a dimensão das

paixões e afetos, que ampliaria o horizonte teórico para a

contemplação de representatividades minoritárias.

Em linha semelhante estão as críticas feitas por Nancy

Fraser, que tematizam as questões de gênero. Procurando o

enquadramento de uma teoria feminista-socialista crítica em relação

ao capitalismo e ao estado-providência, olha para a Teoria Crítica de

Habermas apontando falhas no que diz respeito ao gênero. A

principal dessas lacunas é a oposição categórica que Habermas

aponta entre as instituições do mundo sistêmico e as instituições do

mundo da vida. Uma Teoria Crítica que não seja cega ao gênero,

como a habermasiana, não pode colocar “a família nuclear chefiada

pelo homem e a economia oficial regulada pelo Estado em dois lados

opostos da divisão conceitual principal” (FRASER, 2003, p. 88). A

tese da colonização do mundo da vida pelo sistema não leva em

consideração o fato da dominação das mulheres não ser restrita a

uma ou outra secção, não havendo garantias de que o deslocamento

da racionalidade em direção comunicativa venha suprir as demandas

de grupos sociais minoritários, excluídos da esfera pública social. Daí

conclui que Habermas afasta a Teoria Crítica dos movimentos

sociais, reduzindo seu caráter eminentemente político.

As críticas aqui listadas dão ideia de que a opção de

Habermas por determinados caminhos leva-o a implicações ora

defensáveis, ora não. Algumas dessas escolhas (como o viés

racionalista, por exemplo) trazem em seu bojo, juntamente com boas

soluções, algumas dificuldades insolúveis. Sopesados os efeitos

colaterais, Habermas ainda pode trazer respostas consistentes a

questões atuais. Se o potencial da razão não está ainda totalmente

explorado, em sua teorização ainda há muito por encontrar. Essa é

uma das razões que justificam sua escolha como referência teórica e

que, também, animou a escrita deste livro.

O conceito de racionalidade de Marx a Weber

Na contramão de algumas das correntes pós-modernas do

pensamento, que advogam a favor do fim da razão, Jürgen

Habermas aposta no contrário. Seu propósito é o resgate do

potencial emancipatório da racionalidade pela via da comunicação.

Com isso, conduz a trilha do pensamento filosófico em outra

direção. Essa guinada afeta a própria Teoria Crítica, movimento

filosófico do qual se reconhece como integrante. Por conta disso,

Habermas é associado à sua segunda geração, pois seu pensamento

se distingue em alguns aspectos importantes do trabalho dos

pioneiros da Escola de Frankfurt como Theodor Adorno, Max

Horkheimer, Herbert Marcuse e Walter Benjamin.

Ele sustenta que os radicais ataques à razão, desde Nietzsche

até parte do pensamento pós-moderno, apresentam um déficit

histórico, pois se negam a reconstrução crítica da história da

racionalidade. Eles repetem o erro que manteve a modernidade

aprisionada ao paradigma da racionalidade instrumental. Para

Habermas, a “hostilidade metodológica contra a razão pode ligar-se

à ingenuidade histórica com que as investigações desse tipo se

movem hoje na terra de ninguém, situada entre a argumentação, a

narrativa e a ficção” (HABERMAS, 2000b, p. 422). Se, por um

lado, a modernidade não foi capaz de enxergar na linguagem um

elemento de superação de sua própria lógica, também seus críticos

não conseguiram ver além e preferiram atacar a razão sem antes

examiná-la historicamente de modo suficiente. Esse é o argumento.

Na obra Para a Reconstrução do Materialismo Histórico

(HABERMAS, 1990), os leitores poderão encontrar integralmente

o ataque de Habermas aos críticos mais duros da racionalidade

moderna.

A bandeira que o trajeto teórico habermasiano levanta é a de

que foi apressada a despedida da modernidade, tal qual anunciada

por alguns pensadores da chamada pós-modernidade. Existe um

potencial ainda inexplorado na razão. Ela não chegou ao

esgotamento de suas possibilidades. Defender isso não faz de

Habermas baluarte da conservação da razão moderna. Sua raiz na

Teoria Crítica faz dele um inconformado com a racionalidade,

entretanto, em seu caráter instrumental. Tanto é assim que, para ele,

tampouco “na razão comunicativa ressurge o purismo da razão pura”

(HABERMAS, 2000b, p. 420). Portanto, ao negar o fim da razão

também não está propondo a ressurreição da conceituação clássica

de razão em seu lugar.

Feitas essas considerações, chega-se às seguintes questões: se

as ponderações a respeito da razão são pertinentes e, mesmo assim,

não são suficientes para que seja decretado seu fim, que aspectos da

racionalidade são rejeitáveis e quais permanecem no lugar? De que

forma o conceito de racionalidade habermasiano rompe com as

ideias modernas? De que modo esse conceito é por ele reconstruído

sobre outras bases? Afinal, de que nos fala Habermas quando fala em

razão?

Para ele, esse é o tema principal da filosofia. “Pode-se dizer,

até mesmo, que o pensamento filosófico tem sua origem no fato de

a razão corporificada no conhecer, no falar e no agir tornar-se

reflexiva” (HABERMAS, 2012b, p. 19). Quer dizer, filosofar é

pensar a racionalidade das ações, da linguagem e da busca pelo

desvendar do mundo. A função da filosofia, nesse caso, deixa de ser

a de indicadora de lugar e juiz das ciências, das artes, da moral

(HABERMAS, 2013), mas a de “assegurar uma abertura

permanente de todos os saberes na busca de fundamentos universais

capazes de justificar os conhecimentos e as ações diante de todos os

concernidos” (MÜHL, 2011a, p. 1049). Ou seja, guardadora de

lugar (guardiã da racionalidade) e intérprete.

Na modernidade, acreditava-se que o modelo de razão

vigente conduziria a humanidade ao esclarecimento. Kant (2005

[1784]) resume esclarecimento como a saída do estado de

minoridade, sendo esta o contrário da autonomia. Se nos

instruíssemos e avançássemos técnica e cientificamente,

caminharíamos naturalmente rumo ao esclarecimento. Porém, esse

projeto não se concretizou tal qual profetizara Kant. O

conhecimento não está desvinculado do interesse (HABERMAS,

2014) e é atravessado pelas crenças da tradição e pela dinâmica do

poder.

Por isso, em nossa civilização há uma disjunção entre o

avanço do conhecimento científico e o desenvolvimento no sentido

humano. E essa é a maior limitação da racionalidade moderna, que

se traduz em sua característica mais marcante, a instrumentalidade.

A saída dessa condição é objeto do interesse da Teoria Crítica e

também de algumas especulações teóricas pós-modernas. Habermas,

de sua parte, dedica-se à reconstrução hermenêutica da ideia de

razão, com interesse em compreender onde está o entrave que

impede trazer à tona sua dimensão comunicativa.

A busca de Habermas começa no marxismo. Assim como o

fizeram seus antecessores da Escola de Frankfurt.

Não é possível refazer o percurso da história da teoria crítica

sem compreender sua dívida com a obra de Marx. Qualquer

um dos nomes mais importantes que compõem esta tradição de

pensamento – de Max Horkheimer até seus mais recentes

representantes – mostraram que o confronto crítico com a

teoria de Marx acompanha necessariamente toda renovação de

seus diagnósticos de época bem como de seus conceitos

centrais. O jargão “com Marx contra Marx” continua presente

em praticamente todos os seus mais diversos representantes.

Mas este jargão guarda nuances decisivas para a compreensão

das muitas recepções de sua teoria. Tais recepções nunca são

desinteressadas. Elas são motivadas tanto por questões

históricas e políticas desafiadoras quanto por necessidade de

adequação teórica. O que se evidencia, no entanto, é o caráter

não dogmático do reconhecimento da força de sua teoria

(MELO, 2016, p. 41).

Habermas estabeleceu as bases da proposição de suas ideias

sobre a racionalidade comunicativa apoiado em leituras da obra

marxiana. A necessidade de reformulação do conceito de razão, em

íntima relação com a atualização do diagnóstico de época,

impulsionou-o a acompanhar seus predecessores com o jargão “com

Marx contra Marx”. Tendo compreendido a importância da adoção

da categoria “trabalho” para a análise das lutas por emancipação ele

adquire condições para contraditar a forma como Marx a concebe.

Para compreender a crítica de Habermas a Marx é preciso

lembrar que este põe o problema do desenvolvimento da sociedade

em duas esferas distintas e complementares: as forças produtivas e as

relações de produção. A primeira diz respeito à dimensão do

desenvolvimento tecnológico propriamente dito. A segunda, faz

menção às lutas de classe e aos processos emancipatórios. Ambas

estão contidas na categoria trabalho. A emancipação seria alcançada

pela tomada de consciência dos sujeitos explorados em relação às

contradições internas dessa lógica. Mas isso não ocorre, porque o

aprimoramento das relações de produção gera um contexto social

em que tais contradições são cada vez menos perceptíveis. Diante

dessa dificuldade, nem o sujeito do conhecimento, nem o sujeito da

ação, que Marx propõe, são capazes de executar a meta

revolucionária.

Marx não logra desvincular-se das categorias pertencentes ao

paradigma do sujeito (MÜHL, 2011b) e por isso as duas dimensões

– forças produtivas e relações de produção – permanecem habitadas

pela mesma lógica, da razão instrumental. Ele considera o trabalho

a matriz unitária de racionalidade, negligenciando a categoria

interação e, com isso, resta que “sem a mediação simbólica, não é

possível a emancipação” (MÜHL, 2011b, p. 20). A emancipação

está, pois, “em um outro nível, fora das relações imediatamente

orientadas pela racionalidade instrumental” (MACHADO, 1988, p.

39). Ela reside no agir comunicativo, que gera a racionalização de

conteúdos simbólicos, convertendo-se em oportunidades

emancipatórias. Se Marx olhasse para além do trabalho, percebendo

que ao seu lado existe a interação, superaria o paradigma da filosofia

do sujeito pelo da intersubjetividade, reoxigenando a luta por

emancipação.

As ideias de Habermas sobre a racionalidade tomam Marx

por base, contudo, nutrem-se também da filosofia da Escola de

Frankfurt. Partindo de argumentos com base psicanalítica, os

pensadores da Teoria Crítica previram que a trajetória da razão teria

um desfecho trágico. Para eles, o caráter instrumental da razão tendia

a se densificar gradativamente ao longo da história. E esse seria um

caminho sem volta. Um impedimento ao sonhado esclarecimento.

A racionalidade instrumental, de que se falou acima, é definida como

aquela estritamente relacionada com meios e fins (HORKHEIMER,

2002 [1947]), uma razão menor.

Esses teóricos desconfiaram da herança recebida do

iluminismo – da ciência e técnica como exercício pleno do domínio

do homem sobre a natureza, gerando o sonho de glória da

humanidade por meio de seu esclarecimento. A crítica à razão feita

no seio desse movimento intelectual permitiu que olhassem para a

expectativa moderna de esclarecimento, chegando ao diagnóstico da

impossibilidade da redenção da humanidade por essa via

(ADORNO; HORKHEIMER, 1985 [1947]; HORKHEIMER,

2002 [1947]). Suas conclusões indicaram que a busca pela verdade

não traz consigo o desenvolvimento do senso de justiça. O alto nível

tecnológico pode dividir lugar com um baixo nível civilizatório, sem

que, por conta disso, suas contradições se tornem insustentáveis. Foi

isso que Adorno (1995) caracterizou como barbárie.

O desenvolvimento do conhecimento/técnica e a agudização

das injustiças sociais coexistem tranquilamente numa relação de

retroalimentação. Não basta, pois, superar o estado de minoridade;

é preciso tomar consciência dos entraves a essa superação e redefinir

as lutas sociais em função de sua remoção, ou seja, da retirada de si

das mãos que aprisionam, da emancipação. A questão central posta

a partir das análises da Teoria Crítica não é apenas a do

esclarecimento, mas, principalmente, a da emancipação.

Para forjar seu conceito de racionalidade, Habermas vai a

seus antecessores da Escola de Frankfurt e com eles compartilha a

mesma crítica feita à razão iluminista. Retorna também ao

marxismo, de onde infere que considerar a categoria trabalho, sem

ter em conta a interação, não gera emancipação. Essas duas

categorias estão circunscritas pelo paradigma da filosofia do sujeito,

o que torna as conclusões marxianas incompletas. Habermas explica:

Enquanto os conceitos básicos da filosofia da consciência

obrigarem a compreender o saber exclusivamente como um

saber sobre algo no mundo objetivo, a racionalidade é medida

pela maneira como o sujeito solitário se orienta pelos conteúdos

de suas representações e de seus enunciados. A razão centrada

no sujeito encontra sua medida nos critérios de verdade e êxito,

que regulam as relações do sujeito que conhece e age segundo

fins com o mundo de objetos ou estado de coisas possíveis

(HABERMAS, 2000b, p. 437).

Habermas entende que a racionalidade não é o próprio saber

e, também, “tem menos a ver com a posse do conhecimento”

(HABERMAS, 2012a, p. 31) que com a capacidade para adquiri-lo

e aplicá-lo. Ele define a racionalidade como sendo “a disposição dos

sujeitos capazes de falar e de agir para adquirir e aplicar um saber

falível” (HABERMAS, 2000b, p. 437). Então, para encontrar a

racionalidade é preciso procurá-la nas exteriorizações verbais ou não

verbais dos sujeitos aptos a falar e agir. No caso das exteriorizações

verbais “manifesta-se o saber de maneira explícita” (HABERMAS,

2012a, p. 31). Já quanto às ações, o saber está implícito. Porém, o

elemento mais forte dessa asserção é a falibilidade do saber. Isso

subverte o conceito tradicional de verdade, que passa a ser uma

pretensão a ser validada em um contexto intersubjetivo.

Na Teoria do Agir Comunicativo, analisa o uso da expressão

“racional” com o propósito de “aclarar as condições de

racionalidade, tanto de exteriorizações como de sujeitos capazes de

agir e de usar a linguagem” (HABERMAS, 2012a, p. 92). Avança

situando a racionalidade desde a compreensão mítica de mundo,

passando pela compreensão religiosa-metafísica, chegando à

compreensão moderna. Com isso, demonstra a existência de

processos de aprendizagem social, marcadores do desenvolvimento

da autocompreensão geral das imagens de mundo.

Nesse ponto, introduz seu debate com a “teoria da

racionalização de Max Weber” (HABERMAS, 2012a, p. 263), de

cuja análise extrai uma importante inconsistência. Weber entende “a

modernização como resultado de um processo histórico-universal de

racionalização” (HADDAD, 1996, p. 147) e explica como essa

racionalização pode se enveredar por três caminhos distintos: da

racionalidade cognitivo-instrumental, estético-prática e moral-

prática (HABERMAS, 2012a, p. 422). Essas três dimensões no

sistema teórico de Weber não se harmonizam na vida das sociedades

modernas. Do mesmo modo, não são determinantes da prática

comunicativa cotidiana nessas mesmas sociedades. Por qual motivo

isso se daria? Esse é o ponto trazido à luz na teoria weberiana por

Habermas.

Por haver vinculado suas premissas mais básicas à teoria da

ação, “Weber havia prejulgado de tal maneira essa pergunta, que os

processos de racionalização social só poderiam ser considerados sob

o ponto de vista de uma racionalidade finalista” (HABERMAS,

2012a, p. 475). A deficiência da teoria da ação de Weber é

compensada pela Teoria do Agir Comunicativo. Esta, tem por

característica “não se fixar na racionalidade teleológica como aspecto

único sob o qual se possam criticar ou corrigir as ações”

(HABERMAS, 2012a, p. 574). A teoria da ação é o ponto central

sobre o qual divergem os posicionamentos de Habermas e Weber e

exatamente sobre esse ponto repousa a esperança de Habermas na

racionalidade.

A análise weberiana é de que o processo de racionalização

moderna teria se dado em duas fases: a) desencantamento do

mundo, seguida de b) “processo de racionalização das estruturas e

das ações social, política e econômica, que caracterizaria a fase da

consolidação do capitalismo liberal na Europa e na América do

Norte” (BANNELL, 2013, p. 20). A leitura feita por Weber revelou

a existência de um processo histórico onde a primeira fase (a) é

sucedida pela segunda (b). Desse diagnóstico, concluiu que a

modernidade criara a própria “jaula de ferro” na qual se encarceraria,

pois o avanço no processo de racionalização produziu o afastamento

entre a dimensão moral e a dimensão da razão. Essa tese inspirou a

primeira geração da Teoria Crítica e a elaboração do conceito de

barbárie.

Habermas (2012a) contesta a existência da sequência entre

essas duas fases e aponta esse como sendo o erro de Weber. A

instrumentalização da institucionalização racional das esferas social,

política e econômica não foi consequência da ascendência de uma

ética vinculada ao protestantismo. Não houve nisso uma relação de

causalidade. Para Habermas, a “passagem das sociedades (europeias)

tradicionais às sociedades capitalistas tardias” (BANNELL, 2013, p.

23), é um único processo de racionalização da sociedade moderna,

constituído por dimensões distintas. Uma das dimensões abarca a

ética e a cultura, a outra, o Estado e a economia capitalista. Mundo

da vida e sistema.

Mundo da vida e mundo sistêmico

Mundo da vida e sistema são conceitos fundamentais para a

compreensão do modelo proposto por Habermas. Essas dimensões

dizem respeito, respectivamente, à reprodução simbólica e à

reprodução material da sociedade. Elas integram um único processo

de racionalização. A relação entre elas é importante porque

representa um modelo de compreensão dos processos de

racionalização do mundo mais alinhado com o diagnóstico de época.

Mundo da vida, Lebenswelt em língua alemã, é um termo

anterior à teoria habermasiana. Em Habermas, surge inicialmente

inspirado na definição dada por Husserl. Este, por estar certo de que

Kant deixara de examinar os pressupostos do conhecimento

objetivo, caracteriza mundo da vida como um precedente desse

conhecimento. Uma espécie de arcabouço esquecido e

inquestionável que confere sentido às ciências. Um horizonte dado

de antemão. Esse mundo, “configura uma espécie de saber holístico,

o qual envolve uma totalidade de convicções, de certezas que não

podem ser demonstradas objetivamente” (SIEBENEICHLER,

2018) e, por isso, apenas acessível a partir do próprio sujeito em

tempo e espaço presentes, no aqui e agora. Essa abordagem traz

fortemente impressos os traços da fenomenologia. Todavia, a

arqueologia do conceito de mudo da vida, executada por Habermas,

o torna mais amplo que o husserliano.

Goergen (2004, p. 125), sintetiza a ideia dizendo que “numa

palavra, o mundo da vida é o saber de fundo comunicativamente

estruturado, a partir do qual ordenamos nossos processos de

entendimento e justificamos nossas ações”, um pano de fundo

constituído por temas em princípio não problematizáveis, mas

pressupostos no contexto da ação comunicativa.

A essência dessa definição é mantida por Habermas ao longo

de sua obra, embora o papel que a ela é atribuído se transforme. Em

trabalhos mais recentes, confere outro status ao mundo da vida, não

mais o considerado ideológico e parcial, mas matéria prima

primordial no processo de construção de novas verdades e valores

universais.

Cabe destacar que, se em Conhecimento e interesse (CI) e em

outros textos da fase inicial da vida intelectual do autor, o

mundo da vida é refúgio de falsa consciência e de ideologias,

nas obras mais recentes ele passa a ser tratado como fonte

geradora das idealizações que tornam possível o surgimento das

verdades e dos valores de natureza universal (MÜHL, 2016, p.

101).

No mundo da vida estão guardadas as condições para a

manifestação do potencial emancipatório da humanidade,

concretizável por meio do agir comunicativo. Os participantes do

processo de entendimento destacam do mundo da vida assuntos

sobre os quais não são capazes de concordar a priori e transformam-

nos em objeto da negociação linguística. Satisfeitas as condições do

agir comunicativo, tendo sido algum grau de entendimento mútuo,

o tema (sobre o qual não mais se discorda igualmente) volta a ser

parte do universo do mundo da vida. “O agir comunicativo é o

mecanismo central da reprodução social no mundo da vida”

(BANNELL, 2013, p. 81), quer dizer, o gérmen emancipatório está

contido na própria dinâmica do mundo da vida.

Entendidos o conceito de mundo da vida e o lugar do agir

comunicativo enquanto seu motor social, pode-se compreender a

emancipação como algo acessível à humanidade. Por quais motivos

então ainda não foi possível atingi-la? A resposta dada por Habermas

é de que “há outros mecanismos – especificamente, dinheiro e poder

– que operam nos subsistemas da sociedade” (BANNELL, 2013, p.

81) e exercem força antagônica às da emancipação. Essa constatação

nos dirige ao conceito que complementa o de mundo da vida, o

sistema:

Com auxílio desse conceito é possível descrever aquelas

estruturas societárias que asseguram a reprodução

material e institucional da sociedade: a economia e o

Estado. Trata-se, neste caso, de dois subsistemas da

sociedade que desenvolveram certos mecanismos auto-

reguladores: o dinheiro e o poder que asseguram a

"integração sistêmica". No interior do sistema a

linguagem é secundária, predominando a ação

instrumental ou estratégica. O sistema é regido pela razão

instrumental (FREITAG, 1995, p. 141).

O sistema tende a se tornar cada vez mais complexo e,

gradativamente, menos sujeito à influência de qualquer

normatividade e mais alheio ao domínio comunicativo. O sistema

se distancia do mundo da vida ao negar suas estruturas simbólicas.

O sujeito do sistema, logo, não é, nem poderia ser o comunicativo.

Ele ocupa um lugar instrumental dentro de uma lógica que também

é ao mesmo tempo instrumental e instrumentalizante. “O sistema

representa um espaço de ações formalmente organizadas onde o ator

se engaja no papel de trabalhador ou cliente” (GOERGEN, 2004,

p. 126) e essa condição torna esse ator vulnerável a um processo que

o transforma em função da economia e da burocracia.

A sociedade pode ser “concebida, ao mesmo tempo, como

mundo da vida e como sistema” (HABERMAS, 2012b, p. 220),

então, compreendê-la depende da leitura da dinâmica simbiótica

entre as duas dimensões. Tal dinâmica engendra um jogo pelo qual

suas forças estão em maior ou menor grau de equilíbrio. Nesse jogo,

o mundo sistêmico, por meio de seus desdobramentos economia e

Estado, tende a desacoplar-se do mundo da vida e a colonizá-lo. Por

outro lado, o mundo da vida guarda em si um potencial

comunicativo emancipatório inacessível ao sistema, por mais que

haja sucesso no processo de colonização daquele por este. A

existência dessa reserva é a semente esperançosa do futuro da

humanidade.

Pressupostos da racionalidade comunicativa

A transposição da ideia da razão emancipadora, desde a

dimensão do sujeito até uma esfera própria à teoria da sociedade,

demandou que Habermas encontrasse uma forma distinta de olhar

para a filosofia. Isso já foi dito neste livro. O paradigma da filosofia

do sujeito até então vigente levara ao “beco sem saída” da razão

instrumental. Contudo, a valorização da intersubjetividade, presente

na filosofia da linguagem, pode apontar uma solução. Para

Habermas, essa solução é a racionalidade comunicativa.

Na racionalidade comunicativa que instaura o mundo da vida,

ele identifica um elemento de resistência contra a dominação

total da racionalidade sistêmica, instrumental. Essa resistência

não é irracional, mimética, mas racional, utópica; ela não

aponta para um retorno ao estado natural, mas para a

possibilidade da realização de uma situação menos opressora na

história, embora não possa definir a priori a forma de ser dessa

nova ordem social (MÜHL, 2011a, p. 1043).

A racionalidade comunicativa deriva da crítica à

insuficiência da razão moderna quanto à resolução dos problemas da

humanidade. Ela é uma proposta para a instauração de um novo

patamar na história da civilização. Resta saber de que maneira isso

pode acontecer, de que artifícios a Teoria do Agir Comunicativo

pode lançar mão para a efetivação desse esperançoso projeto. Esses

artifícios serão aqui tratados como pressupostos da racionalidade

comunicativa. São eles os conceitos de referências de mundo,

pretensão de validade, orientação da ação, atos de fala e modos de

agir.

A discussão sobre referências de mundo confere um passo a

mais à construção do conceito de racionalidade. Para além da ideia

de mundo da vida para Habermas, um apanhado geral dos conceitos

sociológicos da ação permite que sejam identificados três mundos

onde essa ação se manifesta: o objetivo, o subjetivo e o social. A partir

de cada modelo de ação, o sujeito refere-se a um ou mais desses

mundos de forma distinta.

No agir teleológico, que pode ser ampliado a estratégico a

depender da orientação maniqueísta de pelo menos um dos atores,

“o conceito central é o da decisão entre diversas alternativas, voltada

à realização de um propósito, derivada de máximas e apoiada em

uma interpretação da situação” (HABERMAS, 2012a, p. 163). Esse

modelo pressupõe apenas um mundo objetivo.

O agir regulado por normas não tem como foco a ideia do

sujeito isolado frente a um mundo objetivo e incorpora a percepção

de um sujeito integrado a um grupo social. A referência passa a ser

agora voltada a dois mundos, o objetivo e o social.

No agir dramatúrgico “o ator, ao apresentar uma visão de si

mesmo, tem de se relacionar com seu próprio mundo subjetivo”

(HABERMAS, 2012a, p. 176). O conceito de interação social, nesse

caso, é diferente. O outro é considerado pelos atores como parte de

um público diante do qual se apresentam.

Por fim, como último item na relação entre modelos de ação

e referências de mundo, está o agir comunicativo, “marcado por

tradições das ciências sociais filiadas ao interacionismo simbólico de

Mead, à concepção wittgensteiniana de jogo de linguagem, à teoria

dos atos da fala de Austin e à hermenêutica gadameriana”

(HABERMAS, 2012a, p. 184). Os modelos de ação teleológico,

segundo normas e dramatúrgico, fazem cada um deles, referência a

um dos mundos. O agir teleológico se difere deles por fazer tripla

referência, considerando os mundos subjetivo, objetivo e social.

Ao observar o movimento das imagens de mundo, de

padrões menos elaborados aos mais complexos, Habermas constrói

uma analogia. Com o apoio na teoria de Jean Piaget, identifica o

progresso estrutural da mente com o trajeto da racionalização das

imagens de mundo. Estas, caminham desde uma percepção

egocentricamente marcada até uma tomada de posição

descentralizada. Assim como no desenvolvimento da inteligência, a

forma instrumental da razão também não é a última instância no

processo de racionalização da modernidade. É possível ainda outro

estágio em que a coordenação de perspectivas, gerada pela inclusão

empática do “outro” aos pontos de vista individuais, proporciona a

abertura de novas portas para a emancipação, em um sentido que

está por ser construído.

A comunicação é o elemento central dessa inclusão da

perspectiva do outro, pois há uma demanda comunicativa que

emerge da necessidade de coordenar ações, inerente à vida em

sociedade. Essa demanda por entendimento linguístico é demanda

por um mecanismo da coordenação de ações. Por esse motivo, nas

teorias analíticas do significado, atentas em primeira instância à

“estrutura da expressão linguística” e não das “intenções dos

falantes” (HABERMAS, 2012a, p. 479), Habermas encontra-se

com a ideia de validade. Para além da verdade dos enunciados, são

importantes as condições em que determinada sentença pode ser

assumida como verdadeira. Nesse ponto, passamos a falar a respeito

das pretensões de validade.

[...] assim que concebemos o saber como algo mediado pela

comunicação, a racionalidade encontra sua medida na

capacidade de os participantes responsáveis da interação

orientarem-se pelas pretensões de validade que estão assentadas

no reconhecimento intersubjetivo. A razão comunicativa

encontra seus critérios nos procedimentos argumentativos de

desempenho diretos ou indiretos das pretensões de verdade

proposicional, justeza normativa, veracidade subjetiva e

adequação estética (HABERMAS, 2000b, p. 437).

A pretensão de validade impõe que uma argumentação, para

que mereça o status de racional, atenda simultaneamente a três

critérios: de autenticidade, correção e veracidade. “Portanto, o

conceito-chave da pragmática universal não é a verdade, mas a

validade, entendida num sentido epistêmico, ou seja, como

aceitabilidade racional” (DUTRA, 2003, p. 219). Com isso a ideia

de verdade deixa o prévio status de superioridade e equipara-se em

valor aos outros critérios. Essa guinada, que confere mais grave

acento às questões da estrutura das asserções em detrimento de seu

conteúdo, dirigindo a racionalidade no sentido do entendimento

mútuo, representa a virada pragmático-linguística na apropriação

habermasiana da Teoria Crítica.

Para que essa virada se efetive enquanto novo projeto de

racionalidade, é preciso o “desenvolvimento da crítica ao

reducionismo produzido pela visão positivista de racionalidade,

como a reconstrução de uma visão ampliada de racionalidade que a

teoria da interação comunicativa pode oferecer” (MÜHL, 2011a, p.

1043). Esse é um trabalho em duplo sentido. O primeiro sentido

implica o rompimento com o paradigma vigente. Por estar tão

fortemente instaurado, infiltra-se até mesmo nos mecanismos que

sustentam a elaboração das críticas que recebe. Porém, em seu

segundo sentido está a inovação de sua proposição. Após o

rompimento, é preciso a reconstrução de um novo patamar da

racionalidade, transpondo o atual e amplificando-o em um sentido

comunicativo.

Através de bloqueios intrapsíquicos e intrapessoais da

comunicação, as relações coercitivas penetram “imperceptivelmente

nas estruturas comunicativas, impedem que os conflitos sejam

afirmados conscientemente e regulamentados de modo consensual”

(HABERMAS, 1990, p. 34). As relações de coerção distorcem a

comunicação a ponto de transformar os consensos, quanto às

pretensões de veracidade e correção, em meros simulacros. Ao serem

canceladas as relações coercitivas no contexto comunicativo, este,

assume um novo sentido. Racionalizar, então, representa a superação

desse tipo disforme de comunicação tendente ao êxito e não ao

entendimento.

A ação do agir comunicativo é uma ação que visa o

entendimento mútuo. Já a ação instrumental, distintamente, fixa-se

no êxito. Habermas trabalha com a distinção dessas duas orientações

básicas da ação para uma melhor compreensão do quadro do agir

comunicativo. “O êxito é definido como ocorrência de um estado

desejado no mundo, estado que pode se efetivar de maneira causal,

por feito ou omissão direcionados a um fim” (HABERMAS, 2012a,

p. 495). Uma ação orientada pelo êxito pode ser considerada

instrumental ou estratégica. Ela é instrumental quando vista “sob o

aspecto da observância de regras técnicas da ação e quando avaliamos

o grau de efetividade de uma intervenção segundo uma

concatenação entre estado e acontecimentos” (HABERMAS, 2012a,

p. 495). A ação é estratégica “quando a consideramos sob o aspecto

da observância de regras de escolha racional e quando avaliamos o

grau de efetividade da influência exercida sobre as decisões de um

oponente racional” (HABERMAS, 2012a, p. 495). Uma ação social.

A ação é denominada comunicativa “quando os planos de

ação dos atores envolvidos são coordenados não por meio de cálculos

egocêntricos do êxito que se quer obter, mas por meio de atos de

entendimento” (HABERMAS, 2012a, p. 496). Essa é a perspectiva

descentrada de um ponto de vista. Por ela, o êxito de si mesmo não

é a principal meta perseguida, os participantes buscam “seus fins

individuais sob a condição de que sejam capazes de conciliar seus

diversos planos de ação com base em definições comuns sobre a

situação vivida” (HABERMAS, 2012a, p. 496). Essas definições

“visam a um comum acordo que satisfaça as condições de um

assentimento racionalmente motivado quanto ao conteúdo de uma

exteriorização” (HABERMAS, 2012a, p. 498). Os entendimentos

assim assumidos são um tipo distinto de concordância e não

representam simples acordos fáticos externamente induzidos.

Nos processos de entendimento nota-se uma linha tênue –

em algumas situações, imperceptível ao interlocutor – entre ações

com intenções estratégicas ou comunicativas. Isso acontece porque

a orientação da ação em um contexto argumentativo se expressa

como sua intenção. Se a necessidade de ver atendidos os propósitos

particulares fizer um dos participantes utilizar-se de “recursos

linguísticos manipuladores da vontade alheia” (HABERMAS,

2012a, p. 500) para conduzir o comportamento do outro em favor

de si, então, essa passará a ser uma ação orientada pelo êxito. Ocorre

que por vezes se faz necessário alcançar determinada consequência

pela via linguística e isso acontece sem que seja abandonada a

orientação para o entendimento mútuo. Para saber qual é a

orientação das ações dos falantes é preciso, antes, reconhecer a

natureza de cada ato comunicativo.

Para explicar essa natureza, Habermas busca apoio na

diferenciação de Austin sobre atos locucionários, ilocucionários e

perlocucionários, que rendeu contributo para a pragmática

linguística. No primeiro desses atos, se expressam estados de coisas.

Pelo segundo, age-se ao dizer algo. Já em conformidade com o

terceiro, há uma intenção de desencadear em quem ouve alguma

reação ou efeito, ou seja, realiza-se algo por meio da ação de dizer

algo.

As perlocuções enquadram-se como um tipo especial, uma

categoria de interação estratégica. Diferentemente, o autor

denomina como sendo o agir comunicativo “o tipo de interações em

que todos os participantes buscam sintonizar entre si seus planos de

ação individuais e em que, portanto, almejam alcançar seus objetivos

ilocucionários de maneira irrestrita” (HABERMAS, 2012a, p. 509).

Este sim teria por efeito a coordenação de ações com efeito unitivo,

por meio de atos de fala com propósito ilocucionário, excluindo-se

dessa classificação os atos de fala com quaisquer fins que não tenham

somente tal propósito. Algo análogo ocorre no caso da conceituação

de agir estratégico. “Considero agir estratégico mediado pela

linguagem as interações em que ao menos um dos participantes

pretende ocasionar com suas ações de fala efeitos perlocucionários

em quem está diante dele” (HABERMAS, 2012a, p. 510). Com isso,

acrescenta-se ao conceito de agir comunicativo a ideia de que

somente o são aqueles processos de entendimento em que se buscam

irrestritamente fins ilocucionários.

Os diferentes fins apresentados estão vinculados aos distintos

tipos de atos de fala: teleológico, regulado por normas, dramatúrgico

e comunicativo. Do primeiro ao último, há pressupostos ontológicos

que se tornam gradativamente mais complexos. O último estágio

inclui “todas essas funções de linguagem, permitindo, assim, ao

falante estabelecer, simultaneamente, uma relação reflexiva com os

três mundos em processos de alcançar o entendimento”

(BANNELL, 2013, p. 40). Nesse momento do desenvolvimento,

quando se torna capaz do agir comunicativo, o sujeito busca o

entendimento mútuo pela comunicação e o faz apelando a um

“mecanismo que coordena a ação entre os indivíduos” (BANNELL,

2013, p. 40). A capacidade de coordenar ações implica o

reconhecimento do outro, o entendimento de que há diferenciação

entre o “eu” e o “outro” e entre o “outro” e o mundo objetivo. Tal

atitude representa uma descentração em relação a um ponto de vista

em princípio egocentrado.

Em oposição, o estágio teleológico se relaciona com a ação

orientada ao sucesso. Seus critérios de racionalidade são a efetividade

técnica e estratégica. Quer dizer, o que se considera para avaliar se a

ação alcança seus objetivos são a forma da execução e o cumprimento

de seus propósitos, sejam eles quais forem. Prevalecem os interesses

particulares que, na interação buscam se sobrepor aos do

interlocutor, denotando uma centração de ponto de vista.

Os modos do agir teleológico e comunicativo não são

excludentes entre si. Eles se manifestam nas interações sociais

concomitantemente, predominando um ou outro, de acordo com a

situação. “As interações sociais são mais ou menos cooperativas e

estáveis, mais ou menos conflituosas e instáveis” (HABERMAS,

2013, p. 164), o que quer dizer que a relação entre modos de agir

não se estabelece em uma lógica binária. Ela se estabelece de maneira

complexa e alinhada a uma perspectiva evolutiva, sustentada pelo

mecanismo de desenvolvimento. Um modo de agir não é

definitivamente suplantado por outro, por isso, no agir

comunicativo é sempre necessário o cumprimento de condições

elementares, de que será falado a seguir.

Dinâmica do agir comunicativo

Se a interação social adota a lógica da racionalidade

comunicativa, então é preciso que seus participantes coordenem seus

planos de ação para que “Alter possa anexar suas ações às ações de

Ego” (HABERMAS, 2013, p. 164). É necessário também que a

manutenção da interação seja garantida por uma gestão dos

conflitos. Um acordo preexistente ou a negociação mútua de

situações e consequências aguardadas, feita de modo claro, orienta a

persecução das metas individuais por indivíduos que buscam a

harmonia interna entre seus planos de ação.

De modo contrário, em uma interação inclinada

exclusivamente para o sucesso, os atores “tentam alcançar os

objetivos de sua ação influindo externamente por meio de armas ou

bens, ameaças ou seduções, sobre a definição da situação ou sobre as

decisões ou motivos de seus adversários” (HABERMAS, 2013, p.

165). A lógica comunicativa favorece a vinculação de planos de ação,

a coordenação de perspectivas, a troca pela via da interação,

enquanto a outra as limita. Neste subitem será tratada essa dinâmica

do agir comunicativo por seus principais elementos: coordenação de

perspectivas, ética do discurso, descentração e estruturas de interação

social.

O conceito central dessa dinâmica é a coordenação. Não

basta deslocar o eixo do sujeito para as interações. É preciso também

uma organização dessas interações como um sistema aberto, ao qual

o ponto de vista do outro possa ser incorporado e vice-versa. Essa

abertura é garantida por mecanismos formais da situação

argumentativa, como regras implícitas e explícitas. E também por

aspectos do desenvolvimento cognitivo dos sujeitos envolvidos.

Somente com a mobilidade dos esquemas mentais, que asseguram

uma atitude empática, ou seja, diante de uma manifestação da

capacidade representativa viabilizadora do exercício de colocar-se no

lugar do outro, é possível executar uma interação comunicativa onde

as perspectivas dos atores busquem coordenar-se entre si. O

empenho dos atores frente a uma situação argumentativa demanda

zelo pela manutenção dessa abertura do sistema. Com isso, tornam-

se viáveis as coordenações de perspectivas, mola propulsora dos

processos de desenvolvimento.

A motivação para o empenho coletivo em função desse zelo

é subsidiada por uma ética. A Ética do Discurso tal qual concebida

por Habermas é o que atribui uma base à racionalidade

comunicativa. Nela, assim como na Teoria do Agir Comunicativo

como um todo, está impresso o rompimento com o paradigma da

filosofia do sujeito. Ao considerá-lo como sendo aquele que está “[...]

inserido numa comunidade em que o conhecimento é

linguisticamente mediatizado e relacionado com o agir [filosofia da

linguagem], Habermas tenta destacar o nexo das práticas e da

própria comunicação cotidianas” (POLLI, 2013, p. 23).

Coerentemente alinhada à Teoria, essa ética de caráter intersubjetivo

está alicerçada basicamente sobre dois princípios, “U” e “D”.

O princípio “U” é o princípio de universalização. Segundo

ele, toda norma válida precisa satisfazer a seguinte condição:

[...] que as consequências e efeitos colaterais, que

(previsivelmente) resultarem para a satisfação dos interesses de

cada um dos indivíduos do fato de ser ela universalmente

seguida, possam ser aceitos por todos os concernidos (e

preferidos a todas as consequências das possibilidades

alternativas e conhecidas de regragem) (HABERMAS, 2013, p.

86).

Diferentemente do imperativo categórico kantiano, para se

efetivar o princípio “U” não basta que uma norma universalmente

válida possa ser seguida por todos. Ao inferir a validez universal de

uma norma, na Ética do Discurso, é preciso submetê-la ao crivo de

mais pessoas. Elas reconhecerão ou não aquela norma como

universal. Também é necessária a consciência de cada um dos

envolvidos sobre os previsíveis efeitos colaterais e possíveis

consequências resultantes de sua aceitação. Essa aceitação, por sua

vez, não assume a forma do acato, mas, diferentemente, espelha a

satisfação do interesse de cada sujeito em ver essa norma sendo

seguida. A satisfação se traduz na preferência dessa alternativa em

detrimento de outras assim como de suas consequências.

Outro dispositivo é o princípio “D”, princípio ético-

discursivo. Ele fundamenta a ideia da Ética do Discurso. Por ele,

estabelece-se que

[...] uma norma só deve pretender validez quando todos os que

possam ser concernidos por ela cheguem (ou possam chegar),

enquanto participantes de um discurso prático, a um acordo

quanto à validez dessa norma (HABERMAS, 2013, p. 86).

Os princípios “U” e “D” da Ética do Discurso integram o

rol de mecanismos formais que asseguram a efetivação das condições

objetivas para o agir comunicativo. Desde que essas condições

mínimas estejam garantidas por esse pano de fundo ético, abre-se o

terreno para a manifestação das competências dos sujeitos para o

engajamento no agir comunicativo.

Essas competências são aprimoradas pelo sujeito ao longo do

seu processo de desenvolvimento. Elas não são inatas, tampouco

acontecem naturalmente em qualquer situação comunicativa. É

preciso mobilizar habilidades para referir-se a algo no mundo com

outrem e coordenar o uso dessas habilidades com o desempenho de

habilidades relativas aos papéis comunicacionais.

Por um lado, os participantes da comunicação precisam ter a

competência para adotar, se necessário, em face de estados de

coisas existentes, uma atitude objetivante; em face de relações

interpessoais legitimamente reguladas, uma atitude conforme

normas; em face das próprias vivências, uma atitude expressiva

(e de variar, uma vez mais, essas atitudes em face de cada um

dos três mundos). Por outro lado, precisam também, a fim de

poder se entender uns com os outros sobre algo nos mundos

objetivo, social e subjetivo, poder adotar as atitudes ligadas aos

papéis comunicacionais da primeira, segunda e terceira pessoas

(HABERMAS, 2013, p. 169).

Esses dois tipos de perspectivas – relativo ao sistema de

referências formal dos mundos e aos papéis comunicacionais em

situações de fala – estão integrados em uma forma complexa,

característica da compreensão descentrada do mundo. Afirmar que

determinado sujeito age segundo uma compreensão descentrada de

mundo é afirmar seu domínio de uma capacidade complexa, quer

seja, a de manobrar de forma integrada, dentro de uma situação

comunicativa, duas dimensões: o a) sistema de referências formal dos

três mundos e a b) adoção de atitudes relativas a diferentes papéis

comunicacionais.

Contudo, “compreensão descentrada do mundo” é uma

expressão ainda bastante genérica em Habermas. Ele faz uso desse

termo para ilustrar uma característica do sujeito capaz de realizar tal

tarefa, mas não explica em detalhes os mecanismos dessa capacidade

complexa. Tampouco detalha o caminho percorrido pelo sujeito até

a aquisição de tal competência. Adentrar esse campo implicaria

dispensar maior atenção a esses mecanismos ou estruturas da

interação. Ele mesmo afirma sua convicção de que “a ontogênese das

perspectivas do falante e do mundo, que leva a uma compreensão

descentrada do mundo, só poderá ser esclarecida em conexão com o

desenvolvimento das correspondentes estruturas da interação”

(HABERMAS, 2013, p. 170). Habermas não completa essa tarefa e

concede os créditos dessa explicação a Piaget. Para ele, existe uma

relação natural entre a compreensão descentrada do mundo e as

estruturas da interação.

Se partimos, com Piaget, do agir, isto é, confronto ativo de um

sujeito que aprende construtivamente com seu mundo

ambiente, é natural supor, primeiro, que o complexo sistema de

perspectivas se desenvolve a partir de duas raízes: por um lado,

a partir da perspectiva do observador, que a criança adquire

através de um relacionamento perceptivo-manipulador com seu

mundo-ambiente físico, bem como, por outro lado, a partir das

perspectivas eu-tu relacionadas uma a outra reciprocamente,

que a criança exercita através do relacionamento

simbolicamente mediatizado com pessoas de referência (no

quadro da interação socializadora). A perspectiva do observador

consolida-se mais tarde numa atitude objetivante em face da

natureza externa (ou do modo dos estados de coisas existentes),

ao passo que as perspectivas eu-tu se perenizam naquelas

atitudes das, primeira e segunda, pessoas que estão associadas

aos papéis comunicacionais do falante e do ouvinte. Elas

conquistam essa estabilização graças a uma transformação e

diferenciação das perspectivas originais: a perspectiva do

observador é encaixada no sistema de perspectiva do mundo; e

as perspectivas eu-tu completam-se no sistema de perspectivas

do falante. Ao mesmo tempo, o desenvolvimento das estruturas

de interação pode servir como fio condutor para a reconstrução

desses processos (HABERMAS, 2013, p. 170).

Primeiramente, Habermas acompanha a proposição

piagetiana de que o princípio da relação de conhecimento é o agir.

Sua origem não está então no pensamento, mas na ação. Essa ação

já contém, mesmo que embrionariamente, o caráter interativo. No

entanto, ela toma tais contornos gradativamente. O sujeito age sobre

o mundo e por essa ação diferencia-se dele. A percepção inicialmente

centrada em si mesma, ao assimilar os elementos objetivos do

mundo ambiente, desenvolve-se no sentido de uma perspectiva de

observador que, mais adiante, se configura em uma atitude

objetivante, uma atitude em terceira pessoa. Quando dessa ação

sobre o mundo se olha para as relações entre os sujeitos, as relações

eu-tu, o desenvolvimento caminha no sentido do aprimoramento

das perspectivas de primeira e segunda pessoas.

A reconstrução dos processos de que fala Habermas pode ser,

segundo ele, conduzida pelo desenvolvimento das estruturas de

interação. Para entender como são construídas as condições para a

atuação no contexto do agir comunicativo, é preciso compreender

como se desenvolvem as estruturas da interação. Para enfrentar esse

desafio, Habermas acredita apenas ser possível uma tese sobre “a

ontogênese das perspectivas do falante e do mundo, apoiando-nos

sobre as investigações empíricas existentes” (HABERMAS, 2013, p.

172). Por isso, apela à interpretação dos estádios da adoção de

perspectivas elaborados por Robert Selman.

A tomada de perspectiva social é uma forma social da

cognição. Ela está entre o pensamento lógico e o pensamento moral.

Habermas identifica “estágios distintos do desenvolvimento da

tomada de perspectiva a partir da proposição de uma extensão da

teoria do desenvolvimento cognitivo de Piaget e da teoria do

julgamento moral de Kohlberg” (FEITOSA et. al., 2016, p. 103) e

com isso leva além as ideias de Mead e do próprio Piaget. À

semelhança de Piaget e Kohlberg, arquiteta uma estrutura

organizada em uma sequência de estádios e níveis. O primeiro Nível

é o da adoção de perspectiva a) diferenciada e b) subjetiva (entre os

5 e 9 anos); o Nível 2 é o da adoção de perspectiva a)

autorreflexiva/na segunda pessoa e b) recíproca (entre os 7 e os 12

anos); o Nível 3 é o da adoção da perspectiva a) da terceira pessoa e

b) mútua. A cada passagem de um estádio para o outro, ocorrem

transformações na estrutura de perspectivas. Cada uma delas traz

novidades, sendo estas a base para a continuidade da progressão.

A passagem para o terceiro nível, ao final, traz ao domínio

da interação a perspectiva do observador e a vinculação dessa

perspectiva com aquelas do eu-tu. A partir dessa nova condição, “a

reciprocidade das orientações da ação, instaurada no estádio

precedente, pode ser objetualizada e trazida à consciência em seu

contexto sistêmico” (HABERMAS, 2013, p.180). A coordenação de

ações passa a atingir um novo nível em que o sistema de perspectivas

do falante pode ser considerado completo. Com isso, inaugura-se a

referência a um mundo social. Os participantes da situação

comunicativa podem escolher agir ou não conforme normas.

Também podem escolher entre um agir estratégico ou não-

estratégico. Com esse elemento a interação pode assumir sua forma

pós-convencional.

Evocando Kohlberg e Selman, Habermas busca explicar

como se constroem e progridem as condições para a participação no

agir comunicativo. Tanto um quanto outro, partem dos estudos de

Piaget para fundamentar suas pesquisas no campo do

desenvolvimento da moral e das interações sociais, respectivamente.

O princípio motriz que possibilita o avanço entre estágios, assim

como os pormenores de seu funcionamento em uma abordagem

mais elementar, são aspectos primordiais às explicações de seus

modelos teóricos. Os créditos da dinâmica do agir comunicativo,

logo, devem ser atribuídos aos estudos de Jean Piaget.

Neste capítulo foi apresentada a teoria da racionalidade

comunicativa habermasiana. Iniciou-se por questionar a atualidade

da proposta de Habermas situando-a em um lugar entre a

obsolescência e uma filosofia do futuro. Consideradas as distintas

perspectivas a partir das quais se pode examinar esse problema,

conclui-se que seu extenso trabalho ainda pode render contributos

ao campo das Ciências Humanas, pois seu potencial não foi

totalmente explorado. Solvida a questão, resgata-se seu conceito de

racionalidade a partir do diálogo com Max Weber. Esse conceito é

melhor compreendido através da definição de sociedade como

mundo da vida e sistema. A relação entre esses dois elementos,

distintos e complementares, é o terreno sobre o qual se erguem os

pressupostos do agir comunicativo. Adentrar a dinâmica do agir

comunicativo faz sobressaltar a questão das coordenações de

perspectivas. Ela é subsidiada pelas explicações de Selman sobre a

evolução das estruturas de interação social. A origem dessa

explicação é a pista que leva até Piaget.

PIAGET:

SENTIDO E DIMENSÃO SOCIOLÓGICA

Habermas colocou para si o desafio de redimensionar o

materialismo histórico, fazendo uma crítica à atenção exclusiva dada

pelo marxismo à questão do trabalho. Para ele, essa ênfase não

explica suficientemente os fenômenos sociais tais quais se

desenovelaram nos séculos seguintes ao apogeu teórico da tradição

marxista. Frente a esse diagnóstico, rompeu parcialmente com o

mote principal do marxismo e passou a construir uma nova

possibilidade de leitura do social. Sem abandonar o progressismo da

esquerda teórica, pareou a interação à categoria trabalho, formando

o binômio a partir do qual acredita ser possível uma nova

compreensão da dinâmica social. Mais que uma compreensão, uma

base sobre a qual se torna possível refletir e reagir às previsões menos

otimistas sobre os caminhos da humanidade.

Fazendo isso, precisou buscar para sua Teoria do Agir

Comunicativo uma justificativa que superasse as dificuldades de

uma epistemologia focada nas relações sujeito-objeto, característica

aderida ao materialismo. O materialismo histórico preconizou a

superação de um estado de coisas socialmente injusto por meio da

revolução, que pode ser resumida como a virada dos explorados em

detrimento das classes dominantes. Essa virada é fruto do cúmulo

das contradições emergentes da dinâmica entre o aprimoramento

das forças produtivas e a consciência da natureza das respectivas e

injustas relações de produção. Esse sujeito ainda é o sujeito da

filosofia da consciência, que age exclusivamente sobre o mundo

objetivo. Quando postula um sujeito que reconhece o outro

enquanto sujeito também agente, Habermas procura reposicionar o

acento da verdade objetiva – que até o momento residia fora – rumo

ao interior das relações. As interações entre os sujeitos, mediadas

pelo ato comunicativo, passam a integrar o centro da questão

epistemológica.

O capítulo anterior encerrou com a seguinte conclusão:

Habermas se vale da leitura piagetiana para endossar sua tese de que

em situações argumentativas, onde há coordenação de um complexo

sistema de perspectivas, manifesta-se uma racionalidade

comunicativa. Essa racionalidade, por sua vez, se viabiliza nas

condições presumidas no contexto do agir comunicativo. Lá,

buscou-se imprimir a ideia de fundo de que o sociólogo valoriza em

Piaget o aspecto da descentração. Esse conceito, descentração,

entende-se como sendo um processo de desenvolvimento que

encaminha o sujeito desde um olhar egocentrado até uma

perspectiva deslocada do próprio sujeito.

Entretanto, este não é o único sentido da contribuição de

Piaget para a Teoria do Agir Comunicativo. Assumir a dimensão das

interações levou Habermas a considerar a existência de um sistema

mais complexo, do qual também passam a fazer parte as relações

sujeito-sujeito, de natureza distinta das que acontecem entre os

sujeitos e o mundo objetivo. Inserir a dimensão da interação

implicou também um novo olhar para a comunicação e, por

conseguinte, para a linguagem. Essa mudança paradigmática

reinventa um olhar e, a partir dele, a totalidade das coisas.

Mais do que um descortinar de uma possibilidade até então

escondida, o encontro com o paradigma da comunicação desaloja o

sujeito da sua posição diante da consciência para colocá-lo frente a

um mundo que está por ser conhecido e construído. Nesse mundo,

cada sujeito é também agente e, com isso, sua responsabilidade

individual é redimensionada. Esses componentes da reforma

proposta por Habermas trazem em si um grande potencial de

transformação.

Não seria possível, no entanto, que sua teoria apontasse

caminhos futuros para a humanidade sem se alicerçar no

conhecimento da gênese dos processos evolutivos do sujeito e da

sociedade. Por tal motivo, a Teoria do Agir Comunicativo

necessitou de um fundo explicativo que demonstrasse,

primeiramente, como nascem as interações entre sujeitos e, em

seguida, qual a dinâmica dessas interações. A epistemologia genética

piagetiana, por seu empenho em demonstrar como se dá a

psicogênese, ou a gênese psicológica do conhecimento, foi utilizada

por Habermas como substrato para essa tarefa em três dimensões:

cognitiva, moral (seus estudos de Kohlberg), e das interações sociais

(suas leituras de Selman).

A ideia de progressão em Piaget pode ser entendida de modo

abrangente como o movimento do desenvolvimento. Essa noção é

cara a Habermas. Ela traz embutidas a importância do conflito e de

sua superação, que explicam a dinâmica do aprimoramento das

imagens de mundo, que conduzem ao paradigma da racionalidade

comunicativa. Um estado de equilibração não permanente recebe

uma perturbação (conflito), responde a ela e produz uma resposta

em um novo patamar (superação). O novo patamar nega o anterior,

mas, em alguma medida, também o contém. Sem esse conceito

chave, que explica como se passa de um momento a outro, o resgate

do poder emancipatório da razão em Habermas se esvaziaria.

Piaget trata desse processo de descentração, mas basicamente

atém-se à dimensão do sujeito. Em algumas de suas ilações, chegou

a desenvolver melhor ideias a respeito da relação que tal dinâmica

tem com a dimensão sociológica. Habermas se preocupa com as

mesmas dimensões: “a evolução da sociedade moderna por um lado,

e o desenvolvimento do sujeito individual por outro”

(KESSELRING, 1997, p. 242). A tese habermasiana é a de que, em

essência, os processos que encaminham o desenvolvimento do

sujeito individual também mobilizam a evolução da sociedade

moderna. Ele não se dedica profundamente à investigação científica

na intenção de demonstrar como acontece esse desenvolvimento,

mas estabelece uma série de analogias para explicar o fenômeno,

referindo-se sempre a Piaget com relação ao conceito de

desenvolvimento.

Sem dúvidas, os pontos de intersecção entre o pensamento

de Piaget e Habermas são diversos e a ideia de evolução social a partir

do conceito de desenvolvimento é um dos seus elos mais fortes. O

diálogo a respeito desse encontro poderia avançar sem muitas

delongas, não fosse uma observação. A noção de desenvolvimento

ou descentração em Piaget passa por uma transformação profunda,

que muda suas questões e métodos de pesquisa daquele ponto em

diante. O fato deriva dos contínuos avanços de seus estudos, gerando

a necessidade de que se realizassem ajustes ao longo de sua trajetória

de pesquisas. Dentre esses ajustes, estão aqueles provocados pelas

mudanças ocorridas no campo da teoria biológica. Suas implicações

são apresentadas e discutidas a seguir.

Habermas se refere ao conceito de desenvolvimento de

Piaget utilizando ora o termo descentração, ora abstração reflexiva.

No trecho da Teoria do Agir Comunicativo em que trata da

evolução das compreensões de mundo mítica e moderna, adota a

descentração para explicar como a sociedade chega a um

desencantamento do pensamento mítico. Se esse termo se reserva

mais exclusivamente aos processos coletivos, “tão logo transpõe o

limiar do domínio da psicogênese, Habermas prefere como fio

condutor o conceito de ‘abstração reflexiva’ ou, mais corretamente,

a noção de reflexão” (KESSELRING, 1997, p. 248). Acontece que

houve uma transformação do conceito de descentração em Piaget.

Essa transformação acompanhou as mudanças pelas quais passou sua

ideia de adaptação. Habermas, no entanto, não notou – ou talvez

não tenha considerado – essa distinção entre um momento e outro,

permanecendo vinculado à primeira noção.

Segundo a primeira teoria, todo desenvolvimento psicogenético

é um processo contínuo de uma única descentração, um

processo que parte de um estado dito de ‘autismo’ – que Piaget

pensava, na época, como típico da criança pequena – e atinge o

pensamento lógico e racional no adulto. De acordo com a

segunda teoria, a noção de descentração refere-se à relativização

de algo tido como absoluto, e Piaget sublinha que esse processo

se repete em cada nível de desenvolvimento (KESSELRING,

1997, p. 251).

Como resultado, a Teoria do Agir Comunicativo ancorou-

se em subsídios teóricos de Piaget, contudo, sem incorporar os

elementos da nova etapa piagetiana que poderiam enriquecê-la.

Uma questão que parece urgente é saber por qual motivo Habermas

deixou de observar essa transição, sendo que ela já estava estabelecida

na época em que formulara a Teoria do Agir Comunicativo.

Segundo Kesselring (1997), a explicação é simples. Habermas nunca

se aproximou da explicação do desenvolvimento com base na

abstração reflexiva e isso aconteceu porque o alemão nunca esteve

preocupado em seguir a ontogênese intelectual.

Se de fato Habermas não se debruçou sobre os pormenores

do processo de abstração reflexiva, então, além de não haver

percebido a mudança de rumos que Piaget empreendeu, não pôde

justificar de que modo seria possível transportar um conceito de sua

aplicação subjetiva à sociológica. Para Piaget, a abstração reflexiva

não é coletiva, mas sim um processo individual. Diante disso, resta

a questão sobre “se, e eventualmente em que sentido, processos de

abstração em sentido coletivo – como o sugerem, por exemplo, os

marxistas – podem acontecer” (KESSELRING, 1997, p. 252).

Neste capítulo, serão apontadas algumas reflexões a partir da

primeira afirmação de Kesselring: a abstração reflexiva não é coletiva.

Serão evocadas as intenções originais do pensamento piagetiano,

demonstrando haver, desde lá, uma preocupação em fornecer

respostas no campo sociológico. Em um diálogo com a socióloga

Bárbara Freitag, vê-se que o modelo do desenvolvimento social não

se encontra acabado na teoria de Piaget, mesmo assim, ela nunca

desvinculou-se de uma perspectiva coletiva. Essa perspectiva conduz

suas conclusões desde um conceito de adaptação inspirado na

biologia clássica até a ideia de abstração reflexionante. Por fim, as

dimensões subjetiva e social de seu interesse sociológico serão

apresentadas.

O sentido da obra de Jean Piaget

Para conhecer o sentido da obra de Jean Piaget é preciso

contextualizá-la. Ele inicia sua carreira acadêmica prematuramente,

empenhando-se intensamente em sua produção até os últimos anos

de sua vida. Foi característica de sua organização para o trabalho a

capacidade para aglutinar outros pesquisadores em torno dos

objetivos científicos por ele perseguidos. Aliado a isso, a

contundência de suas ideias exponenciaram o alcance de seu

trabalho. Essa grande amplitude, no entanto, não foi atingida sem

que a acompanhassem alguns percalços. Dentre seus efeitos

colaterais, estão os equívocos na interpretação de seu trabalho.

Há quem pense, por exemplo, que Piaget tenha sido o

criador das “escolas construtivistas”. Há igualmente quem o defina

como um educador, no sentido estrito da palavra. Para outros, o

suíço teria se dedicado exclusivamente à psicologia do

desenvolvimento. Para outros, ainda, ele teria dedicado uma vida

inteira ao estudo das crianças. Entendimentos dessa natureza são

dissonantes em relação ao real trabalho desenvolvido por Piaget.

Contudo, eles não surgem gratuitamente. Aspectos inerentes à teoria

dão margem à sua manifestação. É no universo onde se constelam as

frentes de estudo componentes a teoria piagetiana que se navega

daqui em diante.

Permanentemente em busca das condições de todo

conhecimento possível, a rigor, não foi pedagogo, tampouco

psicólogo. Passeou, decerto, por diversas áreas do conhecimento.

Especialmente após sua formação em biologia e uma forte

aproximação com a filosofia. Mas a partir da análise do objeto de sua

busca é possível identificá-lo como um epistemólogo. Quer dizer,

aquele que se dedica ao “estudo crítico dos princípios, das hipóteses

e dos resultados das diversas ciências, destinado a determinar a sua

origem lógica (não psicológica), o seu valor e a sua importância

objetiva” (LALANDE, 1993, p. 15). O precoce interesse filosófico

o levou a enveredar por questões gradualmente mais profundas,

chegando àquelas sobre a origem do conhecimento, costa onde

aportou e à qual dedicou significativa parte de sua atividade laboral.

Até que se dedicasse especificamente à epistemologia,

percorreu outros caminhos. Dedicou-se à filosofia tão logo a

conheceu, aos 15 anos de idade, quando trabalhava já com pesquisas

na área da biologia. Na autobiografia registrada em Sabedoria e

Ilusões da Filosofia (PIAGET, 1983b [1965]), fica evidente que a

aproximação à filosofia impactará seus interesses de estudo até o fim

de sua vida. As intersecções entre filosofia e biologia o inspiram a

desenvolver uma teoria do conhecimento. Não uma teoria qualquer,

mas uma que conseguisse resgatar em suas explicações uma base

biológica. Esperava encontrar nos elementos da vida orgânica

explicações que possibilitassem “[...] determinar as condições de

todo conhecimento possível e de toda comunicação possível”

(RAMOZZI-CHIAROTTINO, 1994, p. 4). Diferentemente do

que circula no senso comum, os maiores interesses do trabalho

piagetiano não são propor uma nova pedagogia nem inaugurar uma

nova doutrina psicológica.

Para cumprir seu propósito teria que responder a um

enigma: como o ser humano se apropria do conhecimento lógico-

matemático? Seria impelido por categorias pré-existentes, categorias

a priori? Seria por um movimento implicado pela aprendizagem?

Essa problemática levantada por Piaget é continuidade daquela que

suscitara Kant. Sua solução reside na ideia de que o ser humano é

um animal simbólico.

A maior novidade no conjunto das reflexões e indagações a este

respeito é a presença do fator biológico. Na Grécia, Lógica,

linguagem e pensamento aparecem identificados como aspectos

da inteligência humana entendida como uma realidade

abstrata. Hoje em dia já não se pode ignorar a natureza orgânica

do ser humano, com suas possibilidades de realizar trocas com

o meio desde os níveis mais elementares até aquele das trocas

simbólicas. No centro das investigações contemporâneas

aparece o homem, entendido, como bem definiu Cassirer,

como animal e simbólico, ou: animal, ainda que simbólico...

(RAMOZZI-CHIAROTTINO, 1994, p. 26).

A biologia, no entanto, não bastava. Elaborar um completo

e complexo quadro que trouxesse as respostas procuradas, implicava

a sondagem de outras áreas do conhecimento. Nessas incursões,

encontra-se com a psicologia de seu tempo. Ao contrário do que se

pode imaginar, não opta por estudá-la em função de uma inclinação

vocacional, mas por uma necessidade metodológica. Apenas pela

psicologia conseguiria chegar à compreensão das relações evolutivas

que envolvem a lógica, a linguagem e o pensamento.

Por meio da psicologia elabora um modelo para a explicação

dessas relações evolutivas baseado em estruturas mentais. Percebe

que tais estruturas possuem uma gênese, depois, “que se constroem

no tempo, chegam a um estado de equilíbrio perfeito” (RAMOZZI-

CHIAROTTINO, 1972, p. 75). Seu percurso aponta uma

tendência em direção a características de universalidade e

necessidade, análogas às características das estruturas lógico-

matemáticas.

Suas primeiras investidas no campo da psicologia miraram

nas crianças, de forma específica, em sua manifestação verbal.

Olhando para ela, imaginara Piaget que seria capaz de desvendar a

origem do pensamento em sua forma adulta, quer dizer, em seu

caráter lógico-matemático. Mas as coisas não aconteceram

exatamente assim. Mais adiante, pelas leituras de Arnold Reymond

descobriu uma possível inteligência prática da criança. Isso fez com

que considerasse a existência de uma lógica das ações que fica

“implícita no comportamento da criança e que seria anterior a

qualquer lógica transmitida pela linguagem” (RAMOZZI-

CHIAROTTINO, 1972, p. 4). A lógica não seria introjetada na

criança desde o campo da cultura, por meio da linguagem. As ações

da criança manifestam uma lógica própria e a gênese da lógica reside

na ação. Essa compreensão representou um marco a partir do qual

foram redefinidas tanto as questões iniciais de Piaget, quanto o

desenvolvimento de seus métodos.

O desenvolvimento da inteligência é um fenômeno que só

se percebe por seus efeitos, logo, não é possível sua observação direta.

Foi então que Piaget passou a encarar definitivamente a

manifestação da inteligência como algo que só poderia ser explicado

a partir da criação de um modelo. Esse modelo, hipotético, seria útil

para demonstrar e explicar relações contidas pelas estruturas da

inteligência. Tal modelo não se parece “com a noção de ‘organismo’

nem com a de ‘mecanismo’, justamente por se colocar num plano

diferente do fenômeno, isto é, num plano abstrato, embora deva ser

confirmado pela experiência” (RAMOZZI-CHIAROTTINO,

1972, p. 4). O que Piaget realizou nesse sentido pode ser equiparado

à busca de boa parte dos filósofos: a criação de um modelo para a

razão. Sua aposta foi em um modelo interacionista unificado

(OLIVEIRA FILHO; MACEDO, 2014, p. 204), que representasse

que o mesmo processo de interação move os desenvolvimentos

cognitivo, orgânico e filogenético.

Uma das bases desse modelo é a existência de estruturas

mentais. As estruturas não são abstratas, mas biológicas e não devem

ser confundidas com o próprio pensamento. Elas ocupam o lugar de

“pano de fundo” do comportamento humano. As estruturas mentais

organizam-se à semelhança do modelo atômico na física. As leis e a

forma geral de seu funcionamento são apresentadas por uma

representação, que facilita sua explicação e compreensão.

Depois da descoberta e esquematização da existência desse

processo oculto, os esforços empregados por Piaget e sua equipe

dirigiram-se à formalização das estruturas mentais. Esse período da

trajetória científica piagetiana levantou uma série de problemas e,

junto deles, vieram algumas críticas. Boa parte delas foi acolhida por

Piaget, que as converteu em reformulações teóricas. No bojo dessas

reformulações, houve transformações significativas nos objetivos e

métodos piagetianos. De tal maneira, que é possível definir a obra

de Piaget como dividida em duas grandes fases.

Somente na segunda fase Piaget pôde dedicar maior atenção

à conciliação dos aspectos lógicos e dinâmicos da estrutura que

descobrira, harmonizando seu modelo explicativo. Para isso,

precisaria solucionar seu principal entrave: justificar a coexistência

de aspectos “duros”, imutáveis, universais da lógica matemática, com

a flexibilidade, espontaneidade e particularidade da manifestação

biológica da inteligência.

Retomando, Piaget parte de uma experiência precoce com o

trabalho na Biologia, vê-se profundamente encantado pelos temas

filosóficos e, a partir de então, persegue uma explicação para um

problema crucial do conhecimento. Em busca das condições para

todo conhecimento possível e toda comunicação possível, encontra

na psicologia recursos para sua investigação e, por ela, chega à

observação das manifestações da construção do conhecimento na

criança. Desse momento, principia a elaboração de um modelo

explicativo representativo da gênese e desenvolvimento das

estruturas mentais, ainda sujeito a contradições por não integrar a

lógica à dimensão orgânica. A coesão completa dessa explicação

surge mais adiante, na segunda fase de sua produção teórica. O que

exatamente diferencia o primeiro e o segundo momento da obra de

Piaget? O que motivou de fato essa mudança? A chave para a

compreensão da passagem de uma fase a outra na teoria piagetiana é

o entendimento da transformação do seu conceito de adaptação.

Interesse sociológico de Piaget: pontos e contrapontos

A hipótese da existência de duas fases no pensamento

piagetiano não está sendo inaugurada neste livro. Porém, não há

uma unanimidade entre comentadores da obra piagetiana quanto ao

início e ao fim exatos de cada fase. O consenso é que o jovem Piaget

dos anos 1920 é significativamente distinto daquele expresso nos

escritos da década de 1940 em diante. As concepções de Bárbara

Freitag e Adrián Oscar Dongo-Montoya representam, cada uma,

pontos de vista diferentes a respeito dessa classificação. Aqui elas

serão confrontadas para, ao final, concluir-se haver aspectos de

Piaget que Habermas não importou para sua teoria.

Para Freitag (1991), na primeira das fases dos estudos

piagetianos resiste ainda um olhar sociológico para os problemas

investigados. Aos poucos, esse olhar foi sendo perdido. Segundo a

autora, Piaget “sempre desdenhou a sociologia e seu objeto de

estudo: a sociedade” (FREITAG, 1991, p. 34). O percurso trilhado

pelo suíço foi o de seccionar os fatores sociológicos contidos em seus

escritos, reelaborando sua teoria psicogenética até “minimizar os

fatores sociais, sublinhando o caráter biológico, ativo e lógico das

estruturas do pensamento” (FREITAG, 1991, p. 34). O esforço

teórico empreendido por Jean Piaget teria promovido uma mudança

de foco de tal magnitude, que “a teoria do egocentrismo e da

moralidade infantil cedeu lugar à psicologia e à epistemologia

genéticas, mais próximas da biologia, da matemática e da cibernética

que da sociologia” (FREITAG, 1991, p. 34). Quer dizer, as faces de

sua teoria de melhor diálogo com explicações de cunho social foram

sendo deixadas em segundo plano, dando lugar à biologia.

Segundo o ponto de vista de Freitag, somente a primeira fase

do trabalho de Piaget poderia ser mais intimamente associada à

teoria habermasiana. Primeiramente, porque para uma específica

interpretação do conceito de sociologia, a conexão das ciências

sociais é mais nítida com a teoria do egocentrismo e da moralidade

infantil que com a que se aproxima da cibernética. Depois, porque

em seus contornos gerais, o movimento de descentração do sujeito

serve de sustentação para uma ideia evolutiva, alinhada com aquela

contida na Teoria do Agir Comunicativo. A própria autora esclarece

seu ponto de vista:

O modelo psicogenético do Piaget dos anos 20 e 30 [...] é mais

ambicioso, completo e rico em dimensões que o modelo

subsequente, dos anos 40 e 80, concentrado na reconstrução do

pensamento matemático científico. Enquanto a recepção da

obra de Piaget privilegiou a exploração deste último modelo,

discutido e reexaminado até a exaustão no mundo inteiro, o

primeiro teve um destino peculiar. Foi criticado pelos

contemporâneos, como Vygotsky e Wallon, questionado pelos

linguistas nas fileiras piagetianas (Sinclair, Ferreiro) e

parcialmente abandonado pelo próprio Piaget. Mas foi

justamente esse modelo, isto é, a teoria do egocentrismo infantil

e a sua descentração, que forneceu os fundamentos para uma

“Teoria da Gênese do Eu”, capaz de integrar correntes teóricas

tão fecundas como a psicanálise, o interacionismo simbólico e

o próprio estruturalismo genético, permitindo a mudança de

paradigma da teoria crítica para a teoria da ação comunicativa,

isto é, uma teoria global da sociedade que se propôs superar os

impasses da teoria crítica da antiga Escola de Frankfurt

(FREITAG, 1991, p. 75).

Bárbara Freitag defende que o primeiro programa de estudos

elaborado por Jean Piaget teve como mote a vinculação da

psicogênese à sociogênese do conhecimento. Uma marca dessa fase

da produção do epistemólogo é a ideia de que “a construção do

conhecimento do mundo e de si mesmo por parte da criança (no

decorrer da ontogênese) fornecia a chave para a explicação do

conhecimento produzido pela humanidade (no decorrer da

filogênese)” (FREITAG, 1991, p. 75). Por essa perspectiva, o

paradigma epistêmico avança em função “de uma reinterpretação

total dos fundamentos conceituais a partir de uma nova ótica

(descentração e perspectividade)” (FREITAG, 1991, p. 75). Essa

ideia difere da proposição de Thomas Kuhn (2006 [1962]), para

quem os principais promotores da mudança paradigmática seriam o

acúmulo de saber e as transformações histórico-sociais.

A superação da compreensão paradigmática vigente até

aquele momento é um dos grandes saltos executados por Habermas.

Esse avanço, contudo, é alcançado com apoio de ideias advindas do

primeiro momento da teoria de Piaget. Quando Piaget mudou de

objetivos e métodos, houve quem não visse esse momento como

uma superação teórica. Para Freitag, por exemplo, a virada de Piaget

tem a ver com a assunção de uma postura política antagônica em

relação àquela que tecera até o momento, um movimento da

esquerda para a direita em seu pensamento político. Para ela, Piaget

optou por uma leitura de mundo que privilegiou menos as questões

sociais e mais as individuais, abandonando a busca pelas

possibilidades de transformação social.

A educação, os fatores sociais, o papel do grupo na constituição

do pensamento, da fala e da consciência moral infantil perdem

seu peso explicativo na formação das estruturas cognitivas

infantis, na medida em que avançam os estudos no Centre

d’Espistémologie Génétique, privilegiando-se os fatores

‘naturais’ da hereditariedade, maturação biológica e da

equilibração cibernética que, associados à ‘ação’ (em lugar de

‘interação’), passam a explicar a construção do pensamento

lógico-matemático (FREITAG, 1991, p. 34).

Ver a questão por esse ângulo sugere que Piaget teria evitado

sistematicamente abordar o conceito de sociedade. E quando não foi

possível desviar-se dele, tratou-o sob três formas: “1) enquanto

‘meio’, no qual age e interage a criança; 2) enquanto ‘grupo social’,

no qual se movimenta a criança; 3) enquanto objeto de reflexão dos

sociólogos” (FREITAG, 1991, p. 35). Em outras palavras, ou a

sociedade não é da alçada de seu interesse investigativo –

pertencendo a outra área do conhecimento –; ou é para ele

simplesmente um grupo, desprovido de distinções de natureza

socioeconômica, linguística, cognitiva ou hierárquica; ou ainda,

representa um meio, objetificado pelo sujeito, que refaz esse processo

dirigido aos objetos do mundo físico, transformando entes de

relações humanas em objetos sociais.

Dongo-Montoya (2006) tem um olhar diferente para a

mesma questão. O autor concorda com a tese de distinção entre um

período e outro da produção piagetiana, no entanto, a explicação

dada para isso é outra. Segundo ele, “nas pesquisas iniciadas por

Piaget na década do 1920, as conquistas conceituais realizadas pela

criança são explicadas por ele em função da socialização linguística e

de interações sociais” (DONGO-MONTOYA, 2006, p. 120). O

próprio Piaget (1971b) afirma haver enfatizado o aspecto

sociológico da linguagem em seus trabalhos iniciais A linguagem e o

Pensamento na Criança e O Juízo e o Raciocínio na Criança. Nesses

textos, reforça ser o pensamento da criança como uma discussão

interna, uma representação interiorizada da interação social. Assim,

na constituição do pensamento, “somente os hábitos de discussão e

de vida social levam à lógica, e o egocentrismo, precisamente, torna

impossíveis esses hábitos” (PIAGET, 1999 [1923], p. 276). Nesses

escritos, está fortemente presente a ideia de que a dinâmica externa

das relações sociais é copiada para a vida interior e adotada pelos

pensamentos.

Essa compreensão não ilustra claramente os processos pelos

quais os sujeitos se apropriam do conhecimento. Ela simplifica a

questão assim como o faz Vygotsky, “pois para ele o

desenvolvimento da lógica na criança é uma função direta de sua fala

socializada” (DONGO-MONTOYA, 2006, p. 121). Piaget

inicialmente também não havia conseguido identificar os fatores

endógenos responsáveis pelo desenvolvimento do pensamento e da

linguagem. Por esse motivo, aferrou-se em concepções reducionistas

que, durante algum tempo, explicaram o problema da seguinte

maneira:

[...] quando um comportamento novo vem enriquecer os

precedentes, no decurso do desenvolvimento, isso seria devido

menos a uma construção interna (endógena) do que a um

resultado das próprias interações da vida social. Por exemplo,

quando se explica o aparecimento da reflexão, invocando a

conduta social da deliberação – assim como da sua

interiorização – sobre a forma de discussão consigo mesmo, há

uma construção de conduta nova, mas a partir do plano

interindividual ou coletivo. A novidade de tal conduta – a

reflexão – é reduzida, portanto, ao mecanismo exterior, e não

deriva de uma construção interna, a partir das condutas de

níveis anteriores (DONGO-MONTOYA, 2006, p. 122).

Seu modelo explicativo buscava, à época, justificar o

desenvolvimento cognitivo a partir de elementos externos ao sujeito.

Tinha, portanto, traços do empirismo. Já o modelo seguinte,

acrescenta ao sistema explicativo anterior uma noção de construção,

agregando a ele uma dimensão endógena. Ao contrapor o segundo

modelo, Piaget não situa sua proposta no polo diametralmente

oposto. Ou seja, não realiza um giro subjetivista. Ele inova ao

contrapor uma base nem inatista, nem preformista, mas

construtivista.

Apesar das distinções entre os escritos do jovem Piaget e os

posteriores, o que permanece é o cerne da ideia de adaptação. A

adaptação é comum a todos os processos da inteligência. A diferença

está na explicação sobre como ela acontece. No primeiro momento

da obra piagetiana, ela é simplificada e tende à negação dos aspectos

endógenos. Na fase seguinte, passa a considerar a cibernética, que

representa novas descobertas e avanços no campo das ciências

biológicas. Com isso, faz evoluir o conceito de adaptação biológica

pari passu ao de adaptação cognitiva.

Feitas as análises do sentido da obra de Piaget e das razões

para sua ressignificação, resulta que o conceito de sociedade em

Piaget pode ser lido de modo diferente daquele de Barbara Freitag.

Ao contrário do que deduz, a teoria de Piaget não desdenha dos

aspectos sociais, mas incorpora a si elementos novos, alcançando

rigor científico ainda mais profundo. Esse foi o elemento

característico de seus escritos da década de 1940 em diante. As

novidades desse sistema teórico mais amplo e abrangente que o de

1920 implicaram um olhar para as condições endógenas do

desenvolvimento da inteligência humana, sem negar os fatores

exógenos.

A maior atenção dada aos fatores endógenos do

desenvolvimento da inteligência levou Piaget a redirecionar seu foco

de estudos para a criança, onde buscou as origens do pensamento e

da linguagem e de suas relações entre si. Com esse esforço encontrou,

no funcionamento dos esquemas sensório-motores dos bebês, um

universo ao qual não tivera acesso até o momento. A partir desse

encontro, colheu algumas das respostas para suas perguntas iniciais

e, mais esperançoso sobre a fertilidade desse caminho, passou a

investir seus esforços nesse campo.

Piaget manteve seu interesse sociológico ao longo de sua

carreira. Duas afirmações sustentam essa premissa. Primeiramente,

a busca por uma explicação alicerçada na biologia não surgiu depois

das décadas de 1920 e 1930, mas acompanha Piaget desde a infância,

no início precoce de sua carreira nas ciências. A segunda, é que não

há um abandono da dimensão social, mas uma mudança de foco,

apenas. O conhecimento biológico evoluiu quanto ao conceito de

adaptação e Piaget o acompanhou, distanciando-se da biologia

clássica e aproximando-se à cibernética. A seguir trata-se de como

seu interesse sociológico conduziu essa transição.

Da adaptação biológica à abstração reflexionante:

a dimensão sociológica como condutor

Na Europa do início do séc. XX, o movimento efervescente

de transformações políticas estabeleceu diálogo com diversas áreas,

inclusive com as ciências e, dentre elas, a Biologia. Essa aproximação

entre política e ciências biológicas foi responsável por promover, à

época, uma mudança na concepção de adaptação biológica,

assumindo elementos da cibernética. Essa evolução foi

acompanhada por Piaget e refletiu-se em sua teoria (RAMOZZI-

CHIAROTTINO, 1988). Primeiramente, adaptação para ele

representava um fluxo irreversível, de acordo com a concepção da

biologia clássica. Depois, ele a explicou como equilibração

majorante, dotada de um equilíbrio reversível. Em um último

momento, a denomina como abstração reflexionante, incorporando

o processo dialético.

Para compreender melhor a influência dessas transformações

políticas em relação à obra de Piaget, é preciso situar o debate na

história do conhecimento biológico. Até as décadas de 1920 e 1930,

duas correntes na biologia se opunham rigidamente, mecanicismo e

vitalismo. Nesse período, surge a chamada biologia organicista,

propondo a superação dessa oposição por outra, mais amena,

representada pelo uso consciente e complementar das metodologias

globalista e analítica. O organicismo compartilhou as mesmas

críticas do vitalismo às tendências mecanicistas, contudo, inserindo-

as “num programa que apontava alguns problemas abertos, a serem

investigados com metodologias controláveis, onde o vitalismo

propunha as bases definitivas de sua abordagem do mundo vivo”

(CERUTI, 1987, p. 364). Se vitalismo tratava alguns assuntos como

já dados a priori, o organicismo acrescentou a ele uma atitude

empírica, experimental.

Assim, a alternativa real ao mecanicismo biológico derivou da

fusão das exigências teóricas antirreducionistas, presentes no

pensamento vitalista, com uma atitude experimental que, ao

invés de se basear em entidades abstratas, propunha-se a

identificar passo a passo as relações circulares e complexas

presentes nas dinâmicas biológicas. O objeto central do debate

tornou-se, então, o conceito de organização, que deixou de ser

a instância inapreensível e não analisável postulada pelo

primeiro pensamento vitalista para denotar, ao contrário, o

conjunto de propriedades relacionais e sistêmicas expressas nos

vários níveis dos seres biológicos (CERUTI, 1987, p. 365)

Na década de 1930, “biólogos como John Burton Sanderson

Haldane e Joseph Needham, físicos como John Desmond Bernal e

Paul Langevin, psicólogos como Henri Wallon” (CERUTI, 1987,

p. 315) aderiram às ideias emergentes do materialismo dialético. Um

evento científico marcou o surgimento desse interesse. Entre 29 de

junho e 4 de julho de 1931, uma delegação de cientistas soviéticos

participou do II Congresso Internacional de História da Ciência e

da Tecnologia, em Londres. O encontro de cientistas da então URSS

com os pesquisadores ocidentais foi extremamente fecundo, de tal

modo que sua aproximação se acentuou pelo fato especial de haver

sido 1931 o ano, pós crise de 1929, que mais sugeria um verdadeiro

colapso do capitalismo (CERUTI, 1987). Resultou dessa visita um

movimento importante na ciência europeia, que trouxe o debate

político para o cerne da cena científica. Um dos epicentros dessa

discussão viria a se alojar na Revista Nature, relevante veículo de

comunicação científica desde essa época, que acolheu publicações

científicas afinadas com a esquerda política.

Dentre o rol de pesquisadores ingleses notadamente

influenciados pela visita soviética, estava o biólogo Conrad Hal

Waddington (1905 – 1975). No círculo de cientistas que

publicavam artigos na Revista Nature ele compunha a ala mais

“radical” quanto a apropriação do materialismo dialético.

Waddington manifestou o direcionamento político de suas ideias

em alguns desses escritos. Por exemplo, quando contrapôs teorias da

biologia clássica, passando a ver, no caso do genoma, “um sistema

ativo de ‘respostas’ e de reorganizações. Um sistema que não

somente sofre a influência do meio, mas que o enfrenta utilizando

suas informações” (RAMOZZI-CHIAROTTINO, 1972, p. 51). A

fisiologia, ou seja, o funcionamento geral desse sistema, reflete os

princípios da cibernética, trazendo aplicações possíveis às adaptações

no campo da inteligência, inclusive.

No momento inicial de seus estudos, tudo indica que Piaget

se defrontava com os mesmos dilemas da crítica do vitalismo ao

mecanicismo na biologia.

Já em suas primeiras obras explica a formação das estruturas

mentais por um processo de adaptação. Na explicação deste

processo a adaptação biológica desempenha um duplo e dúbio

papel: de um lado, Piaget estabelece uma analogia entre as

relações do organismo e o meio e as do sujeito e do objeto do

conhecimento (neste caso o equilíbrio biológico serve de

modelo ao equilíbrio das estruturações); de outro, considera a

adaptação mental como continuação, prolongamento da

biológica, justificando o mecanismo da formação das estruturas

pelo mecanismo da vida em geral, desviando-se assim, de um

verdadeiro modelo para um ‘mecanicismo’ que seria a negação

do primeiro. Posteriormente, supera essa posição conseguindo

alcançar um verdadeiro modelo. Contribuiu para isso a

mudança de posição em relação à própria biologia

(RAMOZZI-CHIAROTTINO, 1972, p. 43).

Mesmo tendo sempre considerado a adaptação biológica na

explicação da formação das estruturas mentais, sua formulação se

defrontava com as incongruências de uma crítica ao mecanicismo

ainda não apropriada dos processos inerentes à gênese da

inteligência. Essas primeiras explicações sobre o conceito de

adaptação em Piaget marcam a fase em que a tônica adotada por ele

foi o equilíbrio biológico-mecânico.

A leitura do trabalho de Waddington foi extremamente

significativa para uma guinada na teoria piagetiana. O problema

enfrentado pelo inglês tinha raízes similares às das questões de

Piaget. A solução dialética explorada por Waddington, de inspiração

cibernética, coube também para a epistemologia genética. Sob a

influência das ideias do biólogo inglês, Piaget definiu a existência de

três modelos explicativos para a adaptação de tipo cognitivo ou de

qualquer outro tipo: “- produção aleatória com seleção posterior; -

predeterminação; e – construção regulada. Esta última constitui um

tertium que supera simultaneamente os dois termos antitéticos [...]”

(RAMOZZI-CHIAROTTINO, 1972, p. 50). Disso, infere-se que

o primeiro modelo tem acento empirista, o segundo, preformista e

o terceiro modelo, síntese e superação dos anteriores, carrega em si

os gérmens do que futuramente seria o construtivismo.

O intercâmbio entre esses dois pesquisadores, Piaget e

Waddington, teve continuidade. Dentre a comunidade de biólogos

da época, pode-se dizer que foi em Waddington que as novas ideias

piagetianas encontraram eco. Diferentemente, não obtiveram igual

repercussão no cenário científico da época. Desse momento em

diante, Piaget deixa de entender a adaptação intelectual como um

processo de equilibração biológico-mecânica e passa a adotar um

arcabouço explicativo que tem como chave a ideia de equilibração

majorante, futuramente substituída pelo termo abstração

reflexionante.

Embora o modelo explicativo seja diferente, a dinâmica do

processo é a mesma, tanto na equilibração majorante quanto na

abstração reflexionante. Nos dois casos há um elemento que

desempenha o papel “desequilibrador”. Esse desequilíbrio provocará

uma resposta no sentido da reequilibração, a caminho de uma

superação do problema inicialmente posto. A diferença entre os dois

termos é que no da abstração reflexionante, Piaget “[...] chega a uma

nova noção de estrutura que demonstra a não contradição entre os

modelos lógicos da inteligência por ele estabelecidos e seu aspecto

vivo de constante transformação” (RAMOZZI-CHIAROTTINO,

1972, p. 83). O modelo de inspiração cibernética bebe no mesmo

movimento político deflagrado na ciência europeia das décadas de

1920 e 1930. Ele se vê refletido nas obras piagetianas publicadas de

1940 em diante. Esse período coincide com aquele em que houve

mudança do foco na teoria da axiomatização de conceitos para a

busca da compreensão das condições de coexistência entre os

aspectos lógicos e vitais da inteligência.

De acordo com esse novo modelo, a estrutura concernente à

inteligência possui três aspectos fundamentais: a totalidade, a

transformação e a autorregulação. A totalidade da estrutura tem a

ver com o fato de ser ela composta por elementos organizados em

função de leis inerentes ao seu conjunto. Uma vez formado esse

conjunto, com suas leis próprias, ele adquire características próprias,

que o diferenciam de cada um de seus componentes. Tais leis regem

a forma como se dão as composições, logo, os elementos sofrem

modificações para adequarem-se às leis, implicando o conceito de

transformação. Por fim, se o conjunto conhecido por estrutura

possui leis de composição, significa ser ele ao mesmo tempo

estruturado e estruturante. Assim se revela sua última característica,

a capacidade de autorregulação.

Para Piaget, nessa nova fase de sua teorização, tanto a

adaptação biológica quanto a intelectual explicam-se mediante

mecanismos de autorregulação. Nas interações há sempre

transformações, mas estas mantêm sem alterações a forma do

conjunto e também algumas de suas relações. Essa característica,

para Piaget, é o que determina que mesmo gerando novidades,

construindo novos elementos, as leis da estrutura se mantêm

conservadas.

A vida é essencialmente autorregulação. A explicação dos

mecanismos evolutivos, encerrada por muito tempo na

alternativa sem saída entre o lamarckismo e o neodarwinismo

clássico, parece encontrar seu caminho na direção de um

tertium, que é cibernético e se orienta efetivamente no sentido

da teoria da autorregulação [...] Os processos cognoscitivos

aparecem então simultaneamente como a resultante da

autorregulação orgânica, da qual refletem os mecanismos

essenciais, e no âmbito das interações com o exterior, de tal

maneira que acabam, no homem, por estendê-las ao universo

inteiro (PIAGET, 2000 [1967], p. 38).

A abstração reflexionante é o processo pelo qual se explica a

construção do conhecimento na perspectiva da autorregulação. Sua

dinâmica tem como pilar dois elementos: o reflexionamento e a

reflexão. Reflexionamento é “a projeção sobre um patamar superior

daquilo que foi tirado do patamar inferior, como acontece com a

passagem da ação sensório-motora à representação” (BECKER,

2012, p. 95). Com isso, presumimos a existência de um patamar

atual e outro anterior a ele. Na passagem de um patamar a outro, são

projetados elementos do anterior no atual, ou seja, são reflexionados.

Já a reflexão, é entendida “como ato mental de reconstrução e

reorganização sobre o patamar superior daquilo que foi assim

transferido do inferior” (PIAGET, 1977, p. 303 apud BECKER,

2012, p. 95). Os elementos reflexionados desde o patamar anterior

não se ajustam necessariamente, sem uma prévia adequação. Essa

ação mental para reconstruir e reorganizar esses elementos em sua

nova condição é que se chama reflexão. Esses dois subprocessos da

abstração reflexionante acontecem em sequência, o primeiro entre

patamares distintos e o segundo, “intra” patamar, já em um nível

mais atualizado.

O caminho percorrido pelo pensamento piagetiano para

explicar o processo de adaptação que integra aspectos lógicos e

biológicos vem desde a adaptação do tipo biológica, passando pela

concepção de equilibração majorante, aperfeiçoando-se com a

proposta cibernética, traduzida pela formulação da abstração

reflexionante. Essa passagem de um momento a outro não

representa um abandono da dimensão sociológica através da história

do pensamento piagetiano. Essa transformação acontece em um

contexto temporal e político específico em que o materialismo

dialético repercutiu na cena científica da época, o que permite inferir

que a dimensão sociológica foi fundamental para a chegada de Piaget

às suas elaborações com base na cibernética.

Dimensão subjetiva do pensamento sociológico:

interação e socialização

A questão que se levanta agora é: como o pensamento

sociológico de Piaget avança na explicação sociológica em sua nova

fase? A resposta a essa questão somente é exequível à medida que são

perscrutados os aspectos sociológicos da teoria piagetiana. As ideias

que desenvolve sobre como acontece a evolução em nível

psicogenético se conectam de algum modo com a dimensão

sociológica. Por ter-se atido mais ao trabalho com a psicologia,

contudo, não são muitos os registros sobre esse tema. Do pouco que

se encontra, extrai-se que, ao tratar da questão sociológica, Piaget se

ocupa de dois problemas distintos: o da psicogênese e sociogênese ao

longo da socialização da criança e o da evolução histórica das noções

da ciência e filosofia. Aqui será abordado o problema da dimensão

subjetiva e, adiante, o da questão coletiva.

Em uma e em outra área, psicologia ou sociologia, é presente

a necessidade de explicação da relação entre parte e todo, ou melhor,

entre indivíduo e sociedade. Historicamente, desde a secularização

pela superação das concepções religiosas dogmáticas, fortemente

ligadas à igreja medieval, é possível acompanhar distintos tipos de

resposta ao problema posto. Foram basicamente três os principais

modelos explicativos vigentes desde então: o esquema atomístico (o

todo é a soma das partes); o esquema da emergência (implicação

mútua entre parte e todo); e o esquema do relativismo e da sociologia

concreta (todo é sistema de relações que promovem, cada uma delas,

a transformação dos termos por ela unidos). Piaget identifica o

prolongamento de sua teorização no campo sociológico como mais

próximo a este último esquema.